|
| |
| |
| |
W.F. Wertheim
Denken, handelen en geloven
In de oorlogsdagen schreef ik in dialoogvorm mijn overpeinzingen over weten, begrijpen en geloven, die ten dele het product waren van een gedwongen rust in een interneringskamp. Zij werden na de oorlog gepubliceerd onder de titel In gesprek met mijzelf. De naoorlogse jaren voerden mij geleidelijk weg van de filosofische bezinning naar problemen, die minder abstract waren en minder gericht op introspectie. Een verzoek van de studentenvereniging van Humanistische Jongeren, ‘Socrates’, om op een door hen georganiseerd weekeinde, gewijd aan het vraagstuk van nihilisme, voor hen te spreken, was voor mij een appèl aan een verleden. Ik werd gedwongen, mij opnieuw te bezinnen op de wijsgerige problematiek, die mij in vroeger jaren zozeer gegrepen had. Maar tegelijk stelde het kader waarin en het publiek waarvoor ik dit thema zou bespreken mij voor een nieuw probleem. Mijn overdenkingen van een kleine twintig jaar terug waren niet geweest die van een vakfilosoof, maar kwamen voort uit een innerlijke worsteling, die ikzelf in mijn jonge jaren had doorleefd. Was deze worsteling voor de humanistische jongeren van 1961 nog actueel? Waren hun problemen nog dezelfde, waarmee ik mij in vroeger jaren had afgetobd? Of had mijn worsteling hun, in hun huidige gedachten- en gevoelswereld, niets meer te zeggen? Het leek mij de moeite waard, de proef op de som te nemen, door hen met mijn problematiek te confronteren, in een poging mijn worsteling te reconstrueren. De reactie van de kant der jongeren was belangwekkend genoeg, om mijn overpeinzingen zoals ik ze aan de humanistische jongeren voorlegde, in dit speciale aan Geloof en Ongeloof gewijde nummer van De Nieuwe Stem voor een wijdere kring te publiceren.
In de tijd toen ik studeerde was het in een vrij brede
| |
| |
kring van studenten mode om een zeker sceptisicme, vaak zelfs nihilisme ten toon te spreiden. Er viel een verlies aan geloof in waarden - ethische waarden met name - te constateren. Velen onzer konden niet langer geloven in een transcendente godheid - hoe zouden de waarden dan wèl transcendent kunnen zijn? Er was een tendentie, al die waarden te zien als door mensen gepostuleerd. Maar dit betekende ook, dat deze waarden relatief dienden te zijn, en van cultuur tot cultuur verschilden. Bestudering van vreemde maatschappijen versterkte deze relativistische gedachtengang. Maar reeds in de zeventiende eeuw had Blaise Pascal in zijn Pensées geschreven: ‘Plaisante justice .... Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà.’
Maar er was nog een andere, diepere grond voor ons relativisme, en onze twijfel: vele jongeren waren opgegroeid in een rotsvast aanvaarden van een volstrekt determinisme.
Alle gebeuren was, zo meenden wij, volledig bepaald door de voorafgaande toestand, èn door onomstotelijke natuurwetten. Wij kennen deze wetten voor een groot deel niet, zullen ze misschien nooit helemaal kennen - de demon van Laplace, met volledige kennis van alle natuurwetten en van de gesteldheid van alle deeltjes der materie op een gegeven tijdstip, is onbestaanbaar - maar in principe is, zo meenden wij, alle gebeuren, en dus ook alle menselijk handelen, volledig gedetermineerd.
‘Vrije wil’ is dus niet anders dan een illusie. Ieder mens, ieder levend wezen handelt, alsòf er ruimte is voor vrijheid, voor individuele beslissingen - dat kàn nu eenmaal niet anders. Zonder de illusie van een vrije wil kan men nu eenmaal niet leven, geen stap in deze wereld verzetten. Maar ‘in wezen’ blijft er geen greintje ‘vrijheid’ - alle handelen ligt volledig èrgens vast.
