De Nieuwe Stem. Jaargang 15

[p. 336]

Dr. J.J. Mak
Middeleeuws humanisme

III. Geloof en twijfel

In de veranderde houding tegenover de heiden en de ketter constateerden we het loslaten of liever het verliezen van een bepaalde overtuiging en het moeizame zoeken van een nieuwe. Er is hier sprake van een breuk, de oude sacramenteel-symbolische wereldbeschouwing maakt plaats voor de kritische. Volgens de eerste waren het goddelijke en het menselijke, het hemelse en het aardse, het ideële en het reële, leer en leven onlosmakelijk dooreengestrengeld. Ze waren niet gescheiden, ja nauwelijks onderscheiden. De Incarnatie, de Menswording Gods was de pijler van dit geloof in de ontmoeting van het geestelijke en het stoffelijke, de doordringing van het materiële door het spirituele, van de exclusieve waarde van de zicht- en tastbare dingen als symbool, d.i. drager van en richtingwijzer naar het onzichtbare, onstoffelijke, geestelijke, eeuwige. Dit geloof is een zaak van een gemeenschap, een gemeenschap, die zich superieur weet, neen die buiten zich geen andere gemeenschap denken kan. Dit geloof en die geloofsgemeenschap zijn zozeer één, dat buiten die gemeenschap slechts ongeloof, d.i. duisternis, chaos kan heersen en buiten dit geloof geen ware gemeenschap, maar tweedracht, ontbinding, goddeloosheid, verderf. Binnen de geloofsgemeenschap is het leven, daarbuiten de dood.

Het merkwaardige is nu, dat welk een bindende kracht dit geloof ook bezit, het niettemin de kiemen van ontbinding zelf in zich draagt. Wanneer er een noodwendig verband bestaat tussen leer en leven, tussen geloof en de manifestatie van dit geloof in de levenswerkelijkheid, tussen geloof en werken dus, dan kan ja moet de waarde van dit geloof aan de werken worden getoetst. Zodra iemand ontdekt, dat er buiten zijn geloofsgemeenschap geen chaos heerst, zodra hij elders op dezelfde of betere werken stuit dan binnen

[p. 337]

zijn eigen gemeenschap - iets dat krachtens zijn geloof absurd, onbestaanbaar is - dan moet dit geloof gaan wankelen. Hetzelfde gebeurt, wanneer men ontdekt, dat er binnen de eigen gemeenschap de nodige discrepantie bestaat tussen leer en leven, wanneer de levenswerkelijkheid allerminst blijkt te beantwoorden aan het ideale beeld, dat het krachtens zijn geloof zou moeten vertonen. Beide ervaringen kunnen bovendien nog samengaan: men kan stuiten op wantoestanden, om niet te zeggen ongerechtigheid, in eigen kring en op orde en recht, waarheid, goedheid en schoonheid er buiten, al was het alleen maar in een romantische verbeelding.

In de 12de eeuw nu zien wij zowel het een als het ander gebeuren. De Westeuropese Christenheid leerde de wereld van de Islam meer van nabij kennen en weldra waarderen en tevens stuitte men in eigen kring op de ketter, de principiële neen-zegger op het gemeenschapsgeloof, die toch niet het duivelskind bleek te zijn, dat men had verwacht, dat het krachtens het orthodoxe geloof had moeten zijn. Maar tegelijk breekt van alle kanten de kritiek los op het eigene en overgeleverde. Eén voorbeeld uit vele. In de tijd van het verrijzen der Franse kathedralen, midden in een grenzenloos enthousiasme voor die lofzangen, die hoogliederen in steen, ziet een criticus, Petrus Cantor, dat ze gebouwd worden van de woeker der hebzucht en de sluwheid van de leugen. Inderdaad werden bijdragen van de immoreelste woekeraars en zelfs van publieke vrouwen daarvoor aanvaard.¹ Wij staan hier voor de belangrijkste gebeurtenis in onze geschiedenis. Het geboorteuur van onze moderne beschaving heeft geslagen. De bewustwording van de gescheidenheid van het Goddelijke en menselijke, het eeuwige en het tijdelijke, het hemelse en aardse, ideaal en werkelijkheid, theorie en praktijk, leer en leven is voor ons de cultuurfactor geworden bij uitnemendheid. Ze ging gepaard met het individualiseringsproces, d.i. de distantiëring, objectivering van het eigen ik als een van de rest, de gemeenschap onderscheiden, ja gescheiden wereld. Het eigen verstand en gevoel, de eigen ervaring wordt beslissend ten aanzien

1 A. Luchaire La société française au temps de Philippe-Auguste, 2e ed. (Paris 1909) p. 180-2.

[p. 338]

van de omhelzing of verwerping van een ideologie, waarmee het individu wordt geconfronteerd. Zoals de sacramenteel-symbolische levens- en wereldbeschouwing behoort bij een intolerant collectivisme, zo is de kritische instelling voorwaarde en uitvloeisel tevens van het per definitie verdraagzame individualisme.

