|
| |
| |
| |
J.J. Buskes
Christelijk geloof en humanisme
Een verantwoording
Er zijn er nog altijd, die naar een synthese van christendom en humanisme zoeken: een humanistisch christendom of een bijbels humanisme. Wanneer de humanistische levensovertuiging echter gekenmerkt wordt door het pogen leven en wereld te verstaan met een beroep op onze menselijke vermogens zonder uit te gaan van een bijzondere openbaring - aldus bv. de beginselverklaring van het Humanistisch Verbond - moet dit zoeken naar een synthese op een mislukking uitlopen. Onze menselijke vermogens wil ik in geen geval uitschakelen, maar als christen ga ik wel uit van de bijzondere openbaring, aan welke de christelijke kerk haar ontstaan en bestaan dankt. Het christelijk geloof wordt naar zijn wezen misverstaan, wanneer men de christelijke boodschap als een theoretisch, zedelijk, aesthetisch principe of systeem naast andere principes of systemen plaatst. De christelijke boodschap heeft de bedoeling tegenover alle mensen en alle menselijke levensovertuigingen de openbaring van God in Jezus Christus te betuigen, hetgeen elke poging, om het christelijk geloof met welke filosofie en welke levens- en wereldbeschouwing ook organisch te verbinden, uitsluit.
Of daarmee voor ons als christenen het woord humanisme wegvalt? Karl Barth beantwoordt deze vraag ontkennend. Het humanisme, waarover hij spreekt, is echter niet het klassieke humanisme van de Grieken, ook niet het bijbelse humanisme van Erasmus en Coornhert, al evenmin het humanisme van Sartre, maar het humanisme van God. In Jezus Christus is eens voor altijd Gods mensenliefde verschenen: God wil niet zonder ons, mensen, God zijn. Deze openbaring van God is inderdaad een bijzondere openbaring. Zij sluit iedere beschrijving van de relatie God- | |
| |
mens op grond van een analyse van een Godsbegrip of een mensbeeld uit. In deze bijzondere openbaring gaat het om een gebeuren in een bepaalde tijd en op een bepaalde plaats, een gebeuren eens voor altijd, een gebeuren voor alle tijden.
In dit verband laat ik in het midden, of de God, die zich in Jezus Christus openbaart, een menselijke projectie is. Ik zeg alleen dat voor wie in deze God gelooft Jezus Christus geen beeld of symbool van de mens in het algemeen is, een symbool van het leven en sterven, het strijden en triumferen van de mens. De openbaring van God in Jezus Christus is niet herhaalbaar, maar juist in zijn onherhaalbaarheid in de tijd een eeuwig gebeuren. De mens Jezus verstaan wij niet vanuit onze kennis van de mens in het algemeen. Het tegendeel is het geval. Vanuit de openbaring van God in deze éne bijzondere mens verstaan wij wat de mens in het algemeen is.
Wat is de mens in de spiegel van Jezus Christus?
Karl Barth geeft op deze vraag een viervoudig antwoord, volgens hem de inhoud van de christelijke boodschap.
1) De mens leeft van God uit en naar God toe. Hij is naar Gods beeld geschapen. Daarom is hij alleen van God uit te kennen. Wat de mens van zich uit over zichzelf weet, is daarom niet onwaar en waardeloos. Het mensbeeld van de natuurfilosofie, het idealisme, het existentialisme kan, vanuit de christelijke boodschap gewaardeerd, waar en waardevol zijn, maar alleen wanneer het opgenomen wordt in en ondergeschikt blijft aan het weten, dat de mens van God uit en naar God toe leeft. In al de verschillende mensbeelden gaat het om menselijke mogelijkheden, niet om de werkelijke mens zelf. De werkelijke mens leeft uitsluitend, omdat en doordat God voor hem en met hem is. Dit is het punt, van waaruit het christelijk geloof met elk humanisme in vrede kan leven en tegelijkertijd alle humanismen bestrijden moet.