Betekende deze visie - die stellig veel breder verbreid was - iets in ons practisch gedrag? Als ik naar mij zelf mag oordelen: zeker wel! Aan de ene kant waren wij ons bewust, dat wij ons naar dit deterministisch besef niet kònden gedragen - het hele leven bestààt nu eenmaal uit beslissingen. En toch vormde deze
| |
| |
geestesgesteldheid een zekere ondergrond - van negativisme, van passiviteit. Wij ontleenden aan dit determinisme een neiging tot rechtvaardiging, óók zelfrechtvaardiging achteraf, of onderwijl, voor alles wat mensen deden: het stond nu eenmaal in de sterren geschreven, zij, of wij, kùnnen niet anders - wij aanvaardden een zeker fatum. Aan de andere kant: ons beving een zeker gevoel van zinloosheid van een ingrijpen in het wereldgebeuren - het is allemaal toch zo voorbeschikt. Waarom zouden wij ons al te druk maken - het komt toch zoals het komen moet - elk protest, elke poging om ‘in te grijpen’ is tòch maar schijn - ook dit protest, ook dit ingrijpen gebeurt alleen maar, omdat het zo nu eenmaal moèst zijn.
Dus: niet alleen waarden bestaan niet ècht, buiten ons om, maar ook: wij hebben geen enkele mogelijkheid ze tot richtsnoer te nemen voor ons handelen. Hoe we zijn, hoe we handelen - het is alles omdat wij nu eenmaal zo geboren zijn, zo gevormd en opgegroeid. Wij reageren niet zelfstandig, maar als de kikker in de kikkerproef van Volta op de electrische schok. Naar buiten toe maakt het de indruk alsof wij zelfstandig handelen - maar dat is maar schijn. Der Mensch glaubt zu schieben aber er wird geschoben. Wij kunnen op ieder ogenblik zeggen, met Luther: Ik kàn niet anders - maar met een heel ander accent: dat van berusting.
Nu is het opvallend, dat zij, die dachten als ik, toch niet volstrekte sceptici waren. Er was namelijk één waarde, die wij in volstrekte zin aanvaardden: de waarheidswaarde. Wij waren bereid, àlles te relativeren, alleen niet: de wetenschap, de zekerheid en onomstotelijkheid van de natuurwetten. Wij waren ons bewust, dat aan onze menselijke kennis heel wat kon ontbreken - maar èrgens lagen dan toch die natuurwetten vast. Die waren wèl in de sterren geschreven - eens en voor al! Op deze zekerheid berustte immers de gehele deterministische gedachtengang: alles was mensenwerk - behalve de natuurwetmatigheden waaraan hij volstrekt onderworpen was. Dààraan viel niet te tornen - dè waarheid was wèl transcendent. Het was
| |
| |
deze waarheid, waaraan àlles getoetst diende te worden: zowel de godsdienstige voorstellingen als de ethische waarden; en het was ook tegenover de zekerheid van het bestaan der natuurwetenschappelijke wetmatigheden, dat de zogenaamde vrije wil slechts schijn was.
En dat ook onze geestelijke reacties konden worden ‘herleid’ tot wetmatigheden - daar had Sigmund Freud ons een aantal tastbare bewijzen van gegeven; had hij ons niet duidelijk gemaakt, hoe zelfs zulke schijnbare ‘toevalligheden’ als versprekingen of dromen causaal verklaard konden worden uit onze jeugdervaringen plus onze belevenissen van elke dag - dat alles kon worden geanalyseerd met behulp van het onderbewuste?
En wat wij vandaag nog niet konden ‘verklaren’, daar zou de mens van morgen weer een stap nader komen tot de ontdekking van de waarheid.
Onze gedachtengang was dus door en door rationalistisch. Gingen wij wel eens twijfelen aan de zekerheid van het weten, probeerden wij eens een keer het scepticisme ook toe te passen op het weten, in de geest van Multatuli: ‘Misschien is niets geheel waar, en zelfs dàt niet’ - dan stond daar het Kantiaanse bouwwerk, dat ons er aan herinnerde, dat scepsis ten opzichte van ons eigen denken ons naar een doodlopend slop voerde. Immers, het is datzelfde denken, dat ons tot de twijfel voert. Is het menselijk denken, als middel om tot waarheid te komen, onbetrouwbaar en ondeugdelijk - dan is er geen enkele reden om wèl dit éne denkresultaat: deze scepsis te aanvaarden. Wie de gelding van de waarheidswaarde ontkent, aldus de Kantiaanse filosoof De Sopper, zaagt daarmee de tak af waarop hij zit. Werkelijke ernst maken met de scepsis in ons denkvermogen kan men niet langer dan een minuut - zo hadden wij geleerd.