Aan het begin van de ontwikkeling staat de scheiding, althans onderscheiding van God en wereld, geest en stof, ziel en lichaam, leven en dood, ideaal en werkelijkheid, enz. en de distantiëring van het individu tegenover de gemeenschap, waarin het leeft. De vraag naar het ontstaan van deze menswording zal nooit op bevredigende wijze worden beantwoord. De laatste en diepste oorzaak van elk historisch verschijnsel ontgaat ons, omdat die het Leven zelf raakt, dat voor ons een mysterie moet blijven. Ik herinner nog eens aan het woord van Kristensen²: ‘Elk historisch gebeuren is uniek en daarom onverklaarbaar’. In het onderhavige geval loopt de onderzoeker bovendien gevaar gevolgen voor oorzaken aan te zien. Is de strijd van paus en keizer om de wereldmacht, is het uiteenvallen van het Corpus Christianorum, de opkomst van de ketterij, de studie van de Islam, enz. oorzaak of gevolg? Wellicht het een zowel als het ander. Een belangrijke factor - mogelijk zelfs een uitgangspunt voor verder onderzoek - vormt de omstandigheid, dat geen enkele gemeenschap, ook de Westeuropese van de hoge middeleeuwen niet, naar buiten hermetisch is afgesloten of naar binnen volstrekt homogeen is. Contacten met de buitenwereld zijn er altijd - destijds bijvoorbeeld door middel van kooplieden en pelgrims -, evenzo ontbreekt het nooit geheel aan ongelovigen binnen een geloofsgemeenschap. In de heidens-Germaanse wereld waren er al lieden, die geen goden nodig hadden, die vertrouwden op hun ‘ásmegin’, hun eigen buitengewone vermogens. Maar ook leefden er mensen, die zich van de godsdienst hadden afgewend, zoals Hrafnkell in de Eyrbyggjasaga, die teleurgesteld was in zijn vertrouwen op Freyr, die hij bijzonder ijverig had gediend. Hij doet daarin denken aan Parzival, die zijn God op ridderwijze had gediend, maar, naar hij meende,

2 Symbool en Werkelijkheid (Arnhem 1954) blz. 93.

[p. 339]

niet op gepaste wijze was beloond. En die Germaan, die op zijn ásmegin vertrouwde, vinden we misschien terug in de Keulse wever uit de Inquisitie-tijd, die nooit in de kerk kwam en er ook niet de minste behoefte aan gevoelde. Hij deed geen vlieg kwaad, maar zijn onverschilligheid voor de godsdienst kostte hem toch het leven.

Gegeven nu die splijtzwammen in de Middeleeuwse gemeenschap, de denkbeelden die van buiten binnendrongen en de in eigen boezem levende heterodoxieën, gegeven ook historische gebeurtenissen, zoals de Investituurstrijd, de Kruistochten, enz., wordt de uitholling van het oude geloof, die na eeuwenlange strijd zal resulteren in de vergruizeling van het sacramenteel-symbolische wereldbeeld, zo niet verklaard dan toch iets begrijpelijker.

De eerste fase in deze ontwikkeling is - zodra de mens zich het onderscheid van leer en leven bewust is geworden - de kritiek. Kritiek op het leven, de praktijk en vervolgens op de leer, eventueel op beide tezamen. Men kan de wereld in staat van beschuldiging stellen en daarbij blijven staan, maar men kan ook verder gaan en in en door zijn aanklacht tegen de menselijke gebreken, de slechte werken, het geloof zelf aanvallen. Die tweede stap is niet noodzakelijk. Velen huiverden er in de Middeleeuwen voor terug. Sinds de 12de eeuw bespeurt men allerwege pogingen om het oude sacramenteel-symbolische wereldbeeld te redden. Ik denk aan de Duitse Keizer-cultus, de strijd om 's pausen primaat en het onfeilbaar leergezag der kerk, aan de propaganda van de heilige oorlog, de kruistocht tegen ongelovigen en ketters met de daarbij behorende Inquisitie, maar bijvoorbeeld ook aan bepaalde dogmenhistorische ontwikkelingen, inzonderheid met betrekking tot kerk en sacramenten (waarbij o.a. thans de leer der transsubstantiatie definitief tot dogma werd verheven), maar daarnaast tevens in zake de mariologie en de hagiologie. En niet in de laatste plaats ook aan de ontwikkeling en bloei van de Scholastiek, al kan men die ook zien als een resultante, ik bedoel een verzoeningspoging in de strijd van geloof en rede.