2) Mens zijn is medemens zijn. Wat niet medemenselijk is, is onmenselijk. Een volstrekt geïsoleerd mens is geen mens. In de spiegel van Jezus Christus, in deze
| |
| |
éne, die voor alle anderen is, is het menselijk zijn, zoals het, verticaal gezien, slechts in de geschiedenis van God en mens werkelijk is, horizontaal gezien de geschiedenis van mens en mens. Het gaat in de christelijke boodschap om de enkeling en om de gemeenschap. Zij is niet individualistisch: het is haar om de enkeling in zijn verhouding tot de andere enkelingen te doen. Zij is evenmin collectivistisch: het is haar om de gemeenschap in een wederkerige vrije verantwoordelijkheid te doen. Tegenover het individualisme komt zij op voor de gemeenschap, tegenover het collectivisme voor de persoonlijkheid. Zij behoedt tegenover Nietzsche de binding en tegenover Marx de vrijheid, wil men het actueel: tegenover het Westen de socialistische, tegenover het Oosten de personalistische waarheid. Zij is een onverbiddellijk protest tegen de ‘Herrenmensch’ en de massamens.
3) De mens leeft niet zoals hij naar Gods wil behoorde te leven. Hij existeert niet in de vrijheid, waarin hij door God geschapen is. Dat is een absurde feitelijkheid, absurd omdat er geen verklaring voor te geven is. Nochtans een feitelijkheid. De mens wil mens zijn zonder God en zonder medemens. Het christelijke geloof spreekt over de zonde van de mens. Het humanisme van God sluit dit oordeel over de mens in zich: de mens is voor God een zondaar. Het humanisme laat dit oordeel niet gelden. Zelfs de meest pessimistische humanistische beschouwingen over de mens bewegen zich op het psychologische vlak. Zij spreken geen religieus oordeel uit. Dat geldt tot aan Sartre toe. Het christelijk geloof heeft de onpopulaire taak - haar door de christelijke boodschap toevertrouwd - te getuigen: Tu non considerasti, quanti ponderis sit peccatum! Gij beseft niet, van hoe zwaar gewicht de zonde is!
4) De belangrijkste en de beslissende uitspraak van de christelijke boodschap over de mens is deze: de zondige en verloren mens wordt door God niet afgeschreven en prijsgegeven, maar aanvaard en behouden. Dat is Gods genade. Gods humanisme is Gods genade voor de mens, zijn liefde, die trouw blijft, ook als de
| |
| |
mens ontrouw wordt. Van deze genade leven allen. Zij is universeel. Zij is de condition humaine, die aan al het andere voorafgaat. Ook deze waarheid laat het humanisme niet gelden. Het christelijk geloof laat haar voluit gelden: de zondige en verloren mens mag op God hopen. In die hoop wordt hij door God gerechtvaardigd en geheiligd. In die hoop mag hij - de veronderstelling van alle ethiek - zijn medemens liefhebben.
Wanneer Karl Barth, aldus luisterend naar wat de bijbel over de mens zegt, terecht over het humanisme van God spreekt, blijft er voor mij slechts één mogelijkheid: het recht en de waarde van de mens - de humaniteit - erkennen.
Deze erkenning brengt een bepaalde waardering van de geschiedenis met zich mee. De geschiedenis der mensheid is een aaneenschakeling van gruwelijkheden en goddeloosheden. Zij is de geschiedenis van de zondige en verloren mens, die van God en zijn medemens niet weten wil. Zij is echter tegelijkertijd de geschiedenis van het pogen van de mens, mens te zijn. In het licht van de christelijke boodschap wordt de menselijke cultuur een gelijkenis en een getuigenis van het humanisme van God. De cultuur in ‘Geschichte und Gegenwart’ zegt ons heel duidelijk, dat de mens niet is wat hij van Godswege mag en moet zijn. Het is echter onjuist te beweren, dat de cultuur ons niets anders zegt. Zij is ook de geschiedenis van het pogen van de mens, de goede gave van zijn mens zijn te eren en tot gelding te brengen. Er gebeurt heel wat in de geschiedenis waarvoor wij dankbaar mogen zijn.