Daar zaten wij dan - met de verbrijzelde resten van een geloof in ethische waarden, met een groot wantrouwen tegen elke transcendente ideologie - maar met een onwankelbaar geloof in de zekerheid van het
| |
| |
wetenschappelijk weten. Op het zoeken naar waarheid konden wij ons tenminste nog zonder gewetenswroeging werpen - maar was dit zoeken naar waarheid, dit streven naar objectiviteit, wel een ethische plicht? Zelfs dat konden wij verstandelijk niet volhouden, daar wij immers geen enkele transcendente plicht konden erkennen.
Dit schijnbaar nogal stevige bouwwerk begon te wankelen in de periode van de opkomst van het nazisme. De volstrekte ontkenning, van die zijde, van ethische waarden als recht - Recht ist was dem Volke nützt - bracht ons tot een houding van verweer. Wij waren zò zeker van ons ‘gelijk’ tegenover dit absolute kwaad, van de geldigheid van onze waarden, dat wij ons scepticisme en nihilisme, ook in theorie, niet langer in hun volstrekte consekwentie konden volhouden.
Maar de twijfel kwam voor mij persoonlijk ook van andere zijde. Hoe meer ik mij verdiepte in het vraagstuk der causaliteit, hoe minder zeker ik werd van de houdbaarheid van het determinisme. De moderne natuurwetenschappelijke literatuur maakte mij bewust, dat de voorstelling van het wereldgebeuren als een gesloten keten van volstrekt bepaalde processen veel te simplistisch was.
Ik had geleerd, het causaliteitsbegrip als de kern te zien van een wetenschappelijke visie op het wereldgebeuren. Om een verschijnsel te ‘begrijpen’ moet men het herleiden tot zijn ‘oorzaken’, dit was het alpha en omega van de moderne wetenschap. Ieder concreet gebeuren kon zò geanalyseerd worden, dat het terug te voeren was tot een reeks elementen, die konden worden beschouwd als specimina van een soort. En als men erin was geslaagd, het gebeuren in zijn samenstellende delen te splitsen en tot een algemene categorie te herleiden, dan kon men de wetten vaststellen, volgens welke processen van die soort verliepen, noodzakelijk moesten verlopen. De wetenschap schreed steeds verder voort in het ontdekken van wetmatigheden - in haar ideaalvorm zou zij in staat zijn het gehele toekomstige gebeuren in volle omvang te voorspellen. De toekomst was volledig in het heden en verleden begrepen - en
| |
| |
werd dóór verleden en heden in samenhang met de natuurwetmatigheden, bepaald.
In dit begrip causaliteit lag dus, naar de klassieke opvatting, een volstrekte noodzakelijkheid en onontkoombaarheid van alle processen besloten. Niet alleen kon men voor elk afzonderlijk proces bij voldoende kennis der natuurlijke wetten en bij steeds verdergaande analyse van het gebeuren in zijn samenstellende elementen, de keten van causale processen vaststellen - bovendien ging het denken in termen van causaliteit uit van één algemene causaliteitswet, die inhield dat uit gelijke aanvangstoestanden steeds gelijke processen moesten voortvloeien.
Kant was zelfs zo ver gegaan vast te stellen, dat het zien van de realiteit in termen van causaliteit niet een gevolg was van de gesteldheid der werkelijkheid, niet voortkwam uit een in die realiteit besloten wetmatigheid, maar eenvoudig een noodzakelijk aspect was van ons denken - dat de mens de werkelijkheid niet anders kòn vatten dan in termen van causaliteit. Tegenover de achttiende-eeuwse filosoof Hume, die de causaliteit uit de ervaring wilde afleiden, stelde hij dat men uit de ervaring, zelfs als deze tot vandaag toe steeds weer opnieuw een bevestiging leverde van een eenmaal vastgestelde regelmaat in de natuurprocessen, nooit en te nimmer kon afleiden dat ook morgen die regelmaat zich zou herhalen. Om deze sprong van de ervaring naar de voorspelling te maken, moest de mens, aldus Kant, iets uit zijn eigen geest aan het hem omringend gebeuren toevoegen - en dat iets was het denken in termen van causaliteit.
En ook de latere volgelingen van Kant, de neo-kantianen, bleven volhouden dat de causaliteit niet een eigenschap was van de ons omringende wereld, maar van onze geest. Maar bij sommigen van hen, zoals bij de Groningse filosoof Heymans, had er toch een verschuiving plaats: de causaliteitswet was voor hem niet een transcendentaal a priori, waaraan onze menselijke geest moèst gehoorzamen, zoals Kant het had gesteld; nee, het was een immanente eigenschap van de menselijke geest: alle menselijke denken was gelijk gestruc- | |
| |
tureerd, en het denken in causale termen was niet een logische, maar een psychologische noodzakelijkheid.