[p. 340]

Tegelijkertijd spoelt van de zijde der leken of halve geestelijken de eerste golf van kritiek op de levenspraktijk over kerk en clerus. De critici verwerpen in hun hart de scheiding van ideaal en werkelijkheid, ze wensen vast te houden aan de eenheid en verlangen, dat het leven der geestelijken van hoog tot laag ‘voorbeeldig’ zal zijn, d.w.z. zal beantwoorden aan de norm, die de theorie, de leer stelt. Hovaardij, hebzucht en ontucht zijn voor deze moralisten onduldbaar voor de kerk en haar representanten. Zij kritiseren om te verbeteren, zij blijven in hun hart optimisten, ze verwachten inderdaad de gewenste verbetering, die de werkelijkheid meer met het ideaal in overeenstemming zal brengen, ter bevestiging van de juistheid van het oude geloof. Voor de grote massa is het nooit anders geworden, ook in onze eigen tijd niet. Nog velen, ja de meesten van ons verstaan het woord van Christus niet: ‘Mijn rijk is niet van deze wereld’. Dat God de Gans Andere is, of wel dat goedheid, waarheid en schoonheid paradijs-dromen zijn, dat het eeuwige nu eenmaal niet in en van deze tijd is, wie zou het in al zijn consequenties kunnen aanvaarden en leven?

Toch moet de mens van de 12de eeuw wel hevig geschokt zijn, even hevig wellicht als wij in de laatste wereldoorlog, door het felle contrast van ideaal en werkelijkheid, de verguizing van het heilige door de meedogenloze realiteit, maar hij deinst toch terug voor de twijfel aan de juistheid van zijn geloof. De middeleeuwse mens vreest de twijfel als een kwaad, als een gif:

Ist zwivel herzens nachgebur,
Daz muoz der sêle werden sur,

belijdt Wolfram von Eschenbach. In Hartmann von Aue's Gregorius is twijfel de grootste verzoeking:

... der zwivel aleine

der ist ein mortgalle
ze dem ewigen valle
den niemen mac gesuezen
noch wider got gebuezen.

[p. 341]

Van nature schuwt de mens de twijfel. Twijfel is immers het tegendeel van geluk. Wie in de gewone wereldse aangelegenheden geluk heeft, in zaken bijvoorbeeld of in de liefde, krijgt vertrouwen, zelfvertrouwen, geloof³. Wie geen geluk heeft, wordt onzeker, verliest zijn zelfvertrouwen, wordt besluiteloos. Deze twijfel, die ieder mens kent, ook de geestelijk gezondste, is van betrekkelijk onschuldige aard. Veel grimmiger is de twijfel, die de mens bedreigt bij het wankelen van geestelijke zekerheden, van een geloofsovertuiging, die men met allen of althans met velen had gedeeld, of van de persoonlijke heilszekerheid. Hier raakt de twijfel de levensgrond. De onzekerheid wordt rampzaligheid, ellende. Wanneer men de ideële zedelijke normen bij zijn handelen niet wil prijsgeven en tevens overtuigd is, dat ieder die handelt, gewetenloos is, dreigt de twijfel tot vertwijfeling, tot wanhoop te worden. Die desperatie is mèt haar consequentie de zelfmoord voor de middeleeuwer de zwaarste zonde. Judas heeft zwaarder gezondigd door zijn wanhoop, die hem de hand aan zichzelf deed slaan, dan door zijn verraad aan de Meester. Men achtte het 's mensen eerste plicht de twijfel te bezweren. En men was naief genoeg te menen, dat dit mogelijk was:

Swer sich von zwivel kêret,
der hât den geist bewart,

roept Walther von der Vogelweide uit (77,30). En Reinmar vermaant zijn lezers: ‘Wir suln den zwivel uz uns rumen!’ God laat ons niet in de steek, indien wij onszelf niet ‘versumen’ (ons niet meer om ons heil bekommeren)⁴. Twijfel, en a fortiori vertwijfeling, wanhoop is een duivelse bekoring, is iets, dat - als al het duivelse - ons van buiten af bedreigt en dat wij dus ook van ons kunnen weren. Het ergste, waartoe een mens kon komen, is de vertwijfeling aan Gods genade. Dit is een zonde tegen de Heilige Geest⁵. Die is per definitie onvergeeflijk. De mens, die waarlijk wanhoopt aan zijn eeuwig heil, is nog in dit leven een prooi van de Satan. Maar welke troosteloze zondaar

3 Vg. o.a. Willem van Hildegaersberch Van Twifel in Gedichten, uitg. d. W. Bisschop en E. Verwijs ('s-Gravenhage 1870) blz. 92 e.v.

