De Nieuwe Stem. Jaargang 16
(1961)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 705]
| |||||
[Nummer 12]
Leo Apostel
| |||||
[pagina 706]
| |||||
de mogelijkheid der vrijzinnigheid ontstaan. Want nu kan men beginnen te twijfelen: de eerste vrijzinnige is hij die twijfelt tussen de verschillende vormen van religie die zijn milieu hem aanbiedt. De tweede vrijzinnige is iemand die alle vormen van religie die zijn milieu (zijn kultuur) hem voorstelt verwerpt en verwachtend uitziet naar wat onbekende kulturen hem kunnen aanbieden. De eerste vrijzinnige is niet tot negatie of opstand overgegaan maar slechts tot twijfel betreffende de verschillende vormen van religie gekomen. De tweede vrijzinnige is wel tot verwerping gekomen, maar heeft niet de godsdienst als zodanig verworpen, alleen de konkrete vormen die de religie in zijn kultuur heeft aangenomen. Deze verwerping kent verschillende vormen: ofwel keert zich de vrijzinnige eenvoudig van de godsdienstige vraagstukken af om in totale onverschilligheid ertegenover andere doelen na te streven, ofwel voelt hij het bestaan van de door hem verworpen vormen van godsdienst als een gevaar voor de mensheid of voor zijn groep en bestrijdt ze daarom aktief. De derde vorm van vrijzinnigheid ontstaat wanneer een poging gedaan wordt om het wezen zelf van het religieuze in zijn algemeenheid te vatten. Hier blijft men dus niet gebonden aan de bijzondere en toevallige vormen die het godsdienstige in eigen kultuur en tijd aanneemt. Tegenover deze algemene bepaling van het religieuze is de vrijzinnige nog in staat vele houdingen aan te nemen. Hij kan in naam van de wezensbepaling van het religieuze alle bestaande godsdiensten als onbevredigend verwerpen en een nieuwe godsdienst nastreven. Hij kan in funktie van deze zelfde bepaling een universeel synkretisme der godsdiensten bedoelen: iedere godsdienst zou een deel van het wezen van het religieuze kunnen uitdrukken, dat door geen enkele godsdienst totaal en adekwaat wordt gevat. Hij kan ook in naam van de wezensbepaling van het religieuze, het verschijnsel ‘godsdienst’ als zodanig verwerpen zonder daarom de beleving van de religieuze waarde te verwerpen of te bestrijden. Eindelijk kan hij de religieuze ervaring of, als men wil, de belevenis van het | |||||
[pagina 707]
| |||||
heilige zelf in volle algemeenheid hebben begrepen, om ze als zodanig te verwerpen, of zelfs om ze te bestrijden. Zoals men ziet is deze derde vorm van vrijzinnigheid zelf een uiterst ingewikkelde en veelzijdige aangelegenheid. We zouden kunnen zeggen dat eerst in de laatste vijftig jaar de studie van het heilige in voldoende algemeenheid aangevat werd om deze vrijzinnigheid toe te laten zich te ontwikkelen. Ze is dan ook nog slechts in een beginstadium (juist zoals de godsdiensten ook nog slechts zeer gedeeltelijk rekening hebben gehouden met de resultaten van de wijsbegeerte en fenomenologie van de godsdienst). En toch zal, naar onze mening, deze derde vorm van vrijzinnigheid zich nog verder ontwikkelen. Twee beperkingen zijn inderdaad aanwezig:
Omdat deze twee beperkingen ook nog zouden kunnen en moeten overwonnen worden zouden wij nu na het derde stadium, een vierde en vijfde stadium willen onderscheiden. In het vierde stadium zal de vrijzinnigheid het verschijnsel waartegen zij zich revolteert of waarvan zij zich afkeert dynamisch leren zien. We moeten trouwens doen opmerken dat dit dynamisch gezichtspunt ook de twee eerste stadia radikaal zou kunnen veranderen: degene die twijfelt aan de godsdiensten die zijn kultuur hem biedt, of degene die ze aktief verwerpt zal zich de vraag opnieuw moeten stellen als hij de volgende ontwikkelingsstadia van de kerken waartegen hij zich verzet in ogenschouw zal nemen. Het vijfde stadium treedt op wanneer de vrijzinnige uit zijn opstand tegen de bijzondere godsdiensten die hij kent, of uit zijn opstand tegen het religieuze in het algemeen, bijzondere positieve waarden weet te halen, die hem door en in deze opstand verschenen zijn. De | |||||
[pagina 708]
| |||||
opstand zet zich dan om in trouw, maar trouw aan andere waarden en de strijd tegen het religieuze houdt op centraal te zijn, en is slechts gevolg van een meer fundamentele houding. Het is ook bijna overbodig te zeggen dat zelfs de vorige stadia van de vrijzinnigheid, van negatief naar positief, geheel of gedeeltelijk kunnen omslaan. Naast deze ware vrijzinnigheid staat een inauthentische vrijzinnigheid, antwoord op een inauthentische godsdienst. Vrijzinnigheid is inauthentisch als zij de revolte is tegen dat in de godsdienst, wat niet eigen is aan het godsdienstige verschijnsel zelf. Tegenover deze inauthentische vrijzinnigheid staat een inauthentische godsdienstigheid, die als wezenlijk voor de godsdienst dat behandelt, wat er niet wezenlijk voor is. Deze beide afwijkingen zijn onverbrekelijk aan elkaar gebonden. De inauthentische vrijzinnigheid is het onvermijdelijk gevolg van een inauthentische godsdienstigheid die de sociaal achterlijke en ceremonieel formele aspekten van het godsdienstige leven als essentieel voor dat godsdienstige leven behandelt. We voegen er echter bij dat het onderscheid tussen inauthentische en authentische vrijzinnigheid alleen gemaakt kan worden als men over een wezensbepaling van het godsdienstige beschikt; met iedere nieuwe wezensbepaling van het godsdienstige gaan dan gepaard, menen wij, andere onderscheidingen tussen het authentische en het inauthentische in godsdienst en vrijzinnigheid. Laten we even terugkeren tot onze vijfde vorm van vrijzinnigheid. We hadden daar een algemene, dynamische en positieve vrijzinnigheid voor ons. Een vrijzinnigheid die alleen bij de besten onder de vrijzinnigen in uitzonderlijke ogenblikken bestaat en bestaan kan (juist zoals, zo menen wij, een algemene, dynamische en positieve belevenis van het heilige ook voor religieus ingestelden uitzonderlijk moet zijn). De stelling die wij hier willen verdedigen is tweeledig en zal waarschijnlijk niet kunnen worden aanvaard door de meeste vrijzinnigen en niet door de meeste godsdienstigen. | |||||