Maar daarmee was het denken, en de wetenschap die op dit denken was gebaseerd, weer uit de transcendentale sterren naar beneden, naar de nuchtere aarde gehaald. Het betekende nog wel niet, dat de causaliteit een eigenschap was van de ons omringende wereld; maar het betekende wel, dat wij nu konden gaan onderzoeken, òf de menselijke geest zo gebouwd was als Heymans zeide; dat wij mochten onderzoeken of het wel wààr is, dat het menselijke denken door alle eeuwen en van Oost tot West aan gelijke wetten gehoorzaamt. Dat wil zeggen: Heymans draaide in feite de situatie weer terug naar de positie van Hume: de gelding van de causaliteitswet hing tòch weer af van dè ervaring; althans van een heel speciaal complex ervaringen: en wel die ervaringen, welke ons geestelijke leven beheersen, kort gezegd: het studiemateriaal van de psychologie. Maar hiermee kwam weer een cirkelredenering tot stand: òf de menselijke geest zo gestructureerd was als Heymans stelde, kan alléén worden vastgesteld op de basis van datzelfde causaliteitsprincipe, dat volgens hem met de menselijke geest noodzakelijk verbonden was.
Dit betekende, dat de gehele zekerheid van het wetenschappelijke denken op losse schroeven kwam te rusten. Wanneer de waarheidswaarde niet transcendentaal is, niet boven de realiteit staat, maar immanent is, dan kunnen wij nooit volstrekt zeker zijn van haar gelding. Wij kunnen - daaraan had De Sopper gelijk - het bestaan van een objectieve waarheid niet consekwent loochenen; immers door deze éne negatieve waarheid uit te spreken, zouden wij meteen in tegenspraak komen met ons zelf, net als die Kretenzer die zei dat alle Kretenzers leugenaars waren. Maar ik begon te beseffen, dat wij evenmin de gelding van een objectieve waarheid konden bewijzen. Immers, ieder bewijs moet alweer rusten op een aanvaarding van het procédé van bewijs, waarvan wij de objectieve gelding nog dienen vast te stellen.
En zo kwam ik langzamerhand tot de overtuiging,
| |
| |
dat ieder menselijk denken, iedere filosofische bezinning begint met een sprong in het duister: wij kunnen het bestaan van een objectieve waarheid niet ontkennen; maar wij kunnen haar gelding evenmin bewijzen. Wij moeten eenvoudig beginnen er in te geloven. Geloof met een kleine g, wel te verstaan. En wij moeten eveneens geloven in de deugdelijkheid van ons denkvermogen. Als wij niet met dit, nergens door te bevestigen, geloof beginnen, kunnen wij geen stap verzetten, geen redenering opzetten, geen zin afmaken.
Maar Kant dan? Heeft hij niet juist, òm deze twijfel aan zichzelf te voorkomen, de aprioristische waarheden buiten en boven de wereld gesteld? Ja, dat heeft Kant gedaan. Maar, let wel: Kant heeft dit gedaan! De transcendente waarheden waren daar niet in de sterren geschreven; Kant heeft de sterren, als de versiering van een kerstboom, daar in de hemel geplaatst, op dezelfde manier als de Gelovige mens, met grote G, God zelf in de hemel plaatst. En er daarna voor neerknielt. Als het logische apriori inderdaad transcendent was, onze menselijke ervaring transcendeerde, te boven ging dan zouden wij er ook niets met zekerheid over kunnen zeggen. Het feit dàt Kant over dit transcendente schreef, bewees juist dat die transcendente waarheden uit zijn eigen geest voortkwamen, dáár een voortbrengsel van waren.
Hiermee was dus voor mij de waarheidswaarde, en daarmee het hele apparaat van het menselijk denken, van zijn voetstuk gehaald. Het was niet een hogere, met meer zekerheid omgeven waarde, dan de ethische waarden. Beide berusten, in laatste instantie, op onze subjectieve, menselijke aanvaarding. Beide gelden voor ons niet op grond van een kategorischer Imperativ, zoals Kant meende, maar op grond van ons geloof erin, met een kleine g. En wie voor de grotere zekerheid de kleine g door een grote G verving, om de menselijke oorsprong van die waarden te vergeten en ze dus een transcendentale macht toe te schrijven, hield hiermee zichzelf voor de mal.
Toen ik eenmaal zo ver was gekomen, was het voor mij belangrijk mij nader op het determinisme te bezin- | |
| |
nen. Wàs het nu wel inderdaad zo, dat alle gebeuren, in ons en om ons heen, volledig was bepaald? Nu ik niet langer in de aprioristische noodzaak van een denken in causale termen kon geloven - met een kleine g - was er alle aanleiding na te gaan, of deze volstrekte bepaaldheid van alle gebeuren nu werkelijk door onze wetenschappelijke ervaring - verkregen door een denken waarin ik kon geloven - werd bevestigd. Was het werkelijk, in het licht van de moderne wetenschappelijke ontwikkeling, vol te houden dat alle gebeuren volledig door al het voorafgaande was bepaald?
In de eerste plaats bleek die bepaaldheid minder streng, dan natuurfilosofen in de negentiende eeuw hadden aangenomen. Vooral op het gebied van de physica der kleinste deeltjes, de kwantenmechanica, bleek er een element van onzekerheid in de physische processen, waar de klassieke natuurkunde geen idee van had gehad. Duitse physici spraken van een onbepaaldheidsrelatie, die inherent zou zijn aan het physisch gebeuren; men ging er steeds meer toe over, de causaliteitswetten slechts als statistische wetten op te vatten; voor het gedrag van de allerkleinste deeltjes was er een marge van onzekerheid, die toeval - dat de klassieke physici hadden gehoopt uit te schakelen - opnieuw tot een zinvol begrip maakte.
Deze elementen van onbepaaldheid in de wereld der kleinste deeltjes, de microcosmos, bleken, via statistische wetten die de 100 procent zekerheid zeer dicht benaderden, toch weer tot een zeer grote mate van bepaaldheid in de physische macrocosmische wereld te leiden. En het is deze bepaaldheid in de grotere eenheden die de moderne physica en techniek tot zulk een perfectie kon voeren. Maar nu eenmaal die onbepaaldheidsfactoren in de basisprocessen der physische wereld waren aangetoond, ontviel ook de zekerheid van volstrekte bepaaldheid in de meer gecompliceerde - biologische en psychologische - processen van de macrocosmische wereld. Hoewel ook daar een wetmatigheid in grote en grove trekken kon worden aangetoond, was hiermee allerminst een volstrekt voor 100 procent gedetermineerd zijn van iedere menselijke han- | |
| |
deling vastgesteld.
Maar er was meer: hoe langer ik over het causaliteitsbegrip nadacht, hoe minder bevredigend mij het begrip bepaaldheid, gedetermineerdheid voorkwam voor wat zich in feite afspeelde. Laten wij, in de geest van Hume, nagaan wàt de wetenschap in feite doet, wanneer zij causale relaties probeert vast te leggen. In de klassieke natuurwetenschap probeerde men te zoeken naar alomgeldige krachten, die de gang van het wereldgebeuren tot in de kleinste details konden verklaren. Het waren deze krachten, die het gebeuren in die gedachtengang determineerden. Maar de natuurwetenschap toonde ten opzichte van dit begrip ‘krachten’ steeds meer voorbehoud. In feite was dit immers maar een beeldspraak. Het is de mens zelf die door het zoeken naar ‘krachten’ voor zichzelf het wereldgebeuren begrijpelijk probeert te maken. De primitieve mens trachtte, wat hij niet kende, aan goden en geesten toe te schrijven. Dit was een anthropomorphe beschouwingswijze, die diende om de geheimzinnige gang der natuur te verklaren in voor ons herkenbare termen: zoals de mens uit ervaring wist dat hij en zijnsgelijken, of de hem omringende levende wezens, zelfstandig konden handelen en ingrijpen in het gebeuren, zo moest ook wat voor hem onzichtbaar bleef toegeschreven worden aan het handelen van met de levende wezens vergelijkbare figuren.
En toen het geloof in goden en geesten door de moderne wetenschap was omvergeworpen, bleven de natuurkrachten als evenzo anthropomorphe begrippen nog lange tijd het menselijk wereldbeeld beheersen.
Wanneer men naging, wàt de moderne wetenschap in feite vastlegde, dan was het niet de aanwezigheid van ongrijpbare, geheimzinnige krachten, maar enkel en alleen de constatering van een steeds weerkerende regelmaat in de processen. Deze regelmaat, mèt zijn uitzonderingen en beperkingen, is nog steeds het alpha en omega van de ervaringswetenschappen. Maar een bepaaldheid van alle gebeuren kan men, als men niet gelooft in allesbeheersende ‘krachten’, uit deze regelmaat niet langer afleiden.
| |
| |
Als men de algemene causaliteitswet nu zou willen omschrijven, komt men niet meer tot een categorische omschrijving als door Kant gegeven, maar enkel tot een algemeen ervaringsfeit: uit gelijke aanvangsprocessen vloeien, in het algemeen, gelijke vervolgprocessen voort. Dit weten wij, inderdaad, uit ervaring, en daarom weten wij er ook, in zeer grote mate, op te kunnen rekenen. Het is helemaal niet nodig, voor dit vertrouwen in regelmaat en herhaling, een Kantiaans apriori te zoeken. Maar door de causaliteitswet aldus te omschrijven, zien wij tevens haar beperking: zij geldt alleen voorzovèr er gelijkheid is in de aanvangstoestand. En zelfs op die wet zijn er uitzonderingen - vooral in de kwantenmechanica. Maar in grote trekken bestaat het hele wetenschappelijk bedrijf in het opzoeken van gelijkheden, in het ontleden van alle verschijnselen in termen van regelmaat en herhaling. Zij worden voor ons daardoor herkenbaar en beheersbaar. Wij voelen ons er in thuis. Wij ménen door een causale verklaring, de processen te hebben begrépen. In feite wordt het waarom van die, steeds terugkerende, processen ons nooit onthuld. Wij kunnen ze enkel, door de herleiding tot het bekende, voor ons grijpbaar maken. Wij krijgen er vat op, en de gewenning maakt, dat wij ons verbeelden iets van de gang der natuur te begrijpen. In feite blijft het waarom van die zich herhalende processen ons even wonderlijk als te voren.
Maar door de causaliteit terug te brengen tot een constatering van regelmaat hebben wij nog meer gewonnen: wij komen dan tot het inzicht, dat de causaliteit, de bepaaldheid, niet verder gaat, dan de gelijkheid in werkelijkheid in de wereld voorkomt. En daar ligt de grote zwakte van het determinisme: de wereld is niet alléén gelijkheid. Alles wat zich in de wereld bevindt, vertoont een menging van identiteit en individualiteit. De man der wetenschap zal altijd, bij ieder individueel feit, bij iedere nieuwvorming, proberen die in termen van gelijkheid te herleiden tot iets bekends. Maar daarmee is het individuele, de nieuwvorming niet weggeredeneerd. Het wereldgebeuren is niet enkel een proces van herhaling, het is tevens een voortdurend
| |
| |
proces van nieuwvorming. En het zijn vooral de meer ingewikkelde vormen van wat men de levende natuur noemt, waar die voortdurende nieuwvorming, met de daaraan inherente dynamiek, zich een evenwaardige plaats opeist naast de regelmaat en het tot gelijkheden reduceerbare. Zonder oog voor deze nieuwvorming, voor deze dynamiek, schiet ook de man van wetenschap, die zich met de levende natuur bezighoudt, onherroepelijk te kort.
Und solang du das nicht hast
Bleibst du nur ein trüber Gast
Het is in het bijzonder de eeuwige spanning tussen twee polen, het identieke en het individuele, tussen het eendere en het eigene, die een steeds maar door vloeiende bron blijft van de zich in de levende wereld afspelende dynamiek en evolutie.
De identiteit, die wij in de wereld om ons heen telkens weer opnieuw constateren, is niet alleen een trek van de ons omringende en beheersende natuur. Een aanzienlijk deel van de ons omringende regelmaat is van culturele aard - dus mensenwerk. Wij hebben, bovenop de biologische regelmaat, een door mensen zelf geschapen regelmaat gestapeld, om de wereld om ons heen voor ons herkenbaar en beheersbaar te maken. Deze regelmaat weerspiegelt zich in menselijke producten als taal, rechtsregels, conventies en tradities. Maar ook deze menselijke voortbrengsels vertonen steeds de menging van het eendere en het eigene, die de enige bron is van een steeds vloeiende dynamiek.
Leidt deze opvatting van de causaliteit tot een volstrekt indeterminisme, wat betreft het menselijk handelen? Nee. Het hele samenstel van regelmaat en gelijkheid schept een algemeen raam, dat de uiterste mogelijkheden van vrijheid van handelen vrij nauw omgrenst. Bovendien zal men van elke beslissing, van elk handelen, achteraf, binnen het kader der psychologische wetenschap, kunnen vaststellen hoe ook die han- | |
| |
deling weer in termen van gelijkheid valt te verklaren, te begrijpen, te herkennen. Maar er is geen enkele principiële volstrekte gebondenheid. Er is geen wetenschappelijke reden, om de vrijheid van handelen, die wij subjectief ervaren, tot een illusie te stempelen. En tegelijk is hiermee gegeven, dat het voor ons zin heeft, ons in ons leven naar waarden te richten. Er is een speelruimte voor onze individuele beslissing, binnen het algemeen patroon van onze individuele aanleg en het handelen dat onze physische gesteldheid en ons cultuurpatroon ons oplegt.
Maar nu komt de allerbelangrijkste vraag. Als het waar is, dat de waarden, waarnaar wij ons richten, door onszelf zijn vastgesteld - welke zin heeft het dan aan die waarden nog... waarde te hechten? Komt het ons gedragen naar die waarden dan niet neer op een, op onze neigingen terug te voeren, door onze aanleg en de omstandigheden opengelaten, willekeur? Leidt ook deze gewijzigde, meer aan de moderne wetenschap aangepaste visie niet tot scepticisme en nihilisme? Als wij het zelf zijn, die onze waarden vaststellen, kunnen wij dan werkelijk tegelijk in die waarden geloven en aan dit geloof een zekere overtuigingskracht ontlenen?
Hiermee komen wij voor een nieuwe vraag te staan. Ik heb gesteld, dat zowel ons geloof in waarden, als ons geloof in waarheid, in laatste instantie subjectief is, uit ons zelf voortkomt. In laatste instantie. Maar dat betekent niet, dat dit geloof zo maar willekeurig uit de lucht komt vallen. De laatste hoeksteen van mijn nieuw ‘geloof’ - met een kleine g - was de moderne ontwikkeling van de wetenschappen der psychologie en sociologie. Deze wetenschappen leren namelijk, in tegenstelling tot de visie in de hyper-individualistische negentiende eeuw, hoe sterk al het individueel denken en voelen is beinvloed door 's mensen milieu, door het cultuurpatroon waarin hij is opgegroeid. De mens is een sociaal wezen. Hij kan nog zo zeer trachten zijn gedachtenvlucht en zijn gevoelens en idealen op individuele wijze, als een nieuwvorming, ruim baan te geven - maar hij blijft steeds tevens product van zijn
| |
| |
tijd, van zijn milieu, van zijn cultuur. Niemand is zich bewust, hoe sterk deze culturele beinvloeding eigenlijk wel gaat. Alweer: der Mensch glaubt zu schieben, aber er wird geschoben - maar niets is gehéél waar, en zelfs deze Duitse stelling niet. Er blijft enige individuele speelruimte over - de bron van veel dynamiek en vooruitgang. Maar zowel in ons denkpatroon, bij het zoeken naar waarheid, als in ons aanvaarden van normen zijn wij steeds deel van een samenleving. Als wij denken, trachten wij dit denken te interpreteren in voor de medemens begrijpelijke taal, wij trachten bij hem begrip en weerklank te vinden.
Het is niet waar, zoals Heymans nog stelde, dat het menselijk denken ten alle tijde en overal ter wereld gelijk is van structuur. Ook het denken is product van cultuur, en ontwikkelt zich mee met deze. Die logica overtuigt ons, waaraan wij zijn gewend. Men kan echter wennen aan andere wijzen van denken. Wie, opgegroeid in een Aristotelische of zelfs Kantiaanse begripsvorming, voor het eerst met het Hegeliaanse denken kennis maakt, waant zich in een krankzinnigengesticht. Pas langzamerhand went hij aan de dialectische denkwijze. Er zijn denkvormen die groeien, andere die afslijten. Er zijn tegenstrijdige denkvormen binnen een en dezelfde cultuur, soms zelfs binnen een en hetzelfde individu. Binnen eenzelfde cultuur begrijpt men elkaar gemakkelijker - niet alleen omdat men van dezelfde vooronderstellingen uitgaat, maar ook omdat men in het algemeen in dezelfde denkconventies is opgegroeid. Maar ook binnen de groep, waarin wij leven, is gelijkheid van denkpatroon niet een vanzelfsprekendheid, maar een telkens opnieuw bevochten verworvenheid.
En zelfs het wetenschappelijk denken berust, in belangrijke mate, op conventies, die door de clan van wetenschapsbeoefenaren aanvaard worden en dààraan hun gezag ontlenen. Bewijskracht heeft de redenering, waaraan wij gewend zijn geraakt bewijskracht toe te kennen. Maar wij trachten dit wetenschappelijk denken tevens voortdurend te toetsen aan ervaring, aan de overeenstemming tussen toekomstvoorspelling en reali- | |
| |
teit - al moet uiteindelijk ons denken beslissen, wàt als ervaring mag gelden en wàt deze ervaring ons, in laatste instantie, als controlemiddel voor onze speculaties, te zeggen heeft. Wij geloven in ons denkvermogen - maar zoeken voor dit geloof telkens weer bevestiging in uitwisseling van gedachten met medemensen.
Wij geloven ook in bepaalde ethische waarden - maar deze waarden vinden bijna steeds hun oorsprong in onze jeugdervaringen en het ons opgelegd cultuurpatroon. Het consequent aanvaarden van een sterk afwijkend waardesysteem eist een uitzonderlijke mate van geestelijke rijpheid en zelfstandigheid - en zelfs dàn hoopt het individu weerklank te vinden, zo niet in zijn levende omgeving, dan toch bij het nageslacht.
Verliezen deze waarden, doordat wij hun culturele oorsprong constateren, daarmee voor ons hun waarde? Het wezenlijke verschil met hen, die in transcendente waarden geloven, is dat degenen die begrip hebben voor het causaal ontstaan van die waarden, ze niet als voor eeuwig geschreven zullen zien, verstandelijk de mogelijkheid zullen openlaten dat de mensheid, of een deel ervan, op den duur andere waarden er voor in de plaats zal stellen. Daardoor wordt het geloof in die waarden in feite gerelativeerd - evenals ons geloof in de denkmethoden en logische wetten, waar ons denken van vandaag nog op berust. Wij weten van ons zelf dat wij deze denkwetten en deze waarden als vanzelfsprekend beschouwen - omdat wij er aan gewend zijn, omdat wij niet anders kunnen - maar zal deze relativering niet afdoen aan de kracht van de overtuiging, waarmee wij voor deze waarden in het werkelijke leven zullen opkomen? Zal zij niet, als bron van nihilisme, of scepticisme, toch remmend inwerken op ons handelen?
Ik geloof het niet - alwéér met een kleine g. Immers, degenen die hun waarheden en waarden, via Bijbel of ander autoriteitsgeloof met een grote G, in de sterren schrijven, begaan hiermee een handgreep. Deze handgreep moet er toe dienen, om hun twijfel aan hun waarheden en waarden weg te nemen en zon- | |
| |
der de twijfel, die aan het hart knaagt, ervoor te kunnen knielen.
Welnu, weet U hòèveel twijfel een Gelovig mens, met een grote G, belaagt wanneer hij zijn Geloof met de moderne wetenschap confronteert? Is niet voor de grote massa van deze ‘Gelovigen’ het Geloof iets dat slechts op zondag een symbolische knieval vereist? Heeft de twijfel, gebracht door moderne wetenschap, in wezen hun zekerheid niet nog méér aangetast dan bij diegenen, die in hun waarden en waarheden geloven, maar bereid zijn ieder geloof weer elke dag opnieuw, in overeenstemming met de voortgang van wetenschap en maatschappelijke dynamiek, opnieuw te toetsen?
Deze, humanistische levenshouding eist meer moed, meer geestelijke rijpheid dan het afstand doen van ons menselijk denkvermogen en het bevestigen van door ons zelf vervaardigde kerststerren boven in de boom, die wij dan hemel noemen. Maar juist die moed om bewust op onzekere grond verder te gaan - en wat is leven anders dan op onzekere grond onze weg zoeken - kan de kracht en vastheid van onze overtuiging stalen.
De ware humanist kan de door kerkelijken uitgesproken beschuldigingen van nihilisme met trots terugwijzen naar degenen, die elke stut zouden verliezen wanneer zij zich niet aan hun eigengemaakte god zouden vasthouden.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd