De Nieuwe Stem. Jaargang 17

[p. 727]

E.E.G. Vermeulen
Aspecten aan Jan Romein als theoreticus van de geschiedenis

Wie zich geroerd voelt door het leven en sterven van Jan Romein, weet dat hij zelf zich niet schaamde zijn emoties te bekennen. Toch liep hij er ook niet mee te koop. Zoals Huizinga gevoelens alleen in aristocratische vormen uitgedrukt wil zien, zo komt Romeins bewogenheid slechts aan de dag, door critische reflectie gezuiverd en tot tederheid verinnigd. Een tederheid die hij betoonde door haast schuchtere aandacht voor de mensen in zijn onmiddellijke omgeving, maar die zich daar doorheen verwijdde tot universele bekommernis om leed en geluk van alle mensen, ook die in de verst verwijderde cultuurkring, ook die uit het verst vervlogen verleden.

Zou ik Romein zo kort mogelijk moeten typeren, dan zou ik wijzen op zijn niet-aflaten van, zijn regelmatig terugkeren naar de vraag wat de zin kan zijn van het op het eerste gezicht zo ontluisterde leed van de medemens. Een Christen moeten bij het overdenken van Romeins leven de woorden ‘Wie zijn naaste bemint heeft de wet vervuld’ (Romeinen XIII, 8) wel voor de geest komen, alsook die andere ‘Weest werkers van het woord en niet hoorders alleen’ (Jacobus I, 22). Want wetenschappelijke bezinning op individu en maatschappij is volgens hem ijdel, wanneer ze geen enkele consequentie heeft voor de praktijk van alledag, een droom zinsbegoocheling, wanneer ze zich niet in daden laat omzetten. Zijn geschiedbeschouwing heeft onder jongeren de wervingskracht die de psychologie en sociologie kort na de oorlog hadden, toen zij zich aan de aankomende student nog presenteerden als wetenschappen, die niet alleen onderzoeken hoe individu en maatschappij actueel feitelijk zijn, maar ook en vooral hoe zij moeten zijn. Voor Romein is geschiedwetenschap niet alleen systematische vraag naar

[p. 728]

wat het historisch proces hic et nunc feitelijk is, maar ook en vooral naar wat het mede door onze eigentijdse de toekomstvormende daden te zijn heeft. Deze gedachte te vinden ondermeer bij Halphen, Beerling, Litt, Croce en Bloch¹ ontleende Romein aan Marx, volgens wie de filosofen zich te veel beperkt hadden tot het alleen maar verklaren van de wereld² terwijl het er juist ook om ging deze te hervormen.

Het gevaar van subjectivisme³ ligt hier voor de hand. Wie Romein subjectivisme verwijt, vergeet echter dat daadkracht die zich niet door critische reflectie wil laten zuiveren hem een gruwel is. Vitalistisch irrationalisme heeft hij steeds krachtig bestreden. Dat Romein toch subjectivisme verweten werd, was een gevolg van het feit, dat sommigen meenden dat zijn afwijzing van objectivisme⁴ ipso facto het aanvaarden van subjectivisme insloot.⁵

Deze vertegenwoordigers van het éénrichtingsverkeer in menselijke psyche, deze alleen voor het irrationalistisch subjectivisme bevreesden, waren minder beweeglijk en wendbaar van geest dan Romein. Hij ducht zowel het irrationalistisch subjectivisme als het rationalistisch objectivisme. Dadendrang die zich niet door critische reflectie wil laten zuiveren wijst hij af, maar evenzeer critische reflectie die op geen enkele wijze aanknopingspunten wil bieden voor existentiële ontplooiing van individu en maatschappij.

Het gevolg is, dat Romein, typerend voor de structuur van zijn denken, van twee kanten tegelijk werd aangevallen, door hen die de geschiedenis wilden misbruiken, èn door hen die iedere vorm van gebruik misbruik noemden. Het was een misverstand aan beide zijden. De eersten, die de wetenschap aan het leven wilden opofferen, konden in Romeins opkomen voor objectiviteit niets anders zien dan objectivisme, de laatsten terwille van de wetenschap het leven verwaarlozend interpreteerden Romeins verwerping van objectivisme al te haastig als subjectivisme. De paladijnen van het historisch objectivisme, bleken bij deelname aan de geschiedtheoretische discussie geheel met dezelfde ongenuanceerde etiketteerlust behept als de

1 Fr. de Jong Edz., Het heden onhistorisch?, Amsterdam, 1960, 10, 11.

2 J. Romein, De dialectiek van de vooruitgang (1935) = Het onvoltooid verleden², Amsterdam, 1948, 22; B. Delf gaau w, De wijsbegeerte van de 20e eeuw, Baarn, 1957, 71.

3 Subjectivisme: verwaarlozing van de door adaptatie aan het object, aan het subject mogelijke eigen uitzuivering, zowel wat betreft kennen als handelen. Kortheidshalve moet ik de onderscheiding theoretisch subjectivisme - practisch subjectivisme hier maar terugbrengen tot die tussen subjectivisme, dat bewust gewild is, en subjectivisme, dat ongewild gepractiseerd wordt min of meer zonder dat men er zelf erg in heeft.

4 Objectivisme: poging tot per se onmogelijke volledige eliminering van ieder subjectief moment, zowel wat betreft kennen als handelen. Het is gebaseerd op de oncritisch aanvaarde onderstelling, dat subjectiviteit en objectiviteit elkaar geheel en al uitsluitende begrippen zijn. Hierover: E. Vermeulen, Wat is objectiviteit? De Nieuwe Stem, 17 (1962) 381 v.v. In het hier bovenstaand herdenkingsartikel wordt objectivisme steeds gebruikt in de zin van theoretisch objectivisme, d.w.z. bewust gewild.

5 Het verwerpen van per se onmogelijke eliminering van ieder subjectief moment laat de opgave onaangetast het subject door adaptatie aan het object zoveel mogelijk uit te zuiveren.

[p. 729]

vertegenwoordigers van het irrationalistisch subjectivisme, die zij terecht wilden bestrijden, en waarbij zij ten onrechte Romein indeelden.

Romeins gevoeligheid verwijdde zich tot diepe ontroering wanneer hij de medemens in nood zag. Hij schaamde zich niet te bekennen dat de verfilming van de ongelukkige Lennie in Steinbecks Of mice and men hem de tranen in de ogen dreef.⁶ Maar juist op het punt waar de wil tot handelen in het geroerd gemoed gewekt werd, spitste zich de waakzame analyse door het verstand toe, omdat het uit de bron van emoties opwellend handelen voor het onverbiddelijk forum van critische wetenschap moest worden verantwoord.

Precies hier toont zich het kenmerkend verschil tussen Romein en zijn tegenstanders. Te zeer is hij door de nobele hartstocht van eenheid bezeten, dan dat hij met goed geweten berust zou hebben in een vergruizing van zijn geestesact over twee materieel gescheiden gebieden, dat van de hoogleraar en dat van de dichter.⁷ Hij zou het als een pijnlijke gebrokenheid hebben ervaren, wanneer hij als wetenschapsman van tal van zaken verantwoording zou hebben afgelegd, behalve van zijn persoonlijke intieme aspiraties. Of wanneer hij anderzijds in zijn eigen leven en in dat van de volks- en wereldgemeenschap tal van intieme aspiraties zou hebben gecultiveerd, sommige echter niet steunend op- of gezuiverd door onverbiddelijke wetenschappelijke critiek.

Romein weet dat de mens een mysterie is, eenheid van licht en donker, van Yang en Yin.⁸ Niet zo, dat de menselijke psyche een baan licht en een baan donker zou bevatten. De ‘gebieden’ - om vanuit de vergruisdheid te spreken - van licht en donker dekken elkaar geheel en al. Als denker wil Romein dat in alles enig licht zij, eist hij dat nooit principieel in het niet-verantwoord zijn van enige these wordt berust. Als verlangend naar existentiële ontplooiing van individu en maatschappij is hij bereid tot handelen zonder dat alle gevolgen volledig kunnen worden overzien, weet hij dat geen stelling mag worden afgewezen omdat ze niet in alle opzichten geheel en al

6 J. Romein. Gedachten over de vooruitgang. Sociologisch Jaarboek IV, Leiden, 1950, 120.

7 De tegenstelling ‘professor-dichter’ werd door Menno ter Braak toegepast op Huizinga. Zie M. ter Braak, Huizinga voor de afgrond, De Stem, 10 (1930) 824.

8 J. Romein, In de hof der historie, Amsterdam, 1951, 21.

[p. 730]

klaar is.

Aldus werkte hij zich omhoog uit de vergruizing van gescheiden naast elkaar voorkomend objectivisme en subjectivisme in één persoon. Als hoogleraar en man van wetenschap is hij geen neurotische scrupulant, blijft hij dringen om macroscopische verbreding en verwijding. Als in existentiële ontplooiing betrokken dichter wijst hij Kierkegörds blinde sprong in geheel zwarte diepten onverbiddelijk af, blijft hij dringen om microscopisch terughoudende verheldering.

Dit lijkt mij waarlijk typerend voor Romein: zijn ascetisch disciplinair ‘zich rekenschap geven’⁹ en zijn nobele affectieve inspiratie grepen niet langs elkaar heen, maar verhielden zich tot elkaar als man en vrouw, die een soms verrukkend, soms moeilijk, maar daarom niet minder vruchtbaar huwelijk beleven. Romein heeft wel eens aan de openbaarheid prijsgegeven, dat die spanning van tegendelen hem soms afmatte.¹⁰ Maar hij verkoos dit ‘moeilijk leven’ boven het spanningsloos springen van het ene been op het andere zijner tegenstanders: boven het 's zondags beleven van emotie en devotie in de kerkbank en het 's maandags eisen van critische wetenschappelijkheid in de collegezaal, boven jarenlange aggressiviteit tegen profetische elementen in Toynbee's geschiedbeschouwing met als sluitstuk de onverhulde belijdenis van het profetisch credo in de vitaliteit van de westerse beschaving.

Wanneer ik Romein op dit punt vergelijk met historici van de universiteit, waaraan ik hoofdzakelijk ben opgeleid, gebeurt dat niet om verleden vuur, waarvan de as reeds wit en verwaaid is, nieuw leven in te blazen. Romein zou daar geen prijs op gesteld hebben. Over een vertegenwoordiger van Nijmegen, tegen wie hij zich in het openbaar met kracht moest weren, heb ik hem privatim niet anders dan met respect horen spreken. Een vergelijking tussen Rogier en Romein is voor mij gewoon het meest voor de hand liggend middel om mij bewust te worden, waarom ik min of meer van de eerste naar de laatste ben overgegaan, waarom ik ondanks de kwaliteiten van de eerste, aan-

9 Huizinga heeft de uitdrukking ‘zich rekenschap geven’ voor het eerst op de activiteit van de historicus toegepast (V.W. VII, 100, 101, 164). Romein stemde hier kennelijk mee in. Hierover J. Romein. Huizinga als historicus = Tussen vrees en vrijheid. Amsterdam, 1950, 236.

10 J. Romein, In de hof. 23

[p. 731]

getrokken werd door iets bijzonders in de Amsterdamse hoogleraar, wat ik elders miste.

* * *

Steunen de katholieken onder de wetenschappelijke historici in hun private en maatschappelijk leven in het geheel niet op geschiedtheoretische implicaties? Het doorwerken van geschiedtheoretische implicaties in de beleving van persoon en van gemeenschap wordt gelukkig algemeen erkend. Een van de - inmiddels gemeengoed geworden - vruchten van de geschiedtheoretische bezinning is wel dat men zelfs voor de wetenschappelijke activiteit in engere zin van de historicus de onvermijdelijkheid van geschiedtheoretische implicaties toegeeft. Ook de katholieken onder de Nederlandse historici ontkennen dit niet, al vindt men dit door hen geïmpliceerde in hun geschriften nergens expliciet en concies geformuleerd. Bij Rogier is het niettemin duidelijk te attraperen, wanneer hij van een pars Dei in het historisch proces spreekt naast een pars hominis,¹¹ waarbij dat pars Dei dan echter even verrassend naar beneden komt zakken als een deus ex machina.

Tenzij wanneer katholieke historici blind irrationalistisch willen zijn, kunnen zij niet voorbij aan de geschiedtheoretische implicatie die expliciet ongeveer inhoudt: in de wereldgeschiedenis zijn feiten waarneembaar die alhoewel aan een mens of aan een groep van mensen waargenomen, het redelijk aanvaardbaar maken ‘meer dan menselijke’, Goddelijke werkzaamheid in het historisch proces aan te nemen, zowel als Goddelijke natuur in de persoon van Jezus Christus, als ook als Openbaringskracht en Genade in de gemeenschap van gelovigen. Bellon heeft deze stelling, kloeker en robuuster dan een gewetensvol empirisch historicus zou durven, als volgt geformuleerd: ‘wie objectief de geschiedenis beschouwt, ontdekt in haar feiten, die niet alleen niet uit de werking van de natuurlijke factoren verklaarbaar zijn, maar ook positief tot een rechtstreekse tussenkomst van God doen besluiten.’¹²

11 L.J. Rogier, Beschouwing en onderzoek, Utrecht/Antwerpen, 1954, 280, 311; ook L.J. Rogier. De zin der geschiedenis voor geloof en rede, Heerlen, z.j., 276.

12 K.L. Bellon, Wijsbegeerte der geschiedenis, Antwerpen/Amsterdam, 1953, 349, 350. Overbodig haast om op te merken, dat Bellon t.a.p. geen naturalisme impliceert.

[p. 732]

Bij welke katholieke Nederlandse historicus vindt men in zijn geschriften enige poging de stelling dat er redelijke gronden zijn voor het affirmeren van een pars Dei in de geschiedenis te verantwoorden voor zijn daar niet van overtuigde medehistorici, en voor zich zelf? Want heeft Marou geen gelijk met de opmerking dat iedere historicus in laatste instantie schrijft met de bedoeling zichzelf een mening te vormen?¹³ Bij welke katholieke Nederlandse historicus vindt men blijken dat hij deze van huis uit meegebrachte vooronderstelling aan wetenschappelijke epochè heeft blootgesteld, ze op het spel heeft gezet, ze discussiabel gemaakt? In tegenstelling met Jan Romein die met een ontroerende getrouwheid zijn Marxisme trachtte te louteren en verantwoorden hebben katholieke Nederlandse historici aan de loutering en verantwoording van hun van huis uit meegebracht a priori geen woord gespendeerd. De stilte waarmee zij de hierboven aangehaalde woorden van Bellon omringd hebben vindt Romein niet indrukwekkend. Meer waardering zou hij voelen voor een poging de door Bellon en Sturzo als voltooid gepostuleerde¹⁴ verantwoording af te leggen, dan wel voor een ruiterlijke bekentenis dat men zich daartoe hic et nunc onmachtig voelt met de consequenties vandien. Dat katholieke Nederlandse historici in het geheel geen aandacht schonken aan hun eigen geschiedtheoretisch a priori is ook om andere redenen dan die van persoonlijke geestelijke hygiëne merkwaardig. Immers wanneer in het parlement subsidies verdeeld worden en ook het Humanistisch Verbond gegadigde is voor overheidssteun en -erkenning, weten katholieke politici de geschiedtheoretische implicatie van een pars Dei in de geschiedenis wel te vinden. Romein stuit het tegen de borst dat katholieken in de geschiedwetenschap nauwgezet meededen met niet-katholieken in het consciëntieus afleggen en vorderen van rekenschap, maar daarbij in een wijde boog heenliepen om hun eigen geschiedtheoretische grondstelling, die niettemin in het individueel persoonlijk en het politiek maatschapelijk leven met kracht tot gelding gebracht werd. Dit noemt hij nu een kloof tussen wetenschap en le-

13 H.I. Marrou, De la connaissance historique, Parijs, 1954, 229.

14 M.C. Smit, De verhouding van Christendom en historie in de huidige rooms-katholieke geschedbeschouwing, Kampen, 1950. 166 v.v.

[p. 733]

ven,¹⁵ waarvan het bestaan overigens ook door Huizinga al opgemerkt is.¹⁶

Rogier hield zijn katholieke medehistorici natuurwetenschappelijke zekerheid als ideaal voor,¹⁷ verwierp de histoire à thèse,¹⁸ wees iedere verklaring van het historisch proces vanuit het ‘meer dan menselijke’ af,¹⁹ streefde naar een geschiedwetenschap die zich niet van de door niet-katholieken beoefende zou onderscheiden.²⁰ Romein acht dit in plaats van meerjuist minderwaardig. Niet omdat - zoals de voorstanders van objectivisme maar oncritisch blijven betogen - hij historische feiten door ideologische indoctrinatie zou willen verwringen. Maar omdat hij weet, dat volledige uniformiteit van de door katholieken beoefende geschiedwetenschap met de producten van niet-katholieken een vrijbrief betekent te zwijgen als het graf over een stelling die nochtans bij de uitbouw van het confessioneel onderwijs en de confessioneel gerichte politieke organisatie een haast rythmisch gerepeteerde slagzin is. Deze laatste ziet Romein nu juist eens graag door katholieke historici liberaal adogmatisch op het spel gezet, in discussie gebracht, aan epochè onderworpen. Hij wijst Rogiers neiging tot een voor ieder uniforme geschiedwetenschap af, als een verzaking aan het afleggen van rekenschap, aan het geven van critische verantwoording. Een quasi bescheiden voor allen uniforme geschiedwetenschap brengt met zich mee, dat juist de saillante kwesties, als waren zij op geen enkele wijze wetenschappelijk benaderbaar, buiten beschouwing worden gelaten. Gevolgelijk kan men daarover buiten de wetenschap om straffeloos van alles blijven beweren. In Rogier ziet Romein dan ook een fraai voorbeeld van zijn stelling, dat het objectivisme volgens de wet van het onbedoelde averechts gevolg steeds met subjectivisme gepaard gaat.²¹

***

Romeins practische geschiedschrijving draagt duidelijke tekenen, dat onderzoek van feiten voor hem een middel is om het waarheidsgehalte van het Marxisme

15 J. Romein. In de hof. 11, 36, 70.

16 E. Vermeulen, Huizinga over de wetenschap der geschiedenis, Arnhem, 1956, 55-64, 69-75.

17 L.J. Rogier, Over het verkrijgen van zekerheid in de geesteswetenschappen. Verslag viering 150-jarig bestaan Kon. Ned. Ak. van Wetenschappen. Amsterdam, 1958, 120 v.v. Voor kritiek hierop: J. Nota, Filosofie der geschiedenis. Roermond/Maaseik, 1962, 147, 148.

18 L.J. Rogier, De zin der geschiedenis, 282, 285.

19 L.J. Rogier, De zin der geschiedenis, 276; L.J. Rogier, In vrijheid herboren, 's Gravenhage, 1958, 134; L.J. Rogier, Het pontificaat van Pius X, Nederl. Kath. Stemmen 50(1954)178. Rogier hanteert op deze plaatsen steeds het argument, dat Gods wegen voor de mens onnaspeurbaar zijn. M.C. Smit, die dit wel toegeeft, had echter reeds opgemerkt, dat deze kwestie niet aan de orde is. Zie M.C. Smit, De verhouding, 175.

20 De opvatting, dat de producten van door katholieken beoefende historiografie van die van de niet-katholieken op enigerlei wijze zouden moeten afwijken, acht Rogier slechts ‘een vermakelijk misverstand’. ‘Mij dunkt dat’ sinds dit misverstand voorkwam ‘de opvattingen omtrent de beoefening der geschiedenis door katholieken gesaneerd zijn’. Aldus L.J. Rogier, Herdenking van L.G.J. Verberne. Utrecht/Nijmegen, 1956, 12, 13.

21 Over de wet van het onbedoelde averechts gevolg zie J. Romein, Gedachten over de vooruitgang, 99 v.v. Niet om Rogier onaangenaam te zijn, doch alleen om het woord subjectivisme met betrekking tot diens werk niet lichtvaardig te gebruiken, wijs ik op zijn spreken over de Bijbel. ‘Kom niet met het bezwaar, dat de Bijbel toch ook een geschiedverhaal is, want hier stuit ge juist op het grote verschil, dat de Bijbel als zodanig volstrekt isoleert. Ik lees de Bijbel ànders dan elk geschiedwerk, want hij is een stuk van de openbaring. Dat hij dit is, weet ik door het gezag van de Heilige Kerk.’ ‘Juist dit verschil zet de Bijbel apart. Aan het bijbelverhaal stel ik - om het te kunnen geloven - niet de eis van zijn afleidbaarheid uit de bronnen. Ik heb een nog volkomener, nog veiliger waarborg: het onfeilbaar leergezag van de Kerk, waaraan de Bijbel voor mij een gezag ontleent, dat geen afleiding uit de bronnen ooit zou kunnen geven’ (L.J. Rogier, De zin der geschiedenis, 283, 284).
Tal van historici zouden, zo vermoed ik, dit vernemende, met Rogier wel eens graag van gedachten wisselen over de vraag, hoe hij er toch bij komt ‘meer dan menselijk’, Goddelijk gezag toe te kennen aan een instelling die in de geschiedenis toch onmiskenbaar als een - op zijn minst ook - menselijk instituut verschijnt. Dit te meer, omdat Rogier zelf, de mogelijkheid te besluiten tot iets ‘meer dan menselijks’ in het historisch proces expliciet heeft ontkend (hierboven noot 19). Rogier geeft zijn positie m.i. treffend weer, wanneer hij schrijft: ‘lk geloof, omdat ik niet gezien heb’ (L.J. Rogier, De zin der geschiedenis, 283). Voor een dergelijk openbaren van iets intiems in de eigen persoon kan men slechts respect hebben. Desondanks blijft het onbevredigend voor wie naar een redelijk argument vraagt. En daar gaat het hier juist om (cfr I. Schöffer, Het nationaal-socialistische beeld van de geschiedenis der Nederlanden, Arnhem/Amsterdam, 1956, 41 aldaar noot 1).
Deze inzichten mede onder inspiratie van Romein verworven heb ik ook elders voorgestaan (E. Vermeulen, Fruin over de wetenschap der geschiedenis, Arnhem 1956, 74, 75). De reactie hierop door J.W. Smit (Bijdragen voor de geschiedenis der Nederlanden XV (1960) 58, 59) lijkt mij op een misverstand te berusten. De bedoeling is niet, zoals de auteur meent, een discussie tussen niet-katholieke en katholieke historici onmogelijk te maken. Integendeel, ik wil ze in navolging van Romein juist bevorderen, door ook tot dusver buiten de discussie gehouden geschiedtheoretische implicaties van katholieken aan adogmatische rationele controle te onderwerpen. Het gaat er mij, als Romein, niet om de geschiedwetenschap te verkrachten, integendeel, de bedoeling is juist ze te verheffen tot forum, waarvoor verantwoording moet worden afgelegd van de aan de diverse levensbeschouwingen inherente en daaraan op enigerlei wijze corresponderende geschiedtheoretische implicaties.
Om misverstand te voorkomen: het verwerpen van uniformiteit betekent natuurlijk niet, dat bij de beoordeling van de geschiedtheoretische implicaties van de ene levensbeschouwing andere normen zouden moeten worden aangelegd dan bij die van de geschiedtheoretische implicaties van een andere. Verwerping van uniformiteit betekent slechts dat de diverse levensbeschouwingen, ieder hun bijzondere geschiedtheoretische theses implicerend, ook ieder hun eigen stellingen aan de wetenschappelijke epochè moeten onderwerpen.
Het is hier niet de plaats de gedachtenwisseling op dit punt met J.W. Smit verder voort te zetten. Echter wil ik, omdat ik daar elders nog geen gelegenheid voor had, hier toch wel graag zeggen, dat mij t.a.p. ten onrechte ontrouw aan een gemaakte afspraak aangewreven werd.

[p. 734]

te beproeven. Maar dit Marxisme wordt dan ook niet buiten de discussie gehouden, niet a priori in veiligheid gebracht, doch juist op het spel gezet, aan de epochè blootgesteld. Romein legt rekenschap af niet alleen van kwesties als de Maria-boodschap- en de Paasstijl, welke hij - anders dan gesuggereerd wordt - geenszins minacht, maar tevens van het intiemste in de eigen persoon. Dat dit geven van rekenschap op geen enkel punt en in geen enkel opzicht zou kunnen worden aangevuld, valt waar geen mens volmaakt is, niet te verwachten. Dat hij er zich met hart en ziel op toelegde, is voor ieder die hem ook maar oppervlakkig kent onloochenbaar. De wijzigingen die hij in de loop der jaren in zijn Marxisme aanbracht, waardoor het van orthodox heterodox werd²² hoeven niet per se uit innerlijke wankelmoedigheid verklaard te worden doch kunnen pleiten voor de intellectuele openheid, waarmee hij aanvankelijk minder bewuste impulsen zuiverde in het bijtend bad der reflexe bewustwording. Wie zich nu na zijn dood wat onbehaaglijk voelen door de soms onbehoorlijk geformuleerde critiek, waarmee zij hem wel eens bezeerd hebben, kunnen niet anders dan berusten in het onherstelbare. Dat valt misschien lichter wanneer zij bedenken dat het zwaarste kruis dat Jan Romein getorst heeft hem niet door hen, maar door hemzelf is opgelegd. Wanneer iemand op Romein critiek had dan was hij het zelf. Niemand heeft het hem moeilijker gemaakt dan hij zichzelf deed. Wie heeft als hij de aan de eigen gemeenschap ontleende a priorismen, de in de eigen individuele psyche verscholen aspiraties genadeloos in het bewustzijn getrokken, zo restloos mogelijk en onbarmhartig voor het forum der critisch rede gedaagd? Hij heeft het ‘rekenschap geven’ aan zichzelf en aan anderen tot in ongekend hoge graad beoefend. Een vergelijking tussen de wijze waarop Romein zich zijn eigen a priori bewust maakt en die waarop katholieke Nederlandse historici het door hun geschiedbeschouwing geïmpliceerde expliciet maken en onderzoeken, is nauwelijks mogelijk. Immers de laatsten staan op dit punt met lege handen. Het was indertijd

22 J. Romein, In de hof, 48.

[p. 735]

dan ook wel wat penibel dat een vooraanstaand katholiek geschiedschrijver Romein dogmatisme meende te mogen aanwrijven soms absoluter ‘dan de orthodoxie van Rome en Genève’.²³ Erger nog: juist dat Romein verantwoording wilde afleggen van zijn Marxisme voor het forum der geschiedwetenschap, werd hem als een denaturatie van deze laatste kwalijk genomen.

* * *

Of Marxisme en liberaal wetenschappelijke onbevangenheid samen kunnen gaan zonder hun eigen aard te verloochenen, hangt af van de vraag wat men onder Marxisme verstaat. De stelling dat ieder waarheidsoordeel altijd en overal als waarheidsoordeel waardeloos zijn moet, omdat het slechts een verhulde vorm zijn kan, waarin een dieper liggend economisch-sociaal klasseconflict uitgevochten wordt, laat zich niet zonder tegenspraak doordenken. Deze stelling is zelf een waarheidsoordeel, dat als particulier geval te brengen valt onder de algemene op ieder waarheidsoordeel betrekking hebbende inhoud van de stelling zelf. Indien geen waarheidsoordeel waarde kan hebben, dan ook niet de stelling die dit poneert. D.w.z. dat de pretentie op enigerlei wijze, zij het in nog zo minieme mate, waarheid te spreken, nooit samen kan gaan met aan de mens in het algemeen, en daarmee impliciet door de spreker aan zich zelf, toegeschreven volledige determinatie door enig klasseconflict.

Het Marxisme van Jan Romein is echter genuanceerder. Elders heb ik met zijn - achteraf duidelijk uitgesproken - instemming uiteengezet, hoe hij geen cultuur van alleen een bepaalde klasse, boeren en arbeiders, voorstaat, doch hoe zijn Marxisme juist gezien moet worden als een poging aan de beperktheid van een klassecultuur - namelijk die van de bezittende groepering - te overstijgen. Romeins Marxisme moet begrepen worden tegen de achtergrond van Huizinga's peinzende opmerking, dat waarachtige humaniteit, het echt homo-ludens-zijn, slechts mogelijk is in een maatschappij-ordening, waarin weinig bevoorrechten het economische transcenderen, doordat

23 L.J. Rogier, Neercassel en het vaderland in 1672, Verslag Alg. Verg. H.G. 31-10-1949, Urecht, 1950, 8; Cfr J. Nota: ‘Het zou niet juist zijn en zelfs unfair, J. Romein onder te brengen bij ‘de richting van hen die de invloed van het subject zo sterk mogelijk benadrukken, tot zelfs ten nadele van de feitelijkeheid’ (J. Nota, Filosofie der geschiedenis, 149). P. Gieles constateert, dat Romein ‘met name in katholieke kring’ ‘bepaald onwetenschappelijk met banvloeken is beladen. Een meer zakelijke beoordeling’ ‘lijkt een kwestie van rechtvaardigheid’ (Te elfder ure, 9 (1962) 148).

[p. 736]

anderen voor hen produceren.²⁴ Romein is onbevredigd door het cultuurideaal van de homo ludens in zoverre dit, naar Huizinga's eigen woorden, slechts toegankelijk is voor de bovenste groepering in de menselijke samenleving. Een klasse-cultuur, aldus Romein, kan niet universeel zijn.²⁵ Zijn oppositie tegen wat Huizinga zelf als klassecultuur aandient, is geen ruilen van de ene klasse voor de andere, doch een pogen de beperktheid van een klassecultuur te doorbreken, is een trachten naar universele algemeen menselijkheid.

Wat nu de hierboven gewraakte stelling betreft: natuurlijk neemt Romein bepalende invloed van economische machtsconflicten op het geestelijk leven van de mens aan. Zich volledig hieraan onttrekken, acht hij voor geen mens mogelijk. Dat de mens echter volledig door economische machtsconflicten bepaald zou worden, zodat zijn denken slechts epiphenomeen van een dieper liggend economisch-sociaal machtsconflict zou zijn, is niet Romeins mening. Evenmin houdt hij, dat geestescultuur of wat dat pretendeert te zijn, noodzakelijk altijd en overal, als verhuld zelfverweer van een bevoorrechte klasse, een verminderd waarheidsgehalte heeft. Op dit punt denkt Romein niet in de modus necessitatis, maar blijft hij staan bij het possibile. Hij acht een dergelijke vermindering van waarheidsgehalte heel goed mogelijk om niet te zeggen hoogst waarschijnlijk. De these dat aan de mens bewuste motieven voor zijn daden niet per se hoeven samen te vallen met de veelal onbewust blijvende echte drijfveren, is hem op het lijf geschreven. Het gevaar lijkt hem dan ook groot, dat vertegenwoordigers van de bezittende klasse godsdienst, filosofie, moraal en recht in het bewustzijn weliswaar als absoluut beleven, doch ze tegelijk onbewust - in subjectieve goede trouw - hanteren als middel tot bescherming van eigen klassevoorrechten. Men kan zeggen dat deze geschiedtheoretische implicatie van een bepaalde politieke richting voor Romein hypothese is, waarvan hij de doeltreffendheid op de geschiedenis beproeft. Deze hypothese is niet in zich absurd, zodat er niets tegen

24 E. Vermeulen, Huizinga over de wetenschap. 82.

25 E. Vermeulen, De positie van Huizinga als theoreticus van de geschiedenis tussen Fruin en Romein. Tijdschrift voor filosofie, 24 (1962) 86. Dat Huizinga's cultuurideaal te zeer aan een bepaalde maatschappelijke groepering gebonden was, wordt bevestigd door Geyls studie Huizinga als aanklager van zijn tijd, Amsterdam. 1961. Hierover: De Nieuwe Stem, 17 (1962) 124, 125.

[p. 737]

is om ze aan onderzoek van feiten te onderwerpen. Het komt inderdaad de practische ‘positieve’ de feiten onderzoekende historicus toe, na te gaan of het hypothetische gestelde in feite ook werkelijk heeft plaats gehad en plaats vindt.²⁶

Men kan begrip hebben voor de angst, dat het onvermijdelijk spannen van hypothesen over historische feiten kan resulteren (modus possibilitatis!) in onscrupuleuze bewuste, of in ongewilde en onbewuste verkrachting van deze laatste. De vraag of Romein zich onbewust, dus zonder het zelf te willen, bij het onderzoek van feiten wel eens vergist heeft, onttrekt zich nog grotendeels aan mijn competentie. Ik ben nog te weinig ‘positief’ of practisch historicus om mij hierover een oordeel aan te matigen. Laat ik om een discussie op een terrein, waarop ik mij nog onvoldoende bevoegd voel te vermijden, voor het gemak eens aannemen, dat Romein bij het onderzoek van feiten inderdaad wel eens de dupe is geweest van vergissingen. Het indenken in die veronderstelling is niet moeilijk. Het zou al heel verwonderlijk zijn, wanneer iemand jaren achtereen, vrijwel dag in dag uit werken, daarbij nooit een fout zou hebben gemaakt.

De vraag blijft echter open, welke conclusie men daaraan wil verbinden. Immers nergens is waargemaakt, dat Romeins methode, namelijk het spannen van een implicatie uit het dagelijks leven als expliciete geschiedtheoretische hypothese over de feiten, noodzakelijk op het verwringen daarvan moeten uitlopen. Beduchtheid voor mogelijke verwringing van feiten is, ik zei het hierboven al, niet misplaatst, eenvoudig omdat ieder menselijk handelen te kort kan schieten. Wie echter poneert, dat hier niet slechts van mogelijkheid tot deficiëntie, doch van onvermijdelijke noodzakelijkheid daarvan gesproken moet worden, verlaat juist de basis van de empirie, waarin hij zegt met beide voeten verankerd te willen blijven. Immers, strikt empirisch te werk gaande kan men uit - desnoods veel - in feite gemaakte fouten, alleen tot de mogelijkheid en contingentie van fouten besluiten,

26 Zowel Huizinga als Bellon, de eerste met meer gezag als ‘positief’ historicus dan de tweede, meende, dat het marxisme, ontdaan van exclusiviteit en onvermijdelijke noodzakelijkheid, wel degelijk beantwoordt aan bepaalde historische feiten (J. Huizinga, V.W.V, 253, 255; hierover E. Vermeulen, Huizinga over de wetenschap der geschiedenis, 84; K.L. Bellon. Wijsbegeerte der geschiedenis, 334.

[p. 738]

waarvan de hoeveelheid eventueel in een statistiek kan worden verwerkt. Op basis van in feite gemaakte fouten kan men strikt empirisch te werk gaande echter niet tot de onvermijdelijke noodzakelijkheid van gemaakte en te maken fouten concluderen.²⁷ Het is soms verontrustend te zien, hoe gemakkelijk, zij die zich als verdedigers van de empirie meenden te moeten opwerpen, van de modus possibilitatis in de necessitas overgleden, zich niet realiserend, dat zij juist in hun verdediging van de empirie, de empirische houding aan hun laars lapten.

Toen kreeg men het, vanuit reflex standpunt bezien, zonderling verschijnsel, dat in de argumentatie tegen de theoretische geschiedenis niettemin dagelijks voorkwam: zij die Romein het werken met typen kwalijk namen, achtten de feiten te kort te doen desondanks typisch voor hem. Het is een innerlijke tegenspraak even onhoudbaar als de contradictie tussen enerzijds de bewering, dat de geschiedwetenschap uit onvermogen volledig van de zin der geschiedenis moet abstineren, en anderzijds de prompte bezorgdheid, wanneer de rol van de geschiedenis in het V.H.M.O. beknot dreigt te worden. Immers, impliceert iedere echte bezorgdheid niet de vrees, dat op enigerlei wijze aan de objectief te verwerkelijken zin van het historisch proces te kort gaan wordt? Maar hoe zouden we daar nog iets redelijks over kunnen zeggen, wanneer wij in de wetenschappelijke bezinning al volledig van die objectief te verwerkelijken zin zouden hebben geabstraheerd? In de betekenis, die men aan de geschiedwetenschap toekent, alsook in de strijd om de rol van de geschiedenis in het V.H.M.O., blijkt duidelijk, hoezeer men in het dagelijks leven buiten de wetenschap om, en zonder het te beseffen, op geschiedtheoretische implicaties terugvalt, waar men binnen de geschiedwetenschap niet van wil weten. Wie dit goed vinden, moeten de consequentie aanvaarden, dat in het individueel persoonlijk en politiek-maatschappelijk leven op krachtige wijze bepaalde stellingen tot gelding gebracht worden, waarvoor ten overstaan van het forum der

27 Contingent: wat is, doch ook niet had kunnen zijn; m.a.w. het is wel maar niet noodzakelijk.

[p. 739]

geschiedwetenschappelijke bezinning op geen enkele wijze verantwoording wordt afgelegd. Dit laatste is niet geheel een kwestie van onwil. Door het verwaarlozen van reflectie heeft men er eenvoudig geen erg in, in het persoonlijk en maatschappelijk leven geschiedtheoretische stellingen te impliceren, die buiten de wetenschap blijven en bijgevolg niet door haar bewaakt worden. Dat geldt niet alleen voor de katholieke Nederlandse historici, maar b.v. ook voor allen, die menen, dat een van de zin der geschiedenis abstraherende geschiedwetenschap... aan de zin der geschiedenis beantwoord. Hoe kan de geschiedwetenschap echter überhaupt een critisch zuiverende functie vervullen in het leven van individu en maatschappij, wanneer zij niet meer het forum zijn wil, waarvoor de door het practisch leven geïmpliceerde geschiedtheoretische grondstellingen zich moeten verantwoorden?

* * *

De reflectie over deze problemen, vanuit het historisch handwerk, bij ons door Huizinga ingezet, heeft Jan Romein eerst goed op gang gebracht. Wat hij in zich zelf voltrok heeft betekenis voor iedere historicus afzonderlijk. Hij voorziet in een zekere nood aan bezinning, komt tegemoet aan een groeiende geneigdheid tot reflectie, die ik vooral bij jongeren meen aan te treffen. En iedere historicus, bij wie die behoefte minder dwingend is, zal toch noodzakelijk - wanneer hij zijn roeping als intellectueel trouw blijft - eens de vraag voelen opkomen, of de geschiedwetenschap niet méér mogelijkheden biedt, dan deze dat men er als leraar of hoogleraar op passende wijze de kost mee verdient, en zo ja, wat dat ‘meer’ dan wel is.

Bij het beëindigen van dit artikel voel ik mij droef te moe. Het is tekort. Te vluchtig moest ik van het een naar het ander overglijden. Teveel moest buiten bespreking blijven. De misverstanden rond Jan Romein als theoretisch historicus zijn zo talrijk, dat het beeld, dat bij velen van hem leeft, menig aan hem

[p. 740]

vreemde lijn toont. Slechts enkele trekken heb ik weg kunnen wissen. Wat overblijft is nog te inauthentiek, dan dat zij die van hem houden, zijn gelaat kunnen herkennen; zijn gelaat, dat onverzettelijk en droevig vermoeid, scherpzinnig en mild, glimlachend en vol mededogen, oprijst voor wie zich in de nachtelijke stilte van het studeervertrek over zijn geschriften buigt.

Jan Romein heeft meer dan enig ander historicus in ons land de smart van vergruisdheid ervaren. In kiem was in hem alom-presentie, die de uitéénligging van windstreken, eeuwigheid, die de tegenstelling tussen verleden, heden en toekomst opheft. Voor ons, die in de vergruisdheid achter blijven, heeft hij in het verleden de pen neergelegd, en wenkt hij waar wij het toekomstige bezonnen tegemoet gaan. Voor ons blijft daar een kloof, omdat wij de spanning van tegendelen niet volledig te boven kunnen komen. Maar hij, kind van lief en van leed, rust waar zij zich verenen.