4 S. Stein Die ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur von 1050 bis 1250 (diss. Heidelberg 1933) S. 96.

5 Zo leert o.a. Die Wahrheit (ca. 1150) en Trost in Verzweiflung (ca. 1180).

[p. 342]

zou niet luisteren naar de woorden, die Walewein richt tot een stervende boosdoener:

Al der werelt mesdade es clene
Bi der gods genade allene,

of naar de paradoxale troost voor de doemwaardigen in de aanklacht van Maskaroen in het wagenspel van Mariken van Nieumeghen?

De doorsnee-middeleeuwer huiverde voor de volstrekte scheiding van God en wereld al evenzeer terug als voor die tussen individu en gemeenschap. Aan de moderne consequenties van de vervreemding van een mens van de hem omringende maatschappij, de ervaring van de zinloosheid van het leven en de absolute eenzaamheid - het unzuhause zijn - komt hij niet toe, laat staan aan het prijsgeven van elke binding met haar verleiding tot zelfmoord of gewetenloosheid. Desalniettemin stuiten we op uitspraken van meer dan een satiricus, die al aardig tenderen naar een van beide geesteshoudingen, inz. de laatstgenoemde. Wij zullen ze zo straks de revue laten passeren, maar wilden ze toch nu reeds signaleren om bij voorbaat een mogelijke verkeerde indruk weg te nemen, als zouden de middeleeuwen ook in deze - al is het dan slechts door de vooruitstrevendsten - niet in principe modernere tijden hebben aangekondigd.

Ik zou mij voor het ogenblik gaarne willen beperken tot de sociale en ethisch-religieuze kritiek, zoals die voornamelijk in burgerkringen heeft geleefd en zien, waartoe ze heeft geleid. Hier komen de mannen aan het woord, voor wie het dienen van God en wereld beide, op grond van hun levenservaring, problematisch is geworden. De moralisten, die aan de mogelijkheid daarvan nog wensen vast te houden en die derhalve de standsvertegenwoordigers van elke rang, leeftijd en geslacht alleen maar wijzen op de plichten, die in de bestaande hiërarchie op hen rusten, blijven hier dus buiten beschouwing. Wanneer ik nu verder uitsluitend Uw aandacht vraag voor de ethische en religieuze problematiek, zoals die zich heeft ontwikkeld onder

[p. 343]

de derde stand, volgt daaruit niet, dat de adel of de geestelijkheid geen enkele twijfel hebben gekend. Integendeel. Ook de grondslagen van het ridderethos zijn in de 12de eeuw problematisch geworden. Bij de besten rees de vraag, of de gerechtigheid wel wordt gevestigd of verzekerd door vernietiging van de tegenstander. En was die gerechtigheid wel het hoogste goed? Was de vijand, de Saraceen niet een mens en moet men niet eerder de Nieuwtestamentische God der liefde dienen dan de Oudtestamentische God der vergelding? God bleek niet te vinden in de storm, maar in het suizen van een zachte wind. Gaan barmhartigheid en verdraagzaamheid niet recht en eer te boven? Is heiligheid misschien toch meer dan heldendom? Wordt Gods kracht misschien in zwakheid volbracht? Behoort een ridder zich niet te onderscheiden van een rover? En is aards bezit wel het summum bonum? Of is dat de geestelijke rijkdom, de rijkdom des gemoeds, die de vrucht is van loutering door lijden, offer, ontbering in liefde? Ziedaar vragen en problemen, die wij in de hoofse ridderliteratuur sinds de 12de eeuw ontmoeten.

Maar ook, ja vooral in geestelijke kringen dringt de twijfel binnen en ook hier wordt het stoffelijke, lichamelijke, aardse, wereldse, uiterlijke gedepreciëerd ten gunste van het geestelijke, psychische, hemelse, eeuwige en goddelijke. Het spiritualisme breekt krachtig door in een opzettelijke versmading van de wereld en het opteren voor wat die wereld het meest veracht, de armoede. Men wil de naakte Christus naakt volgen. De overdenking van Christus' leven en vooral van Zijn Lijden, lijdt tot persoonlijk schuldgevoel, tot boete en ascese enerzijds en dankbaarheid, innigheid, ja tot visionnaire en mystieke verrukking anderzijds. Triumfen en nederlagen beide spelen zich af in het mensenhart. Men kent de Godverlatenheid van Christus aan het kruis en van de jongeren op de Hemelvaartpanelen van die tijd: de Meester is niet meer in hun midden, zoals vóór de 12de eeuw regel was, maar opgenomen in de wolken en voor de achtergeblevenen onzichtbaar. Wij zien de elven van alle troost beroofd, aan zichzelf overgelaten, smartelijk, zo niet wanhopig gebaren. Zo

[p. 344]

kent de mysticus de twijfel aan eigen geloof, de echtheid van dit geloof, de twijfel aan het bestaan van God of aan Zijn barmhartigheid. Tauler vergelijkt die toestand met de nacht of de dood. Men kan trachten die twijfel te bezweren door zich vast te klampen aan het oude sacramenteel-symbolische geloof, men kan zijn devotie richten op de Eucharistie, men kan steun zoeken in de mirakelen, de tastbare bewijzen van Gods almacht, of in het mysterie der Maagdelijke Geboorte van Christus of van Zijn Opstanding uit de dood, zoals een Bernard van Clairvaux of Trevrizent in Wolfram von Eschenbach's Parzival. Maar de meesten ervaren de heilszekerheid, de bevestiging van hun geloof als een persoonlijke genadebeleving, als gebedsverhoring, of meer nog als een onverdiende gave van een souvereine God, die hen tot jubelens toe verrukt.

Naast deze monachale of piëtistisch-religieuze twijfel van de mens in zijn binnenkamer, staat een geheel andere, gewekt door de ervaring van 's werelds beloop of het eigen levenslot. We vinden die voornamelijk in burgerkringen, maar niet uitsluitend. De vader der Dietse dichters, Jacob van Maerlant, vraagt waarom de dorper zo veracht wordt en de edelman zo geëerd:

Twi seghemen ten dorpere spi,
Ganc wech! God onnere di,
Du best der werelt scame;
Die edele hevet al tghecri:
Men seghet willecome ghi,
Dits dies ic mi vergrame...

En wie zou zich ook niet ‘vergramen’, die weet, dat er onder die adel gewezen woekeraars werden aangetroffen, gewetenloze lieden, die door afpersingspraktijken rijk waren geworden en met dat kwalijkgewonnen geld hun adeldom hadden gekocht. Als ze aalmoezen geven, zegt Maerlant, dan is dat van gestolen geld. Elders in hetzelfde gedicht merkt hij op, dat al de duurbezworen adellijke eden het volgende ogenblik worden gebroken, dat de bezegelde contracten waardeloze vodjes papier zijn. Desgelijks constateert zijn Duitse tijdgenoot Frei-

[p. 345]

dank, dat vorsten en landsheren de eersten zijn, die de wetten verkrachten, wetten die voor het gemeenschappelijk welzijn zijn gemaakt. In de volksliteratuur van de 13de eeuw worden ridders veelvuldig vergeleken met rovers en moordenaars. De toon is veelal pessimistisch: rechtvaardig heet alleen de Dood, die de rijken en machtigen niet spaart.

De spanning tussen ideaal en werkelijkheid - vrede, gerechtigheid, deugd, die uitsluitend van waarde worden geacht tegenover de geldzucht, waaraan de adel mèt de geestelijkheid van hoog tot laag ten onder gaat - wordt ondraaglijk. Wie niet de geboorte van de Antichrist en daarmede het aanstaande wereldeinde verwacht, hoopt op de spoedige komst van de Verlosser-Koning, die recht en gerechtigheid zal doen triumferen. Maar velen kunnen daarop niet wachten. Er komt ondergronds en hier en daar ook openlijk verzet - van boeren op het platteland, van burgers in de steden -, of men vlucht in de wereld van de geest, d.i. men verwerpt in zijn hart de bestaande hiërarchische maatschappelijke orde, erkent slechts geestelijke adeldom en ziet die beloond in het hiernamaals. Niet op deze wereld, waar het de goeden doorgaans slecht gaat en de slechten goed⁶, waar het toeval of het geluk - Vrou Aventure - meer macht schijnt te hebben dan God, of aan wie God de verdeling van aards bezit schijnt te hebben toevertrouwd:

Berecht een God, die noit en wies,
Alle creaturen,
Twi hevet die quade dan den kies
Entie goede valt int verlies?
Wie salt over recht curen?
Mijn sin seghet mi als een ries:
Hi die Adame tlijf inblies,
Die meester der naturen,
Hevet bevolen - merc ende besies -
Dese dinc - eist waer, so ghies -
Der blender aventuren,
Die verkeert telker uren.⁷

6 Jacob van Maerlant Eerste Martijn str. 2, 11.

7 Ald., str. 11; klachten van dezelfde strekking bij Meister Stolle.

[p. 346]

Of bemint God soms alleen de rijken en haat Hij de armen?⁸ Zou men bezit hebben naar zijn deugd, zegt Freidank, menig heer was knecht en menige knecht heer. Men vraagt, ja eist bijna van God de aardse goederen eerlijker te verdelen.

Men ziet, hoe moeilijk het was voor de middeleeuwer zijn toevlucht uitsluitend te zoeken in het hart en het hiernamaals. Wij weten van tijdgenoten, dat vele rampzalige have-nots niet meer werden aangesproken door de ziekentroost van de zaligmakende armoede of zonde-werende arbeid, van het verdienstelijke lijden en het vooruitzicht van de hemelse feestdis na dit leven. Verzetten ze zich niet metterdaad, individueel of collectief, dan zochten ze na elk geloof te hebben verloren, vergetelheid in de drank.⁹

Het geloof in deugdbeloning in het hiernamaals hield de meesten intussen nog stevig in de ban. Dat een kemel gemakkelijker gaat door het oog van een naald dan dat een rijke zalig wordt, was een communis opinio onder de weldenkenden - Of moet ik zeggen onder de teleurgestelden in dit leven? Het is een algemeenmenselijke wet, dat wie slaagt in de wereld geen behoefte heeft aan extreme opvattingen of felle kritiek. De twijfel wordt dan ook geboren in de kring der ontevredenen. Een historisch-materialistische opvatting? Wel mogelijk, maar dan zijn ook vele Rooms-katholieken historische materialisten; op deze wijze wordt immers ook het ontstaan van de ketterij - inclusief de Reformatie van de 16de eeuw - veelal verstaanbaar gemaakt. Beter is het misschien niet alles op deze wijze te willen verklaren. Want dan zou ook Christus zelf, met Zijn protest tegen de aardse rijkdom, een maatschappelijk ontevredene, een gefrustreerde zijn geweest. Wanneer in de Carmina Burana wordt betwijfeld, of er wel één bisschop in de hemel zal komen, of wanneer er, naar het getuigenis van Johannes van Salisbury, in het openbaar is gedebatteerd over de vraag, of een aartspriester wel zalig kan worden,¹⁰ dan kan daar een ernstige evangelische bewogenheid achter schuil gaan, een verontrusting ook over de officiëel-kerkelijke koers. Hoe zou men ook Rome kunnen volgen in haar streven de

8 De getuigen bij M. Morton Wood The spirit of protest in Old French Literature (New York 1917) p. 31.

9 Vg. de getuigenissen van Gautier de Coincy en Matheolus bij Ch.V. Langlois La vie en France au moyen âge 2 (Paris 1924) p. 73.

10 G.G. Coulton Inquisition and Liberty (London 1938) p. 42.

[p. 347]

clerus te heiligen, af te zonderen van de leken en haar ver daarboven te verheffen, wanneer men die zag ondergaan in politieke verwikkelingen of in de klauwen van de Mammon,¹¹ terwijl men van enige geestelijke bekommernis om het zieleheil der toevertrouwde schapen weinig of niets bemerkte.

Dat de belangstelling voor het hiernamaals, bepaaldelijk de gedachte dat daar alle deugden en ondeugden worden vergolden, een prikkel heeft gevormd voor deugdbetrachting in dit leven, zou men op grond van de historische gegevens in het algemeen moeilijk kunnen bestrijden of verdedigen. We weten uiteraard niet, of de machthebbers misschien niet nog genadelozer zouden zijn geweest zonder vrees voor de hel. Men zou zo zeggen, dat ze zich er niet al te veel door hebben laten intomen. Mogelijk heeft dit geloof zelfs bijgedragen tot bagatellisering van de boosheden. De gewetens kunnen zijn gesust, het rechtsgevoel bevredigd door de eeuwige straffen voor de zondaars, zoals het lijden, de onderdrukking van de armen kan zijn geduld door het vooruitzicht van de eeuwige zaligheid. Hoe zou men ooit werkelijk ernst kunnen maken met de bestrijding van de armoede, wanneer de bedelaar een weldoener is, die de hemelpoort opent voor ieder, die hem een aalmoes geeft!

Hoe het zij, indien in de hemel de deugd beloond wordt en de ondeugd gestraft, dan moeten daar wel heel andere wetten heersen dan hier op aarde. In het ondermaanse ziet men herhaaldelijk, dat wie gelijk heeft, overwonnen wordt en wie ongelijk heeft overwint.¹² Wat baten bijvoorbeeld de kruistochten?¹³ Volgens Hildebert van Tours kon men beter thuisblijven.¹⁴ Humbert de Romanis schrijft ca. 1272 aan Paus Gregorius X, dat hij niet begrijpt, hoe God maar toelaat, dat de kruisvaarders nederlaag op nederlaag lijden tegen de Saracenen.¹⁵ Ricaldo da Montecroce snapt niet, hoe mensen die zo'n weerzinwekkend geloof aanhangen als de Islam, toch zulke schitterende prestaties kunnen leveren.¹⁶ God schijnt geluk en voorspoed alleen maar aan de verkeerden te geven. Hij geeft bijv. visioenen aan lieden, die toch al zo vroom zijn en niet

11 E.G. Gudde Social conflicts in Medieval German Poetry (Univ. of California Press 1936) p. 48.

12 Dit is o.a. een der vele satirische opmerkingen in de Quinze joys de mariage.

13 Vg. P.H. Throop Criticism of the Crusade (Amsterdam 1940).

14 G. Grupp Kulturgesch. d. Mittelalters 3, S. 291.

15 Ugo Monneret de Villard Lo studio dell'Islam in Europa nel XII e nel XIII secolo (Città del Vaticano 1944) p. 72.

16 Ald. p. 73.

[p. 348]

aan die ze nodig hebben, de twijfelaars. Of zou al het goede en schone van de Satan komen? Of heerst hier het blinde Noodlot?

Indien de eeuwige gelukzaligheid in de hemel afhankelijk is van aardse deugdbeoefening, dan zijn adel en geestelijkheid er praktisch van uitgesloten. Maar wie valt ze wèl ten deel? Joden, Mohammedanen en ketters waren al zo verloren:

Boese Juden, Ketzer, Heiden,
Die sint vom Himelriche gescheiden!

(Reinmar von Zweter)

Blijven dus over de christelijke have-nots. Maar dan heeft God, zegt Freidank, wel een armzalige legermacht, vergeleken bij de Satan.¹⁷ Want wie zijn dit, die zaligen? Ja zeker, de armen, want armoede is de veiligste, zo niet de enige weg, die ten Leven leidt. Maar arm zijn is niet genoeg. Ook onder de paupers zijn doemwaardige zondaars. Het geloof in de vergelding na dit leven, zonder hetwelk de verbijsterde christen van de late middeleeuwen tot wanhoop moest vervallen, heeft twee kanten, de beloning èn de straf. Ook de straf komt in het blikpunt van zijn belangstelling te staan en wordt dan meteen door twijfel aangevochten. Want al heerst er bij het Jongste Gericht een ander recht dan in deze wereld en is daar geen onderscheid des persoons, al is daar macht en bezit waardeloos, is het wel billijk, dat men eeuwig moet boeten voor een tijdelijk vergrijp? Niet allen waren bevredigd door het scholastieke antwoord¹⁸, dat de eeuwige straf adequaat is voor een eeuwigdurende wil tot zondigen bij de verstokten. Maar wie dat wel waren, huiverden te meer voor de hachelijkheid van dit leven. Men zag ze maar om zich heen, bij massa's, die verstokten. De halve wereld was op een ogenblik met ketterij besmet en de andere helft leefde er maar op los. Er is niets anders hier beneden dan leugen en bedrog, zegt Rigord, de geschiedschrijver van Philippe Auguste, de goeden worden gelaakt, de bozen geprezen. En deze ervaring maakt hem zo kapot, dat hij op het punt staat zijn

17 Stein a.w., S. 96.

18 O.a. bij Mahieu (vg. Langlois a.w., 2, p. 284) en bij Van Maerlant Eerste Martijn, str. 16.

[p. 349]

gehele boek, de vrucht van tien jaren arbeid, in het vuur te werpen. Gelukkig heeft men hem daarvan - met moeite overigens - kunnen weerhouden.¹⁹ Volgens Jacques de Vitry was de clerus het hoofd van de maatschappij, de adel de armen en het volk de benen. Maar die armen, zegt hij, lijken wel de armen van een razende gek, die de ogen uit het hoofd rukt en de benen breekt.²⁰ De clerus op haar beurt, zegt een andere criticus, verkoopt God en Zijn Moeder. En het volk? Door onverschilligheid en ongehoorzaamheid berooft het zich van het enige goed, dat het zou kunnen verwerven, de hemelse zaligheid. Sociale woelingen zijn in de Middeleeuwen altijd politiek gekleurd. Maar - of liever mede daardoor - is ook de godsdienst, althans de kerk, gewoonlijk er bij betrokken. De revolutionnairen zijn gevoelig voor anti-clericalisme, ja, anti-katholicisme. Eén der voornaamste leiders van de Vlaamse boerenopstand van 1323-1328 zette geen voet in de kerk; gaarne, zei hij, zag hij de laatste priester aan de galg hangen²¹. Men keert de kerk de rug toe, is anti-clericaal uit anti-kapitalisme, zoals nog in het Spel van S. Trudo (ca. 1540)^21a. Media in vita in morte sumus, zongen de pelgrims. Ja, aan dodelijke gevaren, gevaren voor de eeuwige dood was men in dit leven constant blootgesteld. Wat heeft Gods menswording, wat heeft Christus' komst dan eigenlijk betekend?

Maar wie is zo braaf, dat men mag aannemen, dat hij in de hemel komt? Is dat niet de sukkelaar²³, die te goed is voor deze wereld? Die sullig genoeg is om geduldig alle narigheden te dragen, die God hem belieft te zenden, God die trouwens, naar het schijnt, juist zoveel misère geeft, als men wenst te dragen?²⁴ Zijn het niet een paar oude aftandse vrouwtjes en een paar Jorissen Goedbloed, met wie men in de hemel eeuwig zal moeten converseren? En zitten de interessante mensen niet bij elkaar in de hel?

Zo komt de weg vrij voor lauwheid, onverschilligheid en cynisme. Sinds de 12de eeuw horen we van een herleving van de oude heidense filosofie van het Carpe diem, met de dood is het uit. De menselijke ziel is niet meer dan een windvlaag. We zullen de kanalen,

19 Luchaire a.w., p. 208.

20 Ald. p. 293.

21 H. Pirenne e.a. La fin du Moyen Age (Paris 1931) p. 246.

21a Vs. 738 e.v., uitg. G. Kalff Trou Moet Blycken, Groningen 1889, blz. 112); vg. ook H.J.E. Endepols in Verslagen Vlaamse Academie 1958, blz. 568.

23 G. Grupp a.w. 4, S. 317.

24 Zo wederom de cynische dichter van de Quinze joys de mariage.

[p. 350]

waarlangs dit ongeloof is binnengedrongen nòch de voedingsbodems die het in West-Europa aantrof, nader onderzoeken. Het gaat er ons thans slechts om er op te wijzen, dat in het conflict van God en wereld de geesten uiteen zijn gegaan. Dat er waren, die hun heil zochten in het spiritualisme, maar ook die zich het meest voelden aangesproken door het naturalisme. Die eerst de Natuur en dan ook de Rede een volstrekte autoriteit wensten toe te kennen, uitsluitend daarbij te rade wensten te gaan, hen tot principe van al het goede, ja tot object van verering en aanbidding wensten te maken. Dat zij in vragen van maatschappelijke en staatkundige aard tot de radicalen behoorden, spreekt vanzelf. Als uitsluitend menselijke instelling behoren staat en samenleving door mensen naar de eisen van natuur en rede te worden gevormd. Tegenover alle misbruik van macht of traditie plaatsten zij het gezonde verstand. Dat deze machtige beweging, die het geloof door de rede wilde vervangen, althans de rede wilden doen praevaleren boven het geloof, ook de wetenschap, met name de filosofie en de theologie, niet onberoerd heeft gelaten, behoeft geen betoog. De waarde en betekenis van de rede en dan ook van het geweten worden centrale problemen. Wij kunnen daar thans niet nader op ingaan. Wij moeten besluiten, maar willen dat niet doen zonder in dit verband nog even te wijzen op de cultuurscheppende waarde van deze uit twijfel geboren problematiek²⁵. O.a. door de hogere waarde, die door rede en geweten aan de individuele mens als drager daarvan wordt toegekend, zelfs al zou hij dwalen. De erkenning van volstrekte autonomie, ja reeds van een zekere waarde van het geweten moet vroeg of laat - via respect voor dit geweten - leiden tot gewetensvrijheid. Redelijk doordacht, ten einde toe gedacht, is die tolerantie gedurende de middeleeuwen nauwelijks. Maar wel is via de ideale benadering van de medemens door liefde (als evangelische eis, als Christusnavolging of deugdbeoefening) de ethische tolerantie geboren en kon er zo een nieuwe, ruimere basis ontstaan voor gemeenschapsvorming, waarvan Joden en heidenen en zelfs ketters niet meer waren uitgesloten.

25 Men denke hier niet het minst ook aan Abelard's methode van de wetenschappelijke twijfel.