Wanneer ik als christen tegen het humanisme als levens- en wereldbeschouwing neen zeg, kan dat daarmee nooit mijn laatste woord zijn. Vanuit mijn geloof, wil men: op grond van het humanisme van God, pleit ik voor een ontmoeting en een gesprek van christenen en humanisten, van christendom en humanisme, deze ‘zwei feindliche Brüder’.
De geschiedenis van Europa wordt naar het woord van Renan gekarakteriseerd door de namen van drie steden: Rome, Athene en Jeruzalem. Volgens Renan is
| |
| |
Jeruzalem de dominant, maar dat doet er nu verder niet toe. Waar het op aan komt is, dat christendom en humanisme elkaar beïnvloed hebben, zodat Prof. Hoetink kan zeggen wanneer hij het humanisme tracht te omschrijven: ‘Het is bij uitstek passend en in overeenstemming met de historische traditie, om er de groep van hen mee aan te geven, die de objectieve christelijke cultuur van West-Europa aanvaarden zonder belijdend christen te zijn, die zich dus van de aanhangers van de leer, dat macht recht is, onderscheiden door de erkenning van zedelijke normen voor het menselijk handelen, maar die deze normen niet in God of in een bovennatuurlijke werkelijkheid funderen.’
Het gesprek tussen christenen en humanisten is noodzakelijk: de waarheid en zeker de kennis der waarheid is nu eenmaal sociaal van aard. De naaste heeft en is ook een stukje waarheid.
Dit gesprek betekent, ons zelf en onze overtuiging in de waagschaal leggen en op het spel zetten. Het is niet zo eenvoudig, elkaar werkelijk te zien en te verstaan.
Volgens velen is het doel van dit gesprek: respect en waardering voor elkaar. Dat is mij te luxueus. Toen ik enige tijd geleden met een bekend humanist voor een afdeling van het Humanistische Verbond een gesprek over christendom en humanisme had, hebben wij ons zo in wederzijdse hoffelijkheden uitgeput, dat het de schijn had, dat wij elkaar omhelsden. Zo gaat het niet. Er zit een grimmige ernst in het leven. Wij leven niet van opvattingen en beschouwingen. Wij moeten weten, wat de waarheid is. Wie aan de waarheid en de kennis der waarheid wanhoopt, is naar het woord van Prof. van Ruler dodelijk ziek. Ik krijg een weeë smaak in mijn mond als een gesprek over deze dingen eindigt met de opmerking van een toehoorder, dat die Ds. Buskes toch geen ongeschikte kerel is. Als dat alles is, is het gesprek mislukt, is het geen wezenlijk gesprek geweest. De vraag, of Prof. Stuiveling een fijne vent en Ds. Buskes een geschikte kerel is, is volstrekt onbelangrijk vergeleken bij de vraag, wat wij de mensen op het ogenblik te bieden hebben. Ik wens ook niet gewaar- | |
| |
deerd te worden minus mijn geloof. Ik sta voor een zaak, van welke naar mijn diepste overtuiging de toekomst van mens en mensheid afhangt. Wij zijn waarschijnlijk uit reactie al te hoffelijk geworden. Terwille van de zaak zullen wij elkaar met alle hoffelijkheid zo nodig in het aangezicht moeten weerstaan. Doen wij dat niet, dan betekent dit, dat wij niet voor onze zaak staan en dat wij elkaar met alle hoffelijkheid in wezen onverschillig zijn.
Daarom zullen christenen aan de humanisten en humanisten aan de christenen bij de ontmoeting en het gesprek vragen hebben te stellen, wezenlijke vragen, die het onmogelijk maken, dat het gesprek een vrijblijvend karakter draagt en de ontmoeting tot niets verplicht.
Een vraag, die de humanisten bij voortduring aan de christenen mogen en moeten stellen, is de vraag, waarom het christendom in de praktijk van het leven zo weinig ernst maakt met het humanisme van God.
De humanisten moeten de christenen ook vragen, of zij het menselijk denkvermogen erkennen en accepteren en hoe ze de verhouding van christelijk geloof en moderne wetenschap zien. Zij zullen de christenen zelfs de meest principiële vraag niet mogen onthouden: of heel de inhoud van het christelijk geloof wel iets anders is dan een menselijke projectie. Vestdijk en Sierksma hebben die vraag op zeer scherpzinnige wijze gesteld en voor zich persoonlijk beantwoord.
De christenen zullen aan de humanisten op hun beurt vragen, waarin zij het goede - de normen - funderen. Een zeer rechtmatige vraag, want bij een volstrekte autonomie stikt de mens in zichzelf. Volstrekte autonomie is een onhoudbare gedachte. Wij zullen de mens te boven moeten gaan of, zoals Prof. Hoetink zegt, moeten transcenderen. Hier ligt m.i. een tegenspraak tussen het denken (de rede) en het zedelijk handelen, waarin het zedelijk oordeel als absoluut ervaren wordt. Prof. Hoetink spreekt van de rationele erkenning van de grenzen der bewuste rede. Zo transcendeert het humanisme de volstrekte autonomie van de mens. Maar hier ligt dan ook een antinomie tussen
| |
| |
theorie en ervaring. Het behoort tot het wezen van de mens, zichzelf te transcenderen in het zedelijk handelen en tegelijkertijd hiervan geen volledige rekenschap te kunnen geven in de reflexie.
Vanuit mijn christelijk geloof pleit ik dus voor ontmoeting en gesprek. Wij stellen elkaar vragen. Dat is de dienst, die wij elkaar hebben te bewijzen. Tot die dienst behoort ook het over en weer luisteren naar de antwoorden, die gegeven worden.
Wij kunnen echter niet blijven praten. Er moet gehandeld worden. Anders is er geen geschiedenis.
Daarom pleit ik vanuit mijn christelijk geloof ook voor samen handelen, voor samenwerking.
De geestelijke normen - gerechtigheid, waarheid, barmhartigheid, liefde - hebben voor een humanist een andere betekenis en een andere achtergrond dan voor een christen. En toch! In de werkelijkheid van onze tijd staan wij samen in een barbaars wordende wereld tegenover een nihilisme, dat alle normen ontkent. Het grote gevaar, dat de wereld bedreigt, is de aantasting van de humaniteit. In dit opzicht hebben wij een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid en een gemeenschappelijke taak.
In dit verband denk ik aan mijn laatste ontmoeting met Sam de Wolff, kort voor zijn sterven. Hij zei: ‘Ze hebben mij altijd een agnosticus genoemd en dat ben ik ook, maar er blijft altijd een x.’ En toen citeerde Sam de Wolff uit Tenach, het Oude Testament, dat hem zo vertrouwd en dierbaar was, dit woord: ‘De verborgen dingen zijn voor de Heer, onze God, maar de geopenbaarde voor ons en onze kinderen, om die te doen.’ Met zijn bevende en zware stem herhaalde hij de laatste woorden: om die te doen, om die te doen!
Gods humanisme heft mij uit boven de tegenstelling pessimisme-optimisme, heft mij ook uit boven het scepticisme. Ik mag leven, gelovend, dat het God om de mens te doen is, ik mag geloven in een God, die niet zonder ons, mensen, God wil zijn.
In 1958 schreef Sartre in l'Express over het plebisciet in Frankrijk: ‘Ik geloof niet in God, maar als ik bij dat plebisciet moest kiezen tussen Hem en de huidige
| |
| |
president, dan zou ik liever op God stemmen. Die is bescheidener. Hij verlangt heel onze liefde en onze eindeloze eerbied, maar ik heb me door priesters laten vertellen, dat Hij van zijn kant ons liefheeft en een eindeloos respect heeft voor de vrijheid ook van de erbarmelijkste mens. Onze toekomstige monarch verlangt ook, dat men eerbied heeft, maar ik ben erg bang, dat hij ons niet eerbiedigt. Kortom, God heeft de mensen nodig en generaal de Gaulle heeft de fransen niet nodig.’