[pagina 709]
| |||||
We geloven dat in dit vijfde stadium, zowel godsdienstigen als vrijzinnigen a) meer dan ooit in een essentiële strijd ingezet zijn (we zullen later trachten vast te stellen waarin deze strijd bestaat) b) maar in een strijd die alleen beslecht kan worden door een gemeenschappelijk werken in de dienst van zekere doelen die hun gemeenschappelijk zijn. Nog anders gezegd, in dit vijfde stadium wordt de geschiedenis zowel voor gelovige als voor vrijzinnige een gigantisch experiment waarvan zij verwachten dat verdieping en vervollediging van eigen houdingen, en houdingen van de ander, de ander in henzelf zal doen overgaan. Op dat ogenblik kan de gelovige alleen maar hopen dat de vrijzinnige vrijzinnig genoeg zal zijn, en de vrijzinnige alleen maar hopen dat de gelovige religieus genoeg zal zijn. Beiden menen (en dat is hun strijd en hun weddenschap tegen en met elkaar) dat wanneer de ander zijn wezen getrouw is, hij zal inzien dat zijn eigen wezen met dat van de ander samenvalt. Om ons doel te bereiken, moeten we dus noodzakelijkerwijze beginnen met een korte ontleding te geven van het wezen van het religieuze. | |||||
Wezensbepaling van Religie en Vrijzinnigheid.Wij vragen liever ‘wat is religie?’ dan ‘wat is godsdienst?’ omdat het woord ‘godsdienst’ een zeer bijzondere verhouding tussen mens en god op de voorgrond roept, terwijl ook andere verhoudingen de aandacht verdienen. Een religie is een stellingname van de mens tegenover het heilige, in antwoord op een manifestatie van het heilige tegenover de mens. Opdat we zulke stellingname ‘religie’ zouden noemen, moet ze echter ook nog enkele aanvullende bijzondere eigenschappen vertonen. Ze moet namelijk a) in een groep geïnkarneerd zijn, met traditionele instellingen (kerk) b) in een bijzondere reeks daden en gedragingen zich uitdrukken (ritus en cultus) c) in een aantal voorstellingen en overtuigingen geobjektiveerd zijn (dogmatiek en theologie). | |||||
[pagina 710]
| |||||
In funktie van deze bepaling van de religie (die nog uiterst onvolledig is, want we hebben nog niet gezegd wat we onder het heilige moeten verstaan, en nog niet gezegd wat typisch religieus is in de religieuze groep, in het religieus gedrag, en in de religieuze voorstellingswereld) zijn de volgende vormen van vrijzinnigheid mogelijk: 1. Men ontkent mogelijkheid, werkelijkheid, of wenselijkheid van de ontmoeting van het heilige. 2. Men ontkent mogelijkheid, wenselijkheid of werkelijkheid van de stellingname van het heilige tegenover de mens. 3. Men ontkent mogelijkheid, wenselijkheid en werkelijkheid van het in gedragingen uitdrukken van deze dubbele stellingname. 4. Men ontkent mogelijkheid of wenselijkheid van het in traditionele groepsvormen uitdrukken van deze stellingname. 5. Men ontkent mogelijkheid of wenselijkheid van een voorstellingsobjektivatie voor deze stellingname. Men kan natuurlijk ook meerdere van deze ontkenningen onderschrijven. Om de betekenis van deze ontkenningen te begrijpen, moeten we echter zeker eerst bepalen wat we onder het heilige verstaan. De bepaling van het heilige zoals die, met zeer verschillende nuances, bij Van der Leeuw, Rudolf Otto of Mircea Eliade voorkomt is door abstraktie gewonnen uit de konkrete studie van theologieën, ritus, gebeden enz. We kunnen hier natuurlijk de bronnen niet vermelden maar moeten ons tevreden stellen met een dogmatisch uitdrukken van het resultaat. Het heilige wordt tegengesteld aan het profane. Het is iets in de werkelijkheid dat geïsoleerd wordt, maar tegelijkertijd drukt het de diepere natuur van de ganse overige werkelijkheid uit. Het heilige is dus enerzijds het volstrekt andere; maar ook toch het meest eigene. Het heilige verandert degenen die het ontmoet en kan toch alleen maar beleefd worden door degene die zichzelf veranderd heeft, voorafgaandelijk. Het heilige is ‘mysterium tremendum atque fascinans’: voor wil, verstand, en gevoel tegelijk het alles overstijgende en dus onvatbaar-verschrikkelijke, en toch ook het alles vervullende en dus volstrekt aantrekkelijke. | |||||
[pagina 711]
| |||||
Deze beschrijving is misschien uitteraard onbevredigend omdat ze steeds in polaire begripsparen verlopen moet waarvan de ene term schijnt weg te nemen wat de andere term geeft. Nochtans hebben we hier een poging om vast te leggen: - de typische verhouding van het heilige tot de rest van de werkelijkheid; - de typische verhouding van de mens tot het heilige; - de typische verhouding van het heilige tot de mens. In funktie van deze bepaling van het heilige kunnen we beproeven de vrijzinnige te kenmerken voorzover hij de belevenis van het heilige weigert. Het heilige is essentieel dat wat niet overwonnen kan worden; dat wat niet in een hogere synthese kan worden opgenomen. Om deze reden kan het voor de menselijke wil, en voor de menselijke rede als een grens worden beleefd die niet kan worden aanvaard. De rede is een voortdurende poging tot diepere analyse en tot hogere synthese. De belevenis van het heilige schijnt een grens te stellen en aan analyse en aan synthese; het valt buiten de eenheid van het wereldbeeld en het dient zich aan als onherleidbaar. Het heilige is ook essentieel dat wat niet beheerst kan worden, dat wat niet georganiseerd kan worden, en onze ethische plicht schijnt juist te zijn alles te beheersen, te organiseren. De vrijzinnige die de belevenis van het heilige weigert, weigert deze belevenis omdat hij de onbeperktheid van de rede als beginsel stelt en omdat hij de oneindigheid van de menselijke taak als beginsel stelt. Dit wordt bijzonder duidelijk als we ons een bijzondere vorm van het heilige voorstellen: het absolute of volstrekte. Het absolute is als zodanig de concentratie van alle heiligheid. We beweren niet dat iedere religie een absolutum stelt; integendeel we geloven dat de belevenis van het heilige een meer fundamentele karaktertrek van het religieuze is dan de belevenis van het absolute. Maar het absolute als belevenisobjekt is zeker, voor de ervaring waarin het verschijnt, heilig. | |||||
[pagina 712]
| |||||
a. De Rede en het Volstrekte.Tegenover dat absolute staan zowel de menselijke rede als de menselijke wil in een dubbelzinnige verhouding: rede en wil bevestigen en ontkennen dit absolutum voortdurend. Het absolute is het wezen dat van geen enkel ander wezen zou afhangen, en dat zichzelf even volledig zou verklaren als de rest der werkelijkheid. Het absolute is dus altijd heilig: het staat tegenover het profane en maakt er te gelijkertijd de grond van uit. De Kristelijke Godheid is, voor de rede, een poging om dit absoluut wezen te stellen. Maar dit absolutum verklaart dan de wereld niet meer: uit God kan de wereld niet meer worden afgeleid; uit het volstrekte volgt niet met noodzakelijkheid het relatieve, anders ware het absolute opnieuw relatief. Nu weten allen die aan wetenschappelijk onderzoek hebben gedaan dat een verklaringsbeginsel waaruit het te verklaren feit niet volgt, geen verklaring is. Bovendien, door het zichzelf verklarend wezen als tegenpool tegen de te verklaren feitelijkheid te stellen, komt het denken tot de volgende paradox: het verzaakt aan de poging om het zichzelf verklarend wezen te begrijpen. Veronderstellen we nu echter voor een ogenblik dat het absolute de totale werkelijkheid zelf zou zijn, dan zouden we weer voor de noodzaak staan a) dit absolute te begrijpen en b) uit dit absolute het relatieve af te leiden. Deze twee pogingen die nodig zijn, om aan het absolute mogelijk te maken de rol te spelen waarvoor het denken het heeft ingevoerd, zijn echter twee pogingen ter relativering van het absolute. Dus datzelfde denken dat, menen wij, voortdurend het absolute denken wil, en zoekt (vermits alle denken het totaal van uit zichzelf verklaard systeem zoekt), verzet zich tegen een voleindigd en gesloten absolutum dat geen enkele van de funkties waarvoor het denken het invoeren wil nog vervullen zal. Het denken dat nochtans beheerst wordt door de wil een zichzelf verklarend systeem op te bouwen, tekent daarom in ieder van zijn akten eigenlijk verzet aan tegen het stellen van dit zich zelf verklarend | |||||
[pagina 713]
| |||||
systeem als onbegrepen en onbegrijpelijke term naast, buiten en boven de te verklaren elementen die het systeem zouden moeten bevatten. Voor zoverre de godsidee een bijzondere vorm van de idee van het absolute is, en in zoverre het denken juist door zijn gerichtheid op het absolute het afzonderlijk, gesloten en nutteloos absolutum weigert, zou men dus kunnen zeggen dat alle denken atheïstisch is en zijn moet. Maar atheïstisch uit gerichtheid op het absolute en als verzet tegen een vals en nutteloos absolutum. Coïncidentia oppositorumGa naar eind3 - hier een eerste maal klaar aanwezig. Wat we hier nu duidelijk naar voren zien komen bij de vrijzinnige in zijn verhouding tot het absolute, vinden we echter eveneens terug in zijn houding tot het heilige. Het heilige bevindt zich ook tegenover het profane op een ander plan dat toch tegelijkertijd meer fundamenteel is. Het ligt eigenlijk in het wezen van het heilige om alles te heiligen of door alles ontheiligd te worden; het ligt in het wezen van het heilige om instabiel, ambivalent te zijn. Caillois in zijn boek over ‘Le Sacré’ wijst daar zeer terecht op. De vrijzinnige die de ervaring van het heilige weigert zal degene zijn die aan een van de elementen in de ervaring van het heilige het overwicht gegeven heeft, en daarom de ervaring van het heilige afwijst. Het is echter onmogelijk in de belevenis van het heilige niet aan een van de elementen overwicht te schenken. Formeel gezien, als we even naar de bepaling van het heilige verwijzen, is de rede mogelijkheid om in een deel van het heelal het ganse heelal af te beelden, mogelijkheid om zichzelf voortdurend te overstijgen, typisch heilig. De rationalist beleeft het heilige in de rede. Maar de voorwaarde voor deze belevenis van het heilige is het niet dulden van onherleidbare sacraliteit in het objekt. | |||||
b. De Wil en het Volstrekte.Tot nu toe spraken we slechts van de stellingname van de rede tegenover het heilige en absolute. De rede bestaat echter nooit geïsoleerd van wil en gevoel. De menselijke wil, volgens de vrijzinnige, komt evenzeer als de menselijke rede in opstand tegen de idee | |||||
[pagina 714]
| |||||
van het heilige als tegen de idee van het absolute. We zullen deze opstand eerst trachten te verduidelijken in zijn betrekking tot het absolute. De mens als bewust wezen kan zichzelf slechts waarderen als hij a) in zijn aktie, werkelijk iets aan het heelal toevoegt, werkelijk nieuwe waarde aan het heelal geeft en b) als hij dat werkelijk zelf doet, op eigen kracht en c) als hij de richting van zijn aktie werkelijk door eigen denken heeft ontdekt en deze waarden dus niet alleen zelf realiseert maar ook zelf vindt. Juist voorzover de mens werken wil en zich niet tot baatzuchtig genot van wereld of godheid beperken kan, juist in die mate kan hij zichzelf alleen verachten als hij in een wereld zou leven waar alle waarden reeds verwerkelijkt zijn in het absolute, waar de essentiële waarden alleen door bemiddeling van het absolute verwerkelijkt kunnen worden en waar ze ook door datzelfde absolute worden geopenbaard. Deze wortel van het atheïsme (dat slechts een gevolg is van het meer fundamenteel anti-absolutisme, anti-absolutisme dat zelf een gevolg kan zijn van een nog meer fundamenteel anti-sacralisme, zonder dat de afhankelijkheid in omgekeerde richting kan worden bevestigd) is dikwijls zeer klaar gezien door schrijvers van onze tijd. Henry Duméry in zijn artikel ‘De L'Athéisme Contemporain’ (Nouvelle Revue Théologique, April 1949) zal ons blz. 371 inderdaad zeggen dat ‘la transcendance est altérité, donc aliénation’ de tegenwerping is die hij als ‘la plus redoutable’ beschouwt. Denkers zo verschillend als Polin en Brunschvicg maken er de essentiële basis van hun verwerping van het religieuze van en we doen goed aan te stippen dat de wortel van het Marxistisch atheïsme hier ook ligt. G.M. Cottier citeert in zijn ‘L'Athéisme du jeune Marx’ de volgende zeer typische tekst van de schrijver die hij bespreekt (ik vertaal in het Nederlands de Franse vertaling van Cottier). ‘Een wezen wordt slechts onafhankelijk voor zoverre het zijn eigen meester is en het is slechts zijn eigen meester voor zoverre het zijn bestaan aan zichzelf dankt. Een mens die bij de genade van een ander mens leeft beschouwt zich als | |||||
[pagina 715]
| |||||
afhankelijk. Maar ik leef totaal bij de genade van een ander wezen als ik niet alleen mijn levensonderhoud aan dat wezen te danken heb, maar ook nog door dat wezen geschapen ben, wanneer het de bron van mijn leven is, en mijn leven heeft noodzakelijkerwijze zulk een grond buiten zichzelf, als het niet mijn eigen schepping is’ (Marx, Werke, Bd. 42, pag. 138-140, geciteerd door Cottier, pag. 342 op. cit.). Onmiddellijk zal echter bij de gelovige het antwoord oprijzen: dit ethisch protest is onbegrijpelijk. De transcendentie is niet buiten mij, maar meer intiem aan mij dan mijn intiemste zelf (om met Augustinus te spreken); de gelovige richt zich op god om zich te bevrijden en de vrijzinnige verzet zich tegen de godheid evenzeer om zich te bevrijden. Beiden weten dat zij zichzelf slechts indirekt kunnen bevrijden: de ene door de geschiedenis, de andere door de genade. Maar deze gemeenschappelijke overtuiging en deze gemeenschappelijke doelstelling zal niet beletten dat het bevestigen van een voleindigde volstrektheid het menselijk leven zinloos zal maken voor de radikaal vrijzinnige die we hier bespreken (en die we toch duidelijk moeten differenciëren van de andersoortige vrijzinnigen die we nog later aan het woord doen komen). Het heilige is echter ook door diezelfde veroordeling getroffen: in kontakt met het heilige ligt steeds een passiviteit, een wijding, een veranderd worden door en opgenomen worden in, een ervaring die dus de a-seïteit (want het is wel het ‘a-se’ zijn, het los zijn van zichzelf, dat hier als voorwaarde voor de menselijke zelfwaardering wordt aangevoerd) aantast. De revolte tegen het absolute wordt dus ook revolte tegen het heilige en veralgemeent zich daardoor enorm. Nu moeten we hier echter twee opmerkingen bij laten aansluiten die ons waarschijnlijk in tegenstrijd zullen brengen met ongeveer iedereen: a) het komt ons voor dat de ervaring van het heilige of van het absolute juist moet leiden tot zulke innerlijke bevrijding die zich omzet in revolte tegen het heilige en absolute: wanneer de mens in de ervaring van heiligheid en god werkelijk van zijn beperkingen bevrijd wordt, dan | |||||
[pagina 716]
| |||||
wordt hij daardoor juist meer autonoom en door deze autonomie wordt meer en meer waar Goethes ‘Hast du nicht alles selbst geschaffen, du heilig glühendes Herz’. Het prometeïsch ideaal ligt in het verlengde van het religieus ideaal, want werkelijke heiligheid en werkelijke volstrektheid moeten bevrijden. b) het wil ons ook voorkomen dat tegenover de totale mens, tegenover de dynamische mens, die alle strukturen van de a-seïteit vertoont, de vrijzinnige alle houdingen moet vertonen typisch voor de ontmoeting met het heilige. De menselijke daad, de mens als arbeidend wezen verifieert typisch de voorwaarden van het religieuze in tegenstelling tot het profane. Men hoeft zich maar op de bepaling te beroepen om dat in te zien. Gilbert Simondon in een onuitgegeven voordracht ‘La Technique et le Sacré’ (November 1960) heeft naar wij menen deze gedachte klaar naar voren gebracht. Men moet ons goed begrijpen: we beweren niet dat de vrijzinnige geloven zou dat de mens ‘causa sui’ zou zijn. We zeggen slechts dat in dit heelal, de mens een wezen blijkt te zijn dat, in het lange leerproces der geschiedenis, en door kultuur en techniek zichzelf kwalitatief omvormt, en dit is de grond van een ‘a-seïteit’ die de vrijzinnige heeft. Zouden we hier reeds durven zeggen dat het nodig is, voor de vrijzinnige, om zijn totale eis tegenover de mens zuiver te houden, dat naast en tegen hem dezelfde totale eis voor een volstrekt niet menselijk wezen wordt naar voren gebracht? Terwijl het ook nodig is voor de gelovige, wil hij zijn totale eis voor god inhoud en betekenis geven, dat naast en tegen hem dezelfde eis als motor voor de geschiedenis, en ten voordele van een zichtbare natuur wordt gesteld? We zouden deze ethische basis nog op een andere manier kunnen uitdrukken: de wil om onze wereld menswaardig te maken en de opstand tegen de onmenselijkheid ervan, veronderstelt dat men iedere bevestiging van het zijn zoals het is, en iedere verering voor de veronderstelde grond van dat zijn zou weigeren. De strijd van Camus tegen de godsdienst is zeker op deze | |||||
[pagina 717]
| |||||
basis te verklaren! Maar op het ogenblik zelf dat men terwille van de daad het zijn als waarde negeert, bevestigt men toch dat zelfde zijn, als bron, gebied en horizon van die daad. De daad verschijnt dus weer in de typische struktuur van het heilige. We geloven dat we nu voldoende de radikaal vrijzinnigen die de belevenis van het heilige en van het absolute zelf zouden weigeren hebben verklaard en ze als mogelijkheden hebben laten zien van de religieuze houding zelf, juist zoals we de religieuze houding als mogelijkheid hebben willen aantonen in deze vrijzinnigheid zelf aanwezig. Laten we nog een laatste poging doen om de stelling die we hier verdedigen, en die zeer moeilijk verdedigbaar is, omdat ze zowel met klassieke religie als met klassieke vrijzinnigheid breekt, duidelijk te maken. A. We beweren dat de vrijzinnige rationalist en atheïst noodzakelijkerwijze uiteindelijk op een vorm van religieus ervaren gericht moet zijn. Waarom? Hij wenst de werkelijkheid in haar totaliteit te kennen. Nu kent men zijn ganse persoonlijkheid. Dat betekent dat uiteindelijk, de rationalist en de atheïst, zich met wil en gevoel en verbeelding tegenover deze totale werkelijkheid wil stellen, die hij vroeger wenste te kennen en te beheersen. Hij wil ze niet alleen op afstand benaderen, maar ze ook doorleven. Hij wil er niet alleen een deel van doorleven maar ook de totaliteit ervan als het ware in eigen leven vatten. Met andere woorden: hij wil zich met het totale zijn en met de grond ervan in verbinding stellen, hij wil ‘het zijn worden’. B. We beweren dat de religieus ingestelde noodzakelijk uiteindelijk tot anti-dogmatisme en vrijzinnigheid moet komen. De reden daarvan is duidelijk te zien in de klassieke negatieve theologie. De gelovige wil zich van de beperkingen van eigen natuur bevrijden, hij wil het absolute benaderen, en alle antropomorfe vormen ervan overwinnen. Dat betekent dat hij alle vooropstellingen wil overwinnen, dat hij met alle enge interpretaties van dogma's wil breken, en zich in de meest centrifugale openheid wil wijden aan de studie en het | |||||
[pagina 718]
| |||||
bereiken van iets dat totaal anders is. Dit brengt ons noodzakelijk tot de overtuiging van de mysticus Paracelsus die zei dat eigenlijk alleen wetenschappelijk onderzoek de mystische ervaring adekwaat uitdrukt. In zijn boek ‘Le Sens de l'Athéisme moderne’ heeft J. Lacroix, veel beter dan wij het hier konden doen, vertrekkend van het gezichtspunt van de gelovige, de wederzijdse verwantschap van deze vorm van vrijzinnigheid met de religieuze houding beklemtoond. | |||||
Vrijzinnigheid als verwerping van ritus, kerk of dogma.Laten we nu overgaan tot de studie van de vormen van vrijzinnigheid die de ervaring van het heilige en van het absolute aanvaarden, maar die tot een van de volgende stellingnamen zouden komen: - alle mythische en dogmatische stelsels zijn even noodzakelijk om die grondervaring adekwaat uit te drukken, en het is alleen in een volstrekt synkretisme dat men de religieuze ervaring getrouw blijft. Deze houding wordt dan gedeeld door degenen die beweren dat alle vormen van rituaal even noodzakelijk zijn, en ook alle kerken wezenlijke aspekten van het religieuze uitdrukken en verwaarlozen zodat alleen de niet gesloten totaliteit van alle dogma's, riten en kerken, de religieuze ervaring adekwaat vertegenwoordigt. - daartegenover staat de stelling van hen die juist alle dogma's, riten en kerken als ontrouw aan de religieuze ervaring interpreteren. We bevinden ons hier dus uitdrukkelijk binnen de sfeer van het religieuze, maar het behoren tot een bepaalde groep, of het zich vastleggen op een bepaalde denkinhoud wordt hier als uitdrukking van de religieuze ervaring geweigerd, ofwel positief (het heilige wordt bereikt door de verzameling van alle uitdrukkingspogingen), ofwel negatief (het heilige wordt bereikt in het breken met alle uitdrukkingspogingen). Wanneer we deze twee globaalstellingnamen hebben besproken willen we het ook nog even hebben over de meer speciale vormen van vrijzinnigheid die deze negatieve of positieve houding aannemen tegenover | |||||
[pagina 719]
| |||||
kerken bv., of tegenover voorstellingen en overtuigingen maar niet tegenover riten; we zullen dan ten laatste nog wijzen op de mogelijkheid van een vorm van vrijzinnigheid die de negatieve of positieve houding aanneemt tegenover een veelheid van kerken, riten, dogma's, maar toch wel zekere uitsluit of toelaat. Het lijkt ons zeer belangrijk te wijzen op de veelzijdigheid van het verschijnsel ‘vrijzinnigheid’; het lijkt ons even belangrijk te wijzen op de veelzijdigheid van het verschijnsel ‘religie’. Misschien als het bewustzijn daarvan voldoende doorgedrongen is, zal het mogelijk zijn zekere fanatismen te overwinnen die eigen stellingname en die van de tegenstander eenzijdig vervalsen. Het zal iedereen opvallen dat de twee vormen van vrijzinnigheid die we vermeldden eigenlijk aansluiten bij de twee traditioneel bekende vormen van negatieve en positieve theologie. Wie werkelijk de denk-, gevoels- en wilsbeweging die in de klassieke negatieve en positieve theologie aanwezig is uitvoert en wie dus alle positieve kwaliteiten in eminente mate aan de godheid toeschrijft en alle kwaliteiten er tegelijkertijd van negeert, is tegelijkertijd bezig alle pogingen om de godheid te ontmoeten te bevestigen en ze ook te ontkennen. Het komt ons dus weer eens te meer als elementair gevolg van de belevenis van het heilige voor dat men zich tegelijkertijd synkretistisch en negativistisch tegenover voorstellingen, kerken en cultusvormen zou gedragen. Maar deze dubbele beweging waarvan men weet hoe intellektueel moeilijk ze uitvoerbaar is, (en waarvan de emotieve en wilsaspekten analoge moeilijkheden opleveren), leidt ofwel tot een eenzijdig het overwicht geven aan een van de twee aspekten, ofwel tot een willekeurig op een bepaald niveau van synkretisme en negatie blijven staan (het synkretistisch karakter van de Katholieke Kerk dat door Friedrich Heiler zo sterk onderstreept geworden is en dat toch, zoals ieder synkretisme weer zekere symbolen uitsluit of de ingeschakelde symbolen op een bepaalde en dus noodzakelijk eenzijdige manier synthetiseert, is daarvan een voorbeeld en kan op deze manier weer naast | |||||
[pagina 720]
| |||||
en tegenover de volstrekte weigering van alle symboliek, dogmatiek, organisatie of ritueel in de Quakergemeenschap worden gesteld). Geen van beide oplossingen, noch de oplossing van eenzijdige bevestiging noch negatie zijn uiteindelijk verdedigbaar, maar toch is ook geen enkele van deze oplossingen te vermijden. Alle godsdienstig leven is ‘leven’wording, groei, verandering. Ook alle vrijzinnigheid is dat. En daarom kunnen godsdienst en vrijzinnigheid niet buiten elkaar staan, of vreemd aan elkaar zijn, maar kunnen slechts bestaan in een wederzijdse doordringing (die geen identifikatie is, die geen verwarring is, die essentieel altijd strijd is, maar waar de zijde van de tegenstanders voortdurend verandert). Laten we nu echter een poging doen, nu we eens te meer hebben gezien dat de godsdienst niet aan de in haar liggende latente vrijzinnigheid ontsnappen kan, om te laten zien dat ook de vrijzinnigheid niet aan de in haar liggende religiositeit ontsnappen kan. Om dat te doen moeten we eerst even zeggen wat we onder ‘kerk’, ‘ritus’ en ‘dogma’ te verstaan hebben. We hopen dat de lezer het ons zal vergeven als we deze eeuwenoude vraagstukken hier niet in enkele woorden afdoend oplossen maar eerder een eigen gezichtspunt schetsen, dan een weldoordacht kritisch verantwoord betoog naar voren te brengen. A. De kerk: we zien de kerk als een synthese van de maatschappij en gemeenschap (organisatie en mechanische groep); als een synthese van open en gesloten maatschappij (in Bergson's termen) en als een synthese van eenzaamheid en kameraadschap. In de kerk wordt men zeer intiem verbonden aan de geloofsgenoot, maar niet op persoonlijke basis ‘Broeder’ maar ‘Broeder in Kristus’. Het andere lid is oneindig minder belangrijk dan de godheid, maar toch wordt de godheid alleen ontmoet door en in het ander ik. De groep is een symbool van de openbaring van de godheid. Eindelijk is de groep gesloten (een gemeenschap eigenlijk van deelname aan een zelfde belevenis) en toch ook open (de kerk staat voor de ganse mensheid): vandaar tendens tot afsluiting en tot proselytisme tege- | |||||
[pagina 721]
| |||||
lijkertijd. Gezien de polariteiten waarop iedere kerk gebouwd is, zal zij altijd trachten meer open en meer gesloten te worden, meer mechanisch en meer organisch, meer kollektivistisch en meer individualistisch. Deze dynamiek is op basis van haar grondkenmerken onvermijdelijk en het is deze dynamiek die tot de vrijzinnigheid leidt. Maar de vrijzinnigheid zal noodzakelijkerwijze, in partijen of bonden van allerlei aard moeten trachten deze zelfde tegenstellingen in het groepsleven te overwinnen. Een kerk is in een of andere vorm onvermijdelijk voor de volledige inzet van de enkeling in de maatschappij. En alleen door een of andere vorm van belevenis van het heilige zullen de pogingen tot overbrugging van de sociale polariteiten die we hier hebben aangestipt kunnen gebeuren (de kerk als lichaam van Kristus, de ander als symbool van Kristus, het leven van de Kerk als voorafbeelding en nabootsing van het heilsgebeuren in de geschiedenis, dat alles zijn, in het Kristendom, bijzondere utidrukkingen van onvermijdelijke middelen om de eenheid van openheid en geslotenheid, organisch en mechanisch mogelijk te maken). B. Laten we nu overgaan tot ritus en kultus. Hier zullen wij waarschijnlijk zeer veel vrijzinnigen tegen het hoofd stoten als wij ritus en kultus als een onvermijdelijke menselijke funktie behandelen. In ritus wordt alles wat ik doe symbool van mij verre te boven gaande krachten, ikzelf ook word symbool en alles waarop ik handel wordt symbool. Dit gebeurt in alle ritus. Wat nu echter typisch wordt voor de religieuze ritus is, dat daad, objekt van die daad en subjekt van die daad de tendens hebben om te gaan samenvallen, omdat ze alle drie alomvattend worden. In de priester die de mis opdraagt kan een uitdrukking gezien worden van het symbool dat de drieeenvoud is: god ontmoet, door god te zijn, god. Het symbolisch leven aan de ene kant is door mijn uiterlijk-innerlijke natuur als mens onvermijdelijk; vermits ik nu echter ook als mens aktief ben wordt het aktief symbolisch leven onvermijdelijk en vermits en in zoverre ik als mens mij ook tegenover de totale werke- | |||||
[pagina 722]
| |||||
lijkheid stel wordt het aktief symbolisch beleven van deze ontmoeting met de totale werkelijkheid ook onvermijdelijk. Dat is de ritus. C. En zo komen wij nu tot dogmatiek, mythe, in het algemeen gezien: de voorstellingsinhoud van de ervaring van het heilige. Het is hier dat de misverstanden het grootst zijn. De vrijzinnige is er heilig (ik gebruik dit woord hier bewust) van overtuigd dat wie gelooft, wie zich onherroepelijk vastlegt op een bepaald symbool, de oneindige openheid voor de werkelijkheid opgeeft die juist een van de hoofdmotieven is voor de vrijzinnigheid aan de ene kant, en voor het zoeken naar de oneindigheid in het objekt (de godheid) aan de andere kant: misschien staan vrijzinnigheid en religie tegenover elkaar als oneindigheid in objekt en in subjekt. Dat wat Richard Bultmann uit de godsdiensten wil uitdrijven door ‘Ent-mythologisierung’ is wat de gewone vrijzinnige er zo radikaal van scheidt. Terwijl de gelovige alles wat wij hier tot nu toe zegden zal beantwoorden met de innerlijke vraag: ‘Maar hoe kan nu iemand die niet gelooft in het bestaan van god of in de goddelijkheid van Kristus beweren enige verwantschap te vertonen met ons, die dat wel doen?’ Daarom zouden wij moeten onderstrepen dat geloven, volgens alles wat wij ervan weten, niet een vorm van bevestiging is, maar zelf de uitdrukking van een rituele en culturele stellingname. Alle taalgebruik heeft niet dezelfde natuur of wetmatigheid. We zouden die geloofsbevestiging willen kenmerken als een vorm van taal die een eigenaardig komplekse samenwerking van de verschillende taalfunkties vertoont: de godsdienstige mededeling is 1. emotief: ze drukt gevoelens uit; 2. beschrijvend: zekere feiten worden aangegeven; 3. invokatief: roept tegenwoordigheden op; 4. retorisch: de mededeling smeekt en roept aan maar in laatste instantie is dit slechts een zich in tegenwoordigheid stellen van het heilige. Zeer diep heeft men gezegd: inhoud en doel van het gebed is de mogelijkheid tot bidden. Deze funkties staan hier echter niet naast elkaar, maar worden zo met elkaar verweven dat ze elkaar weder- | |||||
[pagina 723]
| |||||
zijds begronden en vertegenwoordigen. Het ‘Sanctus’, ‘Gloria in Excelsis’ en ‘Halleluja’ zijn als het ware vormen van de tegenwoordigheid van het heilige in de reaktie van het subjekt dat het heilige beleeft. Dezelfde eenheid tussen emotie en beschrijving, bestaat ook tussen dialoog en invokatie. Het geloof is een gebed. En het gebed is een vorm van religieuze mededeling die door de eigenaardige wisselwerking van taalfunkties die optreedt in de religieuze mededeling niet hetzelfde waarheidskriterium kan hebben als mededelingen van niet godsdienstige natuur. Laten we nu besluiten dat vermits in ons allen de noodzaak bestaat om de verschillende funkties van ons taalgebruik in onderlinge eenheid met elkaar te gebruiken, het godsdienstige spreken een van de onvermijdelijke vormen van de taal is, ook voor de vrijzinnige (het werk van een Saint John Perse is daar een duidelijk voorbeeld van). We hebben door deze zeer onvoldoende argumentatie getracht te laten zien dat kultus, kerk en mythe ook voor de vrijzinnige onvermijdelijk zijn. Nu moeten we echter verklaren waarom ze noodzakelijk ook moeten worden bestreden. Alle kerk, ritus en dogma wordt profaan. Al deze symbolen worden profaan omdat ze als dingen worden beleefd en al deze pogingen om de totaliteit te ontmoeten worden eenvoudig delen van eenzelfde banale en profane werkelijkheid. De ritus kan er geen genoegen mee nemen een symbool te zijn. Alleen de werkelijk menselijke daad is een volledig symbool omdat alleen de drager voldoende autonoom ontwikkeld is. Nog direkter gezegd: voor wie de ontmoeting met het heilige werkelijk is, is het onduldbaar deze ontmoeting in één levenssektor te lokaliseren, terwijl toch, indien en in zoverre deze ontmoeting door een rituele handeling belichaamd wordt, door een groep ritusdragers (priesters) vertegenwoordigd, de scheiding tussen het sakrale en het profane, die het sakrale noodzakelijkerwijze wil opheffen, daardoor mogelijk en meer nog noodzakelijk wordt. De dynamiek van de arbeiderspriesters lijkt ons om deze reden een extreme betekenis | |||||
[pagina 724]
| |||||
te hebben, en zelfs in een zo algemeen verband als hetgene waarin wij ons nu stellen te moeten worden vermeld. Dezelfde desakralisatie gebeurt met de geloofsakte die tot een profane bevestiging wordt verlaagd en als zodanig wordt verdedigd en aangevallen. In de bladzijden van Duméry's werk ‘Philosophie de la Religion’ (tweede deel) aan de geloofsakte gewijd, worden dit degradatieproces en zijn uiterst schadelijke gevolgen met grote scherpzinnigheid beschreven. Deze degradatie is echter onvermijdelijk, omdat toch de vraag ‘gelooft gij in de verrijzenis van Kristus, als lichamelijke gebeurtenis in de ruimte en in de tijd?’, met ja of neen beantwoord kan worden, als het hier over een zuiver materieel gebeuren gaat en omdat de interaktie van de verschillende taalfunkties op die manier buiten spel wordt gezet en we ons op een niveau bewegen waar het ‘ja’ antwoord dan werkelijk een dogmatisme is, en het ‘neen’ antwoord dan werkelijk in volstrekte strijd met dit dogmatisme komt. Dat wij ons op dit ogenblik echter totaal buiten de sfeer van het religieuze bewegen lijkt voor de schrijver van deze lijnen zo overduidelijk dat het hem een ware tragedie schijnt dat op dit gebied het essentiële van de strijd tussen vrijzinnigheid en religie wordt uitgevochten. Al het wezenlijke ligt volgens hem elders; maar bijna alle gelovigen en bijna alle vrijzinnigen denken dat hier het wezenlijke moet worden gezocht. Het blijkt a) dat ritus, kerk en geloofsgebed wezenlijke menselijke eigenschappen zijn b) die echter door hun innerlijke dynamiek zich niet in een bepaalde vorm kunnen opsluiten en die dus de negatieve en synkretische vorm onvermijdelijk maken. We geloven dus ook hier te hebben getoond hoe religie en vrijzinnigheid noodzakelijk waren voor elkaar. Het zou de moeite lonen te laten zien hoe de individualistische protestantse kerk, de collectivistische oosterse kerk en de autoritaire roomse kerk, onvermijdelijke inkarnaties van het kerkbegrip zijn die telkens een gedeelte van de inhoud vervalsen; het zou de moeite lonen te laten zien hoe alle houdingen (en alle kom- | |||||
[pagina 725]
| |||||
binaties van houdingen) tegenover de godheid (als meester, als minnaar, als totaal andere, als objekt van vrees, als medestrijder enz.) zoals die zich uiten in de afwijkende rituelen van de verschillende kerken, onvermijdelijk en noodzakelijk zijn. Het zou de moeite lonen te tonen hoe de hiërophanie in natuur en geschiedenis, monotheïstisch en polytheïstisch, definitief of steeds verder gaand onvermijdelijk en even sterk noodzakelijke vormen zijn van de hiërophanie in het algemeen. We zouden op die manier nog beter kunnen aantonen hoe de ‘coïncidentia oppositorum’ die de religie is, de ‘concordia discors’ die de verhouding tussen vrijzinnigen en religieuzen moet zijn, verklaart. We kunnen dat echter hier niet in extenso doen. Het is nu tijd om tot ons besluit te komen. | |||||
Besluit.Er is geen adekwate houding tegenover het heilige. Dat is misschien de indruk die iedereen moet krijgen na lezing van wat voorafgaat. Daarom geloven we ook dat er geen adekwate houding bestaat tegenover de houding tegenover het heilige. Omdat de religie niet is maar wordt en niet één is, maar veel, is ook de vrijzinnigheid niet, maar wordt en is ook de vrijzinnigheid niet één maar veelzijdig. Er is evenmin een adekwate vrijzinnigheid als er een adekwate religie is. Nu lijkt echter ook voor de schrijver van deze lijnen, als vrijzinnige, de vrijzinnigheid een enorm voordeel te hebben dat de georganiseerde godsdiensten missen: de vrijzinnigheid kan deze dynamiek aanvaarden. Voor de vrijzinnige kan de interpenetratie van atheïsme en religie bestaan. Voor de meeste leden van georganiseerde kerkgenootschappen niet. Vermits wij nu echter denken dat als wij gelijk hebben, alle authentisch godsdienstig leven voor zover het bewust doordenkt, onze besluiten moet onderschrijven (tenslotte kan men de natuur van het heilige objektief onderzoeken en ons tonen dat wij gelijk of ongelijk hebben), menen wij dat in de toekomst de positieve godsdiensten vrijzinnig zullen worden en daardoor niet zullen ophouden te bestaan maar | |||||
[pagina 726]
| |||||
integendeel werkelijk tot bestaan zullen komen. Op dat ogenblik trouwens menen wij dat ook de vrijzinnigheid opnieuw haar eigen zorg om het heilige bewust zal kunnen verdragen en bekennen. Deze toekomstige ontwikkeling (wij zijn niet bevreesd voor utopist uitgescholden te worden; we zijn in te goed gezelschap) kunnen zowel vrijzinnigen als gelovigen helpen bevorderen, door zo grondig mogelijk hoofdzaak van bijzaak te scheiden en door elkaar de verzekering te geven dat zij in grote eerbied wederzijds in elkaar hetzelfde menselijke avontuur herkennen - dus ook hetzelfde menselijk tekort - en ook dezelfde hoop. We geloven echter dat het hoofddoel van deze korte tekst erin bestaat drie dingen met klem te zeggen: - Er is een ethische vrijzinnigheid: ze weigert alle godsdienst of kerk, om zich te wijden aan de bevrijding van de mens. Het is voor de gelovige niet gemakkelijk, maar, menen we, strikt noodzakelijk in te zien dat hier juist dezelfde wens bestaat om te helpen bevrijden, lief te hebben, die hem de Kristus doet volgen. Het is voor de vrijzinnige niet gemakkelijk, maar even strikt noodzakelijk te erkennen dat zijn eigen opstand verwant is aan de opstand van de Kristen. - Er is een intellektuele vrijzinnigheid, die alle geloof verwerpt uit trouw aan de rede. Het is voor de vrijzinnige niet gemakkelijk te begrijpen dat juist deze redelijke verklaring van alles wat werkelijk is ook door de gelovige in de godheid gezocht wordt. Het is voor de gelovige niet gemakkelijk te begrijpen dat juist uit eerlijke trouw aan de wens de werkelijkheid verklaarbaar te maken, met zijn kerk gebroken wordt. Beiden moeten dat inzien willen ze geen waanbeeld van elkaar onderhouden. - Er is een religieuze vrijzinnigheid, die om de ervaring van het heilige getrouw te blijven, kerk, ritus en dogma verwerpt. Deze vrijzinnige moet inzien dat een ander aspekt van dezelfde ervaring van het heilige de gelovige ertoe brengt, de transcendentie van een instituut als belichaming van het heilige in de wereld op te richten. De gelovige moet inzien dat men uit trouw | |||||
[pagina 727]
| |||||
aan de religieuze ervaring met zijn kerk en met iedere kerk kan breken. In al deze drie gevallen wordt hetzelfde doel nagejaagd met verschillende middelen. In geen van deze drie houdingen zijn de tegenstanders die tegenstanders zijn en moeten blijven (ze zijn slechts bij elkaar in zoverre ze tegen elkaar staan), vreemden. Het is goed en noodzakelijk dat de vrijzinnige de superioriteit van zijn eigen houding zou onderstrepen, tegelijk met inzicht in het onbevredigend en gedeeltelijk karakter ervan. Dat doe ik dan ook hier. De vrijzinnige die dit schrijft voelt zichzelf als vertegenwoordiger van de toekomst omdat hij de kloof tussen hemzelf en anderen als overbrugbaar beschouwt, wat anderen uiteindelijk niet doen. Maar zijn superioriteit bestaat uiteindelijk alleen in de mogelijkheid om tot de bekentenis te komen van zijn eigen gedeeltelijkheid. De gemeenschappelijke taak van vrijzinnigheid en religie is, de maatschappij te bouwen die het hun mogelijk maakt om zichzelf te zijn en om niet door overbodige onbelangrijke geschillen de dialoog te missen die alleen het hun mogelijk maakt tot hun eigen wezen door te dringen. De zeer moeilijke taak van de vrijzinnigheid is het een groep te bouwen die het alle onkerkelijken mogelijk maakt, er zich in te verenigen, niet tegen de kerk maar in dienst van een positieve taak, om, niettegenstaande de grote individuele verschillen, toch gered te worden van de eenzaamheid die degene die in onze landen zich van de kerken verwijdert, bedreigt. De taak van de kerk is binnen de vaste vormen die haar keuze uitdrukken en die haar waarde en haar erfgoed uitmaken, de vrije dynamiek open te houden die alleen het beleven van de transcendentie mogelijk maakt. Door het tezamen vervullen van de gemeenschappelijke taak zal het mogelijk zijn, voor gelovigen en vrijzinnigen wederzijds de opbouwende krachten in eigen en ander midden te versterken en de naar vernieling - want verstarring - strevende tendenzen te overwinnen. Wij hopen dat, in een gebied waar ieder woord ge- | |||||
[pagina 728]
| |||||
vaarlijk is, tenminste door deze schets niet tegen, maar wel voor dit zeer hoog doel werd gewerkt. Als wij grote vertegenwoordigers mogen vermelden van de houding die wij hier verdedigen dan willen wij verwijzen naar Nikolaas van Cusa, naar Erasmus, naar Leibniz.Ga naar eind4 |
|