De Nieuwe Stem. Jaargang 16

B. Delfgaauw
Pierre Teilhard de Chardin en het evolutie-vraagstuk

Het denken over de evolutie is met het posthuum verschijnen van de publicaties van Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) in een nieuwe fase gekomen. Na de heftige discussies in de negentiende eeuw, waarbij veelal de christen als niet-evolutionist tegenover de atheïst stond als evolutionist, is het in onze eeuw veel rustiger geworden rondom het vraagstuk van de evolutie. Het is enerzijds duidelijk geworden, dat de zaken niet zo simpel liggen, als men in de negentiende eeuw dikwijls dacht. Anderzijds is men meer onder de indruk gekomen van de argumenten voor de evolutie en niet meer zo overtuigd, dat Christendom en evolutionisme elkaar uitsluiten. In dit milder klimaat heeft de Franse jezuïet Teilhard de Chardin een poging ge-

[p. 729]

waagd Christendom en evolutionisme tot een synthese te brengen, waarbij de synthese niet werd gezocht als een compromis, maar integendeel als een eenheid van radicaal doorgevoerd evolutionisme en radicaal doordacht Christendom.

Er wordt hier gepoogd in een aantal punten de meest markante trekken van Teilhards synthese aan te geven.

1) Een wetenschappelijke benadering van de wereld, waarin wij leven, vraagt om een nieuwe methodiek naast, of als men wil tussen, de methodiek van de positieve wetenschap enerzijds en die van de wijsbegeerte anderzijds. Het gaat daarbij om een zien van de grote lijnen van de evoluerende werkelijkheid. Teilhard spreekt van fenomenologie of hyper-fysica.

Teilhard is getroffen door de grote toename van wetenschappelijke kennis enerzijds en het onvermogen anderzijds om met behulp van deze kennis een verantwoorde visie op leven, wereld en geschiedenis op te bouwen. Het gevolg van dit onvermogen is een zekere stuurloosheid van de moderne mens. Historisch gezien heeft de mens steeds zijn levensbeschouwing en levenshouding aan de godsdienst ontleend, maar dit blijkt in onze tijd steeds moeilijker te worden. De oorzaak van dit onvermogen zocht Teilhard in het uiteengaan van kerk en wetenschap. Stimuleerde de kerk in de middeleeuwen de beoefening der wetenschap, sinds Galilei is zij wantrouwend geworden en werkt zij haar ontwikkeling eerder tegen dan dat zij haar bevordert.

Maar de moderne mens ziet juist in de moderne wetenschap een van zijn hoogste verworvenheden. In deze situatie staat hij voor de keuze om te kiezen tussen wetenschap en godsdienst, of in een compromis te blijven staan. Teilhard wil nu deze compromishouding overwinnen door de christen ervan te overtuigen, dat het zijn taak is als mens en christen de resultaten der wetenschap zonder voorbehoud te erkennen en aan de verdere uitbouw der wetenschap mee te werken. De wetenschap is als waarheid van de mens een van de sprekendste trekken der menselijke waardigheid.

[p. 730]

Het is Teilhard echter niet ontgaan, dat in onze tijd de wetenschap ook bij niet-gelovigen veel aan prestige schijnt in te boeten. Er is niet alleen het verschijnsel van overal opduikende quasi-mystieke secten en stromingen, er is ook het nog veel ernstiger verschijnsel van de man van wetenschap, die zich bij de facta van zijn eigen wetenschap houdt, maar geen enkel verband ziet tussen zijn wetenschapsbeoefening en zijn houding in leven en wereld.

Zolang men bij de gegevens der eigen specialisatie blijft staan, is er inderdaad geen verband te zien. Het gaat er daarom om het verband te zien tussen de verschillende wetenschappen en tussen de gebieden der werkelijkheid, die door de verschillende positieve wetenschappen worden bestreken. Een dergelijke verbandleggende visie zal de wetenschapsbeoefenaar zicht geven op het geheel en de religieus-gelovige toegankelijk maken voor de fundamentele betekenis der wetenschap, ook voor hem.

Deze overwegingen brengen Teilhard tot zijn fenomenologie of hyperfysica. Hyperfysica is iets anders dan metafysica en fenomenologie is bij Teilhard iets anders dan bij Husserl. Metafysica is een denken over het principieel niet-waarneembare. Hyperfysica is een zien van de grote lijnen in de structuur der werkelijkheid, zoals die oplichten uit een vergelijken van de resultaten van uiteenlopende positieve wetenschappen. Teilhard heeft in zijn werk, vooral in Le Phénomène Humain (1955) en Le Groupe Zoologique Humain (1956), de grote lijnen gegeven van een dergelijke hyperfysica. In de kentheoretische vraagstukken ervan heeft hij zich niet verdiept.

Deze hyperfysica noemt hij ook graag fenomenologie, omdat zij de lijnen tracht aan te geven, die het geheel der ons bekende fenomenen doorschouwbaar en zinvol maken. Bij Husserl heeft, ondanks het motto ‘Zu den Sachen selbst’, de term fenomenologie betrekking op datgene wat aan het bewustzijn verschijnt, in laatste instantie op de bewustzijnsverschijnselen zelf, zodat Husserl het werkelijk bestaan van iets, dat aan het bewustzijn verschijnt, ‘tussen haakjes kan zetten’. Bij

[p. 731]

Teilhard gaat het echter om de zijnden, die zich tonen. Zijn fenomenologie onderzoekt niet orde en structuur van het bewustzijn, maar orde en structuur der werkelijkheid, waarin wij leven en waarvan wij deel uitmaken.

2) De evolutie omvat de gehele werkelijkheid. Er is continuïteit tussen kosmische, vitale en menselijke (culturele) evolutie. Als het Teilhard gaat om de grote lijnen in de structuur der werkelijkheid, dan gaat het hem daarbij steeds om een dynamische, voortdurend veranderende werkelijkheid. Een statische werkelijkheid bestaat niet. Het is een der resultaten van de wetenschap, dat zij heeft laten zien, dat alles in voortdurende beweging is. Niet alleen de mensheid verandert in haar culturen, het hele rijk van het leven vertoont op de lange duur gezien steeds nieuwe vormen en zelfs het heelal is in voortdurende beweging en verandering.

Deze permanente veranderlijkheid is in de loop der geschiedenis voor verschillende denkers aanleiding geweest om de werkelijkheid als een chaos te zien. Teilhard echter stelt, dat dit ogenschijnlijk chaotisch karakter der werkelijkheid verdwijnt, als men maar voldoende afstand neemt - als bij een schilderij - om de grote lijnen te zien. De veranderingen betekenen geen willekeurige bewegingen voor- en achteruit, maar zij vertonen een vast patroon. De hele materiële werkelijkheid, waaruit het leven en tenslotte de mens tevoorschijn is gekomen, vertoont een vaste gang, waarbij uit het minder gecompliceerde steeds het meer gecompliceerde ontstaat. Uit het samengaan van atomen ontstaan in de geschiedenis van het heelal moleculen, uit het samengaan van (mega)moleculen eencellig levende wezens, uit meerdere cellen hogere levende wezens.

Aldus is er niet alleen continuïteit in het heelal, continuïteit tussen ‘levenloze’ stof, levende stof en mens, maar er is tegelijk opstijging. Er ontstaat in de loop der evolutie van heelal en leven steeds het hogere uit het lagere. Het lagere is het in materiële structuur minder complexe en parallel daarmee ook minder vitale of bewuste. Het hogere is het in materiële struc-

[p. 732]

tuur meer complexe en evenwijdig daaraan ook meer vitale of meer bewuste. Dit parallellisme betekent geen dualisme van materie en bewustzijn of van uiterlijkheid en innerlijkheid. Een bepaald zijnde heeft zijn eigen graad van materiële structuur en op grond daarvan zijn eigen graad van vitaliteit en/of bewustzijn. Aldus is het vitale niet hermetisch afgescheiden van het pre-vitale, noch het menselijke van het voormenselijke, maar ‘groeit’ het een uit het ander.

3) Deze continuïteit impliceert een discontinuïteit: in de loop der evolutie ontstaat het andere. Het levende ontstaat uit het levenloze, maar is tegelijk anders dan het levenloze. De mens ontstaat uit het voormenselijke, het ‘dier’, maar is tegelijk meer dan het dier. Dit is wat men het dialektisch moment zou kunnen noemen in Teilhards opvatting van de evolutie. Men treft dezelfde gedachte overigens bij Julian Huxley aan.

In de negentiende eeuw heeft men, om Huxley's uitdrukking te gebruiken, in de evolutie-problematiek hoofdzakelijk gedacht in ‘nothing but fallacies’. Omdat de mens van het dier afstamt, is hij niets anders dan een dier. Dit is een duidelijk sofisme, maar het was acceptabel, omdat het geheel in de lijn der klassieke ontologie lag. Volgens klassiek-ontologische begrippen kan immers het gevolg nooit ‘meer’ zijn dan de oorzaak. In de negentiende eeuw is dit voor de tegenstanders der evolutie-gedachte het grote argument om op wijsgerige gronden de afwijzing te funderen; voor de voorstanders der evolutie-gedachte het argument om te betogen, dat de mens inderdaad integraal tot het dierenrijk behoort.

Het is aan de doorwerking van Hegel te danken, dat deze argumentatie op ons geen indruk meer maakt en zelfs door Huxley als een aaneenschakeling van ‘fallacies’ beschouwd kan worden. Meer oppositie ondervindt in onze tijd het onherroepelijk introduceren van een waarde-begrip, dat hier plaats vindt. Het levende is meer of hoger dan het levenloze; de mens meer of hoger dan het dier. Men acht dit in strijd met de waarde-vrijheid der wetenschap. Daargelaten of in

[p. 733]

deze gedachte der waarde-vrijheid niet veel misverstand steekt, gaat het hier niet om wetenschap in de engere zin, maar om wat Teilhard fenomenologie noemt.

Fenomenologie berust op een zien der wetenschappelijke gegevens in een bepaald perspectief. Dit perspectief is geen puur voortbrengsel van de menselijke geest, want de richting ervan wordt door de fenomenen bepaald. Het is echter evenmin op hetzelfde niveau als de fenomenen gegeven. Het vereist een eigen benaderingswijze. Het is derhalve een visie, die men al of niet kan delen, en die zijn eigen overtuigingskracht heeft.

Teilhards fenomenologische visie laat het na elkaar der verschillende vormen van dode en levende materie niet alleen samenvallen met een uit-elkaar, zoals iedere evolutionist doet, maar erkent tegelijk het latere, het ‘gevolg’, als hoger dan het eerdere, de ‘oorzaak’. Hij doet dit niet, omdat het latere hoger zou moeten zijn, omdat het later is. Ook in de huidige toestand van de kosmos zijn er even elementaire deeltjes als in de begintoestand van de kosmos. Deze zijn derhalve niet ‘hoger’ dan vroeger. De beoordeling hoger - lager leest Teilhard uit de structuur der materie zelf af. Het molecuul is hoger dan het atoom, de cel hoger dan het molecuul, het zoogdier hoger dan de cel, de mens hoger dan het zoogdier, omdat telkens een hogere trap van integratie wordt bereikt, waardoor het geheel meer is dan de som der delen.

Er is parallellisme tussen de materiële structuur (1e dehors) en het leven (1e dedans), dat geleidelijk aan steeds meer bewust leven en tenslotte bij de mens zelfbewust leven wordt. T.a.v. deze ontwikkeling is het onmogelijk zich van ‘waardering’ te onthouden, want van de waardering hangt het perspectief af, waaronder men de fenomenen ziet en zonder perspectief ziet men niets. Ofschoon mij geen plaats bekend is, waar Teilhard dit zegt, moet hij getroffen zijn door het feit, dat iedere wetenschappelijke werker met waarderingen werkt, maar zichzelf wijs maakt, dat deze ‘buiten’ zijn wetenschap staan. Aldus ontstaat het gevaar van een wetenschap, die waardeert zonder het zelf te

[p. 734]

weten en juist daardoor een dogmatisch onbewustwijsgerig standpunt inneemt. Polak heeft bij ons op dit soort gevaren met nadruk gewezen, vooral in zijn proefschrift.

Teilhards fenomenologie toont aldus haar eigen karakter. Zij is een methode om de veelheid der fenomenen in één overschouwbaar beeld te brengen. Zij berust weloverwogen op een waarde-oordeel t.a.v. de fenomenen. In beide trekken vertoont zij haar mediale positie tussen positieve wetenschap en wijsbegeerte. Teilhards fenomenologie brengt de fenomenen tot eenheid, die de wetenschap op uiteenlopende gebieden openlegt. Zij berust op een bewuste en nadrukkelijke waardering van de fenomenen, die de positieve wetenschappen opleveren, maar zij laat de kentheoretische axiologische en ontologische fundering van deze waardering over aan de wijsbegeerte.

4) Evolutie is vooruitgang. In de sfeer van het leven is de leidraad daarbij de kefalisatie. Teilhards wet van het parallellisme tussen materiële structuur en levenbewustzijn (loi de complexité-conscience) vertoont zich binnen de hogere takken van het leven in het parallellisme van hersen-zenuw-apparatuur en bewustzijn. Groter complicatie van hersen-zenuw-apparaat, hogere vorm van bewustzijn. Dit proces heeft zijn (voorlopige) top bereikt bij de homo sapiens. Het kan als vooruitgang gekarakteriseerd worden, omdat steeds hogere vormen gerealiseerd worden. Deze waardering is een beaming van de fenomenen, zoals zij verschijnen. Maar zij is als zodanig niet gedwongen. De waardering kan ook negatief zijn, zij het, dat dit enkel op grond van een innerlijke contradictie kan gebeuren.¹

Juist in deze mogelijkheid van beaming en afwijzing toont zich de mens als zelfbewustzijn en daarmee als spil en pijlpunt der evolutie (axe et flèche de l'évolution). In de mens heeft de evolutie geleid tot een zelfbewust en vrij wezen, twee karakteristieken, die onverbreekbaar met elkaar verbonden zijn. Teilhard formuleert het graag aldus: L'animal sait, l'homme sait qu'il sait. Maar dit terugbrengen op zichzelf is tegelijk de vrijheid. Teilhard ziet de vrijheid kennelijk onder

1 Hiervoor moet ik verwijzen naar Geschiedenis en Vooruitgang I, hoofdstuk II §2.

[p. 735]

haar dubbelaspect van keuzevrijheid en innerlijke vrijheid (zelfverwerkelijking) in hun onderlinge samenhang. Maar als niet-filosoof werkt hij dit wijsgerige thema niet uit.

Alle vooruitgang kan sinds het ontstaan van de mens gekarakteriseerd worden als groei van de vrijheid en alle aan dit ontstaan voorafgaande evolutie als groei naar de vrijheid. Teilhard verwijt het evolutionisme van de vorige eeuw de evolutie te willen verklaren vanuit het beginpunt. Maar uiteindelijk is dit geen verklaring, want in de evolutie vertoont zich steeds het nieuwe, dat wel mogelijk is op grond van het voorafgaande, maar onmogelijk enkel met behulp van het voorafgaande geconstrueerd en gereconstrueerd kan worden. Wil men de evolutie begrijpen, dan moet men zijn aandacht vestigen op het (voorlopig) eindpunt, de mens, en de mogelijkheden voor de toekomst, die zich daarin aftekenen.

5) Gezien de gang der evolutie is er geen doorslaande reden om in onze tijd of in de toekomst een omkering van het evolutie-proces te verwachten, zodat de mensheid zal degenereren of in een plotselinge katastrofe ten onder gaan. De evolutie heeft weliswaar met de menselijke vrijheid een nieuwe dimensie gekregen, zodat zij van een onbewuste tot een bewuste evolutie is geworden. Maar er zijn meer gronden om hiervan een opvoering van het tempo der vooruitgang te verwachten dan een terugval.

Men kan zich een terugval in de evolutie op drie wijzen voorstellen. Vooreerst als een kosmische ramp. Vervolgens als een geleidelijke biotisch-psychische degeneratie van de mensheid. Tenslotte als een plotselinge door de mensheid zelf, b.v. door de atoombom, ontketende katastrofe. Daarnaast staat dan nog iets anders, waar Teilhard het uitvoerigst over spreekt: de warmte-dood van het heelal volgens de tweede wet van de thermo-dynamica.

Een kosmische katastrofe wordt algemeen als hoogst onwaarschijnlijk gezien. Teilhard spreekt er dan ook ternauwernood over. Veel meer betekenis hebben voor hem de beide mogelijkheden van ondergang, die in de-

[p. 736]

generatie en zelfvernietiging der mensheid liggen. Teilhard ziet de mensheid gekomen in een stadium, waarin zij geleidelijk aan weet heeft gekregen van de evolutie, maar daardoor nu ook vat begint te krijgen op het verloop der evolutie. Hij gebruikt graag uitdrukkingen als: in de moderne mensheid is de evolutie zich van zichzelf bewust geworden.

Dit betekent, dat de mensheid niet zo maar aan degeneratie of zelfvernietiging is uitgeleverd. Zo spoedig de evolutie het stadium van de mensheid bereikt, wordt de oorspronkelijke sleutel tot de evolutie, de gedetermineerdheid, steeds weer vervangen door de nieuwe sleutel, de menselijke verantwoordelijkheid. Naarmate menselijk bewustzijn en wetenschap toenemen, groeit de verantwoordelijkheid, maar ook de mogelijkheid in oorspronkelijk blinde processen in te grijpen. Teilhard erkent, dat bepaalde biologische factoren in de richting van een degeneratie zouden kunnen werken. Maar hij is ervan overtuigd, dat de eugenetica, die nu nog slechts aan haar eerste begin staat, in staat zal zijn niet alleen alle degeneratieprocessen op te vangen, maar op de duur zelfs tot een nu nog onvoorstelbare verbetering van de biotisch-psychische structuur van de mens te leiden.

De vraag, die door Aldous Huxley is opgeworpen, of een dergelijke eugenetica niet tot een afschuwelijke geestelijke dwang zal voeren, wordt door Teilhard - althans in de tot nu toe uitgegeven geschriften - niet aan de orde gesteld. Wel is duidelijk, dat hij erop zou wijzen, dat de mens zich integraal behoort te ontwikkelen: niet alleen biotisch-psychisch, maar tegelijk geestelijk-moreel. Dit laatste punt komt bij Teilhard steeds terug. Hij is er echter - tegen vele anderen in - van overtuigd, dat er duidelijke aanwijzingen zijn, dat het proces van de geestelijk-morele groei der mensheid juist in onze tijd bijzondere groeikracht vertoont.

Blijven de mogelijkheden van ondergang door atoombom en warmte-dood. Teilhards antwoord op deze mogelijkheden hangt met andere punten van zijn denken samen, die onder 6 en 7 worden aangegeven.

[p. 737]

6) De evolutieleer heeft bij Teilhard het karakter van een appèl aan de menselijke vrijheid. Christenen en niet-christenen kunnen elkaar vinden in een bewuste arbeid aan de vooruitgang van de wereld. Zij weten zich daarbij gesteund door het besef, dat in geen periode der geschiedenis het verlangen naar eenheid, waarheid, waarachtigheid en rechtvaardigheid zo groot is geweest als juist in onze tijd.

Als de evolutie door Teilhard wordt gekarakteriseerd als groei naar en van de vrijheid, impliceert dit, dat in de loop der evolutie de verantwoordelijkheid voor die evolutie optreedt. Aldus komt een steeds groter gewicht te liggen op de morele beslissing, die met de menselijke vrijheid mogelijk geworden is. Voor Teilhard is het werken aan de vooruitgang van deze wereld, d.i. het bevorderen der menselijke vrijheid, de grondslag der ethiek. Teilhard stelt daarbij de vrijheid echter niet als een absolutum, zoals Sartre doet, maar als een vrijheid tot... De vrijheid is vrijheid voor het realiseren van waarheid, waarachtigheid, rechtvaardigheid, eenheid (liefde).

Teilhard meent, dat het verlangen naar deze ‘kardinale deugden’ nooit zo sterk is geweest als in onze tijd. Voor de moderne mens komt het er op aan, waarachtig te zijn, zichzelf te worden. Hoezeer de waarheid hem ter harte gaat, blijkt uit het fenomeen der moderne wetenschap, die steeds breder kringen betrekt in het streven naar waarheid. Het streven naar rechtvaardigheid blijkt uit het besef, eenmalig in de geschiedenis, dat niet alleen geprivilegiëerde klassen of volkeren recht hebben op de goederen der aarde, maar alle mensen. De gedachte van de menselijke waardigheid zet zich overal door (Atlantic charter).

Het streven naar eenheid vertoont zich in de geschiedenis, die steeds grotere menselijke eenheden realiseert. Ongetwijfeld bevindt dit streven zich op dit ogenblik in een acute fase. Juist de tegenstelling tussen twee grote wereldblokken verraadt de noodzaak van de eenheid. Onverschilligheid is uitgesloten. Er is op de duur geen andere keuze dan die tussen samenwerking of vernietiging. Daarmee vertoont zich op-

[p. 738]

nieuw de mogelijkheid van zelfvernietiging der mensheid door middel van atoomoorlog. Teilhard sluit deze mogelijkheid niet bij voorbaat uit, daar zij juist van de menselijke vrijheid en morele verantwoordelijkheid afhankelijk is.

Dat de evolutie in het stadium der zelf-bewustheid is gekomen, sluit evenzeer de mogelijkheid van negatief als van positief menselijk ingrijpen in. De mensheid heeft de evolutie in eigen hand genomen en heeft derhalve ook de mogelijkheid haar ongedaan te maken. Maar toch meent Teilhard, dat er op verschillende niveaus belangrijke argumenten voor zijn aan te voeren, dat de mensheid niet tot zelfvernietiging over zal gaan, maar integendeel tot verdere opbouw, die daarbij altijd zaak der menselijke vrijheid blijft.

Zuiver empirisch gesproken: de twee wereldblokken staan tegenover elkaar, omdat zij verschillende opvattingen over de opbouw van de wereld hebben. Geen van beide streeft naar vernietiging. Ook niet naar vernietiging van de ander, omdat deze eigen vernietiging meesleept. Fenomenologisch gezien: het zou vreemd zijn, als de kosmos in het hogere stadium der vrijheid de vooruitgang niet meer zou kunnen realiseren, die wel gerealiseerd werd in het lagere stadium voor de ontplooiïng der vrijheid. Christelijk-religieus gezien: als de kosmos een schepping is, dan is het ondenkbaar, dat de Schepper de kosmos niet tot steeds hogere ontplooiïng geschapen zou hebben. Den christen, die wijst op de zondeval, zou Teilhard wijzen op de grotere overvloed der Verlossing.

7) De wereld moet groeien naar eenheid. Teilhard merkt echter op, dat eenheid in laatste instantie niet wordt bereikt op grond van een abstract ideaal, maar op grond van een volmenselijke verbondenheid, die alleen tot stand komt door liefde tot een persoon. Aldus verschijnt Christus, door Teilhard soms aangeduid als ‘het punt omega’, als degene, die de gehele mensheid tot zich trekt en daarin één maakt.

Het is duidelijk - en Teilhard zelf beseft dit zeer goed -, dat hier niet langer de wetenschap aan het

[p. 739]

woord is noch de fenomenologie in de zin van Teilhard, maar het religieus geloof van de christen. Teilhard weet dus zeer goed, dat hij hier geen dwingend inzicht voorhoudt, maar spreekt vanuit zijn geloof, dat zich als appèl richt tot anderen. Wil men Teilhards religieuze denken leren kennen, dan leze men Le Milieu Divin (1957).

Men kan zich afvragen, of Teilhard met deze religieuze stellingname niet juist de eenheid onmogelijk maakt, die hij wil bevorderen. Teilhards gezichtspunt is, dat die eenheid door allen gezamenlijk, blanken en kleurlingen, christenen en niet-christenen, gerealiseerd moet worden en dat er daarbij voor gezamenlijke inspanning een enorm werkterrein openligt op de gebieden van politiek en economie, wetenschap en wijsbegeerte. Maar de christenen kunnen daarbij een inspiratie, die hen steeds verder drijft, ontlenen aan de Christus. En de christenen kunnen niet anders dan de werkelijkheid van Christus in de wereld tegenwoordig stellen. De eenheid in Christus is derhalve voor hem een voltooiïng der aardse werkelijkheid, die alleen in het geloof erkend kan worden, maar nergens de samenwerking met allen naar concrete aardse eenheid uitsluit, deze daarentegen vereist.

In dit kader ligt ook hetgeen Teilhard zegt over de warmte-dood, die het heelal bedreigt. Vooreerst moet opgemerkt worden, dat Teilhard de tweede wet der thermodynamica volstrekt laat gelden. Gedachten als die van Schrödinger, dat juist het leven zich aan deze wet zou kunnen onttrekken, schijnen Teilhard onbekend geweest te zijn. Anders zou het in zijn lijn gelegen hebben ze aan te grijpen. Teilhard gaat echter een andere kant uit - men zou ook kunnen zeggen: dezelfde kant als Schrödinger, maar één stap verder. Hij stelt namelijk, dat de kosmos een fundamenteel proces van vergeestelijking te zien geeft. Uit de materie ontstaat het leven, uit het leven het bewustzijn, uit het bewuste leven de zelf-bewuste (geestelijke) mens. Hij vraagt zich af, of dit proces niet zo ver gaat, dat het heelal in de mens tot totale vergeestelijking komt, zodat bij de ondergang van het stoffelijk heelal de

[p. 740]

geest, door de warmte-dood juist als geest niet aan te tasten, aan de ondergang ontsnapt.

Of deze gedachte cohaerent is in het geheel van Teilhards opvattingen, is niet zeker. Legt men Teilhards wet van het parallellisme tussen stof en bewustzijn zo uit, dat de materie van meet af aan tweezijdig is, namelijk enerzijds corpusculaire structuur, anderzijds daarmee verbonden, zij het voorlopig beneden de waarnemingsdrempel blijvend, bewustzijn, dan is Teilhards stelling van de uiteindelijke vergeestelijking consequent. De vraag is alleen, of men daarmee op ander niveau niet alle moeilijkheden van het dualisme terugvindt, die bij Descartes zo in het oog springen. Ziet men echter het leven als een hogere graad van materiële organisatie, het bewustzijn als een hogere graad van leven, zoals o.i. het fundamentele inzicht van Teilhard is, dan is niet in te zien, hoe men de geest ooit los zou kunnen maken van de materie.

Men zou ook kunnen zeggen, dat dit ‘loslaten’ van de materie niet goed past bij Teilhards zeer positieve waardering van de stof. Maar er zijn twee wegen, waarlangs Teilhard tot zijn these van het ontsnappen van de geest aan de materie gekomen is. De eerste ligt in Teilhards overtuigd zijn van de warmte-dood van het heelal enerzijds en zijn overtuiging van de noodzaak van een onbeperkte vooruitgang anderzijds, wil de mensheid menswaardig kunnen leven. Zijn vergeestelijking is derhalve als het ware een ethisch postulaat. De andere weg naar de vergeestelijking ligt in de aanwijzing, die zij voor Teilhard bevat t.a.v. de Parousie, de uiteindelijke voltooiïng van heel de kosmos in Christus. Teilhard meent, dat er op deze wijze congruentie ligt tussen de te veronderstellen ontwikkeling der mensheid en de christelijke eschatologie.

8) Het geloof in Christus trekt de mens niet van zijn aardse taak af, maar bevestigt deze. In Christus is de stoffelijke, biologische realiteit vergoddelijkt en daarmee niet opgeheven, maar de mens juist als zijn domein toegewezen. Teilhards denken is een rehabilitatie van het aardse. Hij richt zich daarbij zowel tot niet-christenen als tot christenen, zowel tot hen, die reeds een

[p. 741]

zin in het aardse zien, maar geen zin in een betrokkenzijn van het aardse op God, als tot hen, die, christen of niet-christen, geen zin in het aardse kunnen ontdekken en het bestaan ofwel zinloos vinden ofwel alleen zinvol vanuit de transcendente betrokkenheid op God.

De niet-christen, die geen zin kan ontdekken in het menselijk bestaan, laat hij zien, dat de vooruitgang een immanente zin geeft aan het menselijk zijn in de wereld. Op deze wijze is er in zijn werk een onuitgesproken polemiek met bepaalde vormen van het existentialisme. De niet-gelovige, die reeds van de mogelijkheid der vooruitgang overtuigd is, laat hij zien, dat deze immanente zingeving aan het menselijk bestaan niet in strijd is met de transcendente zingeving van het christendom. Hiermee richt hij zich dan tegelijk tot die christenen, die menen, dat hun geloof in een andere wereld, hun verhindert tegelijk een immanente zin aan het menselijk bestaan te geven. Hij wijst derhalve de christenen op de verplichtingen, die zij t.a.v. de immanente vooruitgang van de wereld hebben. Alle ‘profane’ arbeid aan deze wereld, in wetenschap of techniek, handel of industrie, is voor Teilhard tegelijk geladen met religieuze betekenis, omdat de mens hierin medewerkt aan Gods schepping en aan de verlossing door Christus.