Deze woorden hebben mij indertijd diep getroffen, omdat zij het geheim van het humanisme van God heel dicht benaderen. In het werk van Sartre staat dit getuigenis wat geïsoleerd. In de regel ziet hij God als de grote bedreiging van de mens en de vrijheid van de mens. Dat eindeloos respect van God voor de mens en zijn vrijheid is Gods liefde, zijn mensenliefde, zijn humaniteit. Vanwege dat humanisme van God mag en kan ik niet wanhopen, ook niet, om met Sartre te spreken, aan de meest erbarmelijke mens. Ik mag alle mensen zien als mensen zonder wie God geen God wil zijn. Op dit geloofsinzicht correspondeert een bepaalde levenshouding en levenspraktijk. Ik denk aan de woorden van de oude profeet: ‘Hij heeft u bekend gemaakt, o mens, wat goed is en wat de Heer van u vraagt: niet anders dan recht te doen, de getrouwheid lief te hebben en ootmoedig te wandelen met uw God.’ Dat is inderdaad een leven, dat correspondeert op Gods humanisme: recht doen, getrouwheid, liefhebben en ootmoedig wandelen met onze God! Daarom zal een christen van harte het woord van Multatuli onderschrijven, al heeft het bij hem een andere achtergrond: de roeping van de mens is mens te zijn.
Tot slot enkele losse opmerkingen.
a) Christendom en humanisme, dat is niet zonder meer: geloof en ongeloof. In de bijbel zijn geloof en ongeloof direct betrokken op de openbaring van God in Jezus Christus. Het geloof zegt existentiëel ja en het ongeloof existentiëel nee op die openbaring. Het agnosticisme kan men niet zonder meer ongeloof noemen. Er is principiëel verschil tussen niet-geloof en on- | |
| |
geloof. De ongelovige loochent God. Hij is atheïst. De agnosticus is geen atheïst. Het meest karakteristieke voorbeeld van zo'n niet-gelovige agnosticus is voor mijn besef de eerste minister van India: Nehru, die op de vraag, of er een God is, antwoordt: ik weet het niet, die hetzelfde antwoord geeft op de vraag, of er geen God is.
b) De vraag naar geloof en ongeloof is door het boek van Szczesny en de briefwisseling tussen Szczesny en Heer opnieuw aan de orde gesteld. Ik kan over het boek van Szczesny en al evenmin over zijn briefwisseling met Heer enthousiast zijn. De vraag naar geloof en ongeloof draagt in beide m.i. een al te pragmatisch karakter, terwijl het in wezen een waarheidsvraag is. Het valt te betreuren, dat het boek van Szczesny in ons land zo'n opzien baarde, terwijl toch de vraag naar geloof en ongeloof op veel diepgaander wijze aan de orde werd gesteld in de studies van Vestdijk en Sierksma. Op Vestdijk is al te weinig gereageerd, terwijl de discussie tussen Sierksma en Prof. Kraemer onbevredigend was. Het gesprek over de vraag, of het geloof een projectie is - het bevestigen van door ons zelf vervaardigde kerststerren in de boom, die wij dan hemel noemen - is een eerste vereiste. Indien deze vraag bevestigend beantwoord moet worden, heeft het christelijk geloof zijn tijd gehad.
De humanisten moeten intussen niet denken, dat de projectietheorie alleen het christelijk geloof in zijn voortbestaan bedreigt. Zij bedreigt het humanisme niet minder. Waarom zou God een projectie zijn en waarom zouden geestelijke waarden en normen dat niet zijn? Laat men niet spreken over een eigengemaakte god - ik ben er nog altijd van overtuigd, dat, als ik de God, in wien ik geloof, zelf gemaakt had, hij een heel andere God zou zijn dan die, in wien ik geloof - zonder zichzelf voor de vraag te stellen, of men op analoge wijze niet moet spreken over eigengemaakte normen en geestelijke waarden? Laat men ook niet zeggen, dat het geloof van de meeste gelovigen iets is, dat slechts op zondag een symbolische knieval vereist, zonder op een analoge wijze te zeggen, dat het geloof
| |
| |
van vele humanisten in geestelijke waarden iets is, dat slechts op een vergadering van het Humanistisch Verbond een symbolische knieval vereist.
Zowel het een als het ander zal wel waar zijn, maar daarmee is de waarheidsvraag niet beantwoord. Ik geloof, dat er eerlijke christenen en eerlijke humanisten zijn, die zich bezig houden met de vraag naar enerzijds de verhouding van christelijk geloof en moderne wetenschap en anderzijds de verhouding van geestelijke waarden en moderne wetenschap en die beiden de twijfel kennen. Is er in 1961 christelijk geloof mogelijk zonder twijfel? Is er in 1961 een humanisme mogelijk zonder twijfel? Ik wil niet twisten over de vraag, wier zekerheid meer aangetast wordt door twijfel, die van de christenen of die van de humanisten, ik wil alleen maar zeggen, dat ik mijn geloof niet behoud zonder veel innerlijke strijd en veel innerlijke aanvechting. Prof. Stuiveling zei eens: het gemak van de vastgestelde antwoorden van de christenen is voor de humanisten niet weggelegd. Dat gaat mij veel te vlot. Er zijn inderdaad zelfverzekerde christenen met vastgestelde antwoorden op alle vragen, maar er zijn ook zelfverzekerde humanisten met het gemak van vastgestelde niet-antwoorden. Zo moeten we, dacht ik, elkaar niet bestrijden. De uitspraak van Stuiveling gaat toch zeker niet op ten opzichte van Augustinus, Luther, Pascal, Karl Barth, Hans Urs van Balthasar. Wij werken om en om nog al te veel met caricaturen.
Natuurlijk: de humanistische levenshouding eist meer moed en geestelijke rijpheid dan het afstand doen van ons menselijk denkvermogen, als het inderdaad waar is, dat het christelijk geloof afstand doen van ons menselijk denkvermogen eist. Is het niet iets te gemakkelijk, ervan uit te gaan, dat dit het geval is? Ik meen, dat het christelijk geloof alleen eist, de grenzen van het menselijk denkvermogen te erkennen. Het is naar mijn overtuiging redelijk, dat de rede haar grenzen erkent (Pascal). Afstand doen van het menselijk denkvermogen is een miskenning van het christelijk geloof. In dit opzicht is er door het christendom zwaar gezondigd. Daarom is een voortdurende bezin- | |
| |
ning op de vragen van christelijk geloof en moderne wetenschap, christelijk geloof en filosofie (de kentheorie), noodzakelijk. Naar ik meen zijn nog al wat christenen met deze bezinning bezig. Men kan toch bij voorbeeld niet zeggen, dat Prof. Delfgaauw zich in zijn rede ‘Het vraagstuk van het materialisme’ van deze vragen met een Jantje van Leiden afmaakt. En hij is waarachtig de enige niet.
c) In 1950 publiceerde Karl Barth zijn ‘Humanismus’. Dit geschrift bevat twee voordrachten: ‘Die Aktualität der christlichen Botschaft’, door Barth gehouden op de ‘Rencontres Internationales’ in Genève, september 1949, en ‘Humanismus’, een beschouwing over deze ontmoetingen.
Het thema der samenkomst was: ‘Pour un nouvel humanisme’. Aan de gesprekken werd deelgenomen door filosofen, historici, oriëntalisten, mannen van de natuurwetenschap, theologen en marxisten. Het was een zeer menselijke ontmoeting, maar het begrip humanisme was en bleef omgeven door de grootste duisternis en de felste controversen. Barth geeft een overzicht van wat over het wezen van het humanisme gezegd werd. Men bewoog zich tussen optimisme, maar een moe, niet overtuigd en niet overtuigend optimisme, en pessimisme, maar een voornaam en elegant pessimisme, dat zichzelf niet ten einde toe au serieux nam. Het geloof in de mens maakte niet de indruk van een subjectief echte vreugde - dat was alleen het geval in de voordracht van een communist - en ook de sombere klanken kwamen maar zelden uit het diepst van het hart. Kwam de werkelijke mens eigenlijk wel in zich, vraagt Barth. Hoe zou dat mogelijk zijn, waar het probleem van de schuld in het geheel niet aan de orde kwam en het probleem van de dood slechts heel even werd aangeraakt, waar niemand uit een troostvolle zekerheid en verwachting kon spreken, want de marxistische zekerheid en verwachting van de communist was te krampachtig en te fanatiek dan dat zij een uitzondering kon worden genoemd. Hoe kan een gesprek over de werkelijke mens gevoerd worden, als men in dat gesprek de christelijke waarheid, dat de
| |
| |
mens effectief verloren en even effectief gered is, niet ernstig in overweging wil nemen?
Men noemt het christelijk geloof hoogmoedig en exclusief. De humanisten verwachten van ons, christenen, alle mogelijke veroordelingen en vervloekingen van hun ongeloof en niet-geloof. Zij weten blijkbaar niet, dat een christen met zijn eigen ongeloof en niet-geloof veel meer te stellen heeft dan met dat van hen, met wie hij zich in dit opzicht slechts solidair weet.
Een spreker plaatste de christenen naast de communisten. De christenen zeggen: bekeert u en alles wordt heel eenvoudig! De communisten zeggen: volgt de homo sowjeticus na en alles komt in orde! Twee geloven, hierin verwant, dat zij beide liggen in het verlengde van het Messianisme van Israël.
Barth reageert: het moet wel vreselijk zijn, zich zo te bevinden tussen het dreigende jongste gericht en de brandstapel van Servet aan de ene kant en de dreigende dictatuur van het proletariaat en de verbanning naar Siberië aan de andere kant, als men tenminste blijven wil, wat deze spreker nadrukkelijk zeide te willen zijn: een humanist, wiens eer het is, agnosticus te zijn, een mens, die de beslissing genomen heeft, geen beslissingen te nemen. Ja, als de zaken zo staan, dan beginnen de christenen en de communisten op elkaar te lijken.
De exclusiviteit van de christelijke boodschap bestaat inderdaad hierin, dat zij tot beslissingen oproept, tot geloof en gehoorzaamheid. Alleen: niet het Messianisme van Israël is de zin en de grond van de vrijheid tot de geloofsbeslissing, maar de Messias van Israël, Jezus Christus. Laat het waar zijn, dat het geloof in hem als redder der wereld exclusiviteit betekent, niemand wordt tot dit geloof gedwongen. Men kan echter even goed van inclusiviteit spreken. Dit geloof is nu eenmaal naar ieder mens toegewend. Het sluit geen enkel mens uit. Het spreekt bovendien niet vanuit de hemel, maar doodgewoon op aarde en het spreekt aards. Het moet echter exclusief en inclusief datgene zeggen, wat het als geloof in Jezus Christus zeggen moet, want het is het geloof in de Vader van
| |
| |
Jezus Christus, die niet zonder ons, mensen, God wil zijn.
d) Zonder enige denigratie in de richting van de humanisten, zonder enige zelfverheffing wat betreft ons zelf, maar ook zonder echte of geveinsde minderwaardigheidsgevoelens zeg ik: ik durf het er op aan te laten komen en we zullen wel zien, wiens licht langer branden zal.
Het eigenlijke gesprek tussen christendom en humanisme moet nog beginnen. Het zal niet het gesprek tussen Prof. Stuiveling en mij zijn, ook niet het gesprek tussen het Humanistisch Verbond en de Hervormde Kerk. Het zal zijn het gesprek tussen de zich vernieuwende en de wereld intrekkende Oosterse godsdiensten en de christelijke wereldkerk. Die Oosterse godsdiensten - Hindoeïsme en Boedhisme - zijn naar het woord van Prof. Kraemer grandioze manifestaties van humanisme, zo grandioos en zo konsekwent, dat ons Westers humanisme in al zijn vormen er een dwerg bij is. Vestdijk heeft daar iets van beseft, toen hij zijn ‘De toekomst der religie’ schreef. Als wij er met hem iets van beseffen, is er weinig of geen reden, ons zelf te verheffen en op de borst te slaan. Noch voor christenen, noch voor humanisten. Er is alleen alle reden, samen te zoeken naar een antwoord op de vraag naar de mens. Heel veel tijd hebben wij niet. Het is kort dag.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd