Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 13 (1958)

De Nieuwe Stem. Jaargang 13

(1958)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Rudolf de Jong
De voorwaarden voor een radicaal-pacifisme

1. De Probleemstelling

Het radicaal-pacifisme (of geweldloosheid) definieer ik voorlopig als volgt: De opvatting dat het aanwenden van georganiseerd massaal geweld waardoor medemensen gedood worden, evenals de voorbereiding van dergelijk geweld, altijd en in elke vorm verkeerd is en uiteindelijk nooit enig sociaal of politiek probleem kan oplossen. Het onderscheid tussen hen die wel en die niet persoonlijk geweld rechtvaardigen, evenals de verschillen tussen degenen die ieder geweld en degenen die alleen dodelijk geweld tegen de medemens afwijzen, plus alle nuanceringen tussen deze uitersten, blijft in deze voorlopige definitie buiten beschouwing. Voor mijn doel heb ik dergelijke onderscheidingen niet nodig. Dit doel is het behandelen van de volgende probleemstelling: Hoe komt het dat het radicaal-pacifisme in Nederland en de Westerse wereld geen politieke factor van groot belang is en wanneer zou dit wel het geval kunnen zijn?

Politieke factor noem ik een invloed op de politieke macht, waarbij ik in navolging van H.D. Lasswell onder macht versta ‘het deelnemen of kunnen deelnemen aan belangrijke beslissingen’1. In Voor-Indië was de geweldloosheid van grote politieke betekenis in de strijd tegen het Britse bewind. Zelfs wanneer men meent dat Gandhi's geweldloosheidscampagnes niet de meest beslissende factoren waren in het beeindigen van de Engelse heerschappij, kan men erkennen dat de geweldloosheid althans een politieke factor van groot belang was. Wat in India kon, schijnt hier niet mogelijk te zijn. Hoe komt dat? Aan de hand van deze vraag wil ik de probleemstelling benaderen. Doorgaans wordt de vraag beantwoord (althans door de niet-pacifisten) met een verwijzing naar de geheel andere omstandigheden waarmee het radicaal-pacifisme hier te maken heeft. Het bestaan van een andere situatie is natuurlijk juist, en ik zal er later nog op terugkomen. Ik geloof evenwel dat de oorzaak van het succes in India en het falen (tot nog toe) hier van het radicaal-pacifisme niet hierin ligt, doch in een fundamenteel onderscheid tussen Gandhi's geweldloosheid en het radicaal-paci-

fisme van het Westen. Gandhi's strijdmethoden worden wel met ‘nieuwe weerbaarheid’ aangeduid. Ik zal echter van ‘actief pacifisme’ spreken, om er de tegenstelling tot het ‘passieve pacifisme’ van alle andere radicaal-pacifisten door tot uiting te laten komen.

2. Het pacifisme vereist een alternatief voor geweld als laatste middel

Bij de behandeling van de tegenstelling tussen actief en passief pacifisme ga ik uit van twee feiten. Eerste feit: het bestaan van onrecht of de dreiging daarvan. Voor de bevolking van Voor-Indië was de Britse heerschappij zo een onrecht. West-Europa en Amerika voelen zich bedreigd door de U.S.S.R. Zij voelen dat als de dreiging van een groot onrecht. Of dit terecht of ten onrechte zo gevoeld wordt, doet er in dit verband niet toe. Het gevoel is heel concreet en een politieke realiteit. Tweede feit: het onrecht wordt als zo groot gevoeld dat de gemeenschap (precieser geformuleerd: de macht in die gemeenschap) er niet onder leven wil. Waar uit volgt dat verzet tegen het onrecht vereist wordt geacht.

In dit verzet vindt de niet-geweldloze een georganiseerde gewelddadige actie gerechtvaardigd als middel. Dit middel is voor hem een kleiner kwaad dan de triomf van het onrecht. Deze gedachte, dat georganiseerd gewelddadig verzet in de strijd tegen het onrecht als het kleinste kwaad gerechtvaardigd is, acht de geweldloze uit den boze. Dit volgt uit de voorlopige definitie van het radicaal-pacifisme. Het geweldsgebruik is voor de radicaal-pacifist altijd erger dan het onrecht, om onrecht te bestrijden alzo onbruikbaar. De opvatting van de geweldloze is dus absolutistisch (wat ook tot uiting komt in de woorden ‘nooit’ en ‘altijd’ in de definitie) en staat tegenover het relativisme van de niet-geweldloze. De laatste vindt het geweld een kwaad, maar niet per definitie het grootste kwaad.

Voor het radicaal-pacifisme komt nu het probleem en de opgave naar voren dat fundamenteel is en volgt uit de drie feiten: onrecht bestaat; verzet ertegen is geboden; geweld wordt onbruikbaar geacht. Het probleem: Indien het aanwenden van geweld nooit een bruikbaar middel is om onrecht te bestrijden, hoe verzet ik mij dan tegen onrecht of onrechtsbedreiging? Welk alternatief, welk laatste verzetmiddel, wat dan in plaats van geweld, tegen het onrecht? Op dit punt blijkt het onderscheid tussen actieve en passieve pacifisten. De actieven stellen zich de vraag ‘wat dan?’ en geven er een antwoord op. De passie-

ven geven pseudo-antwoorden, ontwijken in wezen de vraagstelling en de daarachter schuilende feiten.

De pseudo-antwoorden zijn: praten, met woorden overtuigen, redelijk overleg, onderhandelingen, internationale hulpacties, verbroedering door internationale contacten en vriendelijk blijven, enz. enz. Het zijn pseudo-antwoorden omdat zij geen alternatief zijn van het geweld-als-laatste-middel-idee. Deze laatste opvatting staat immers niet tegenover redelijk overleg en onderhandelingen. Geweld wordt pas toegepast als men van mening is dat alle andere middelen te kort zijn geschoten tegenover een onrecht of een bedreiging, waar men zich niet bij neer kan leggen.

In hun beste uitingen erkennen de geweldlozen ook dit ontbreken van een alternatief. Bij voorbeeld in de publikatie van de Quakers ‘Verweer tegen het geweld’. In een antwoord aan de critici schrijven Stephen Cary en Robert Pickus: ‘De pacifist is er niet gelukkig mee, dat een doelmatige geweldloze politiek buiten het onmiddellijk bereik der mogelijkheden ligt. Hij heeft niet het gevoel, dat de vrijheid achter de “bolwerken” veilig is. Hij erkent eenvoudig de beperkingen van zijn politieke rol in het heden.’2

In het algemeen onttrekken de passieven zich echter aan een antwoord door de vraag naar het ‘wat dan?’ uit de weg te gaan. Velen maken zich er van af door het probleem voor te stellen als: geweld gebruiken ja of neen. Zij zeggen ‘neen’ en denken klaar te zijn met hun houding. Aan een ‘wat dan in plaats van geweld?’ komen zij niet toe.

Vaak is men zo bezeten van het alleen-maar-niet-geweld-gebruiken, dat heldhaftige strijd tegen het onrecht - zoals plaats vond in Hongarije, in de Spaanse burgeroorlog en tijdens de opstand in Warschau tegen de Nazi's - niet alleen verworpen wordt, maar veroordeeld zonder dat men enig gevoel heeft voor de sterke morele waarde die door dergelijk verzet tegen onrecht gewekt wordt. Ja, soms neemt men een houding aan van ‘nu zie je wat er van komt, als je tot geweld overgaat’. Het mededogen met de verzetsstrijders, dat men juist bij hen zou mogen veronderstellen, ontbreekt dan op zo pijnlijke wijze, dat hun houding bij andersdenkenden afkeer voor de geweldloosheid gaat opwekken.

Het ontwijken van de vraagstelling door de passieve pacifisten komt

echter vooral tot uiting in opmerkingen, dat ook buiten de communistische wereld veel onrecht voorkomt, dat de vijand (het militarisme) in eigen land staat, dat de U.S.S.R. niet alleen schuld heeft aan de koude oorlog. Deze opmerkingen, die op zichzelf juist en van veel nut zijn, worden ten onrechte verabsoluteerd, waardoor het verschil tussen landen met een democratisch staatsbestel en ‘de atmosfeer, waarin men kan leven’3 enerzijds en totalitaire landen anderzijds, uit het oog wordt verloren. Zo komt men in het pacifistische kamp wel tot de opvatting dat het overal één pot nat is en dat de mensen in Rusland (vroeger: in Hitler-Duitsland) niet ongelukkiger zijn dan de mensen hier.

Hiermee wordt het onrecht verdoezeld, en het feit dat - hoewel overal onrechtvaardigheden te vinden zijn - het onrecht niet overal in gelijke mate en in gelijke vormen wordt aangetroffen, en dat protesten, juist waar deze het nodigst zijn, het moeilijkst geuit kunnen worden.

In het verdoezelen van het onrecht schuilt ook een oorzaak van de verbittering die er bestaat tussen aan de ene kant geweldlozen, aanhangers van een derde weg, enz. en aan de andere kant de aanhangers van de politiek van de Navo, die zich tot de politieke linkerzijde rekenen. Terecht wordt de laatsten verweten dat zij vaak allerlei onrecht in de niet-communistische wereld accepteren en helpen bestendigen. Hierdoor wordt hun zedelijke verontwaardiging over het onrecht vanuit Moskou begaan, door de geweldlozen niet steeds voor eerlijk aangezien. Op hun beurt verwijten de voorstanders van de Navo met evenveel recht hun pacifistische en derde weg-tegenstanders onvoldoende oog te hebben voor het onrecht dat aan de U.S.S.R. te wijten is en weigeren zij de protesten van tegenstanders van de Navo tegen onrecht binnen het Westerse kamp ernstig te nemen.

In de vorige alinea noemde ik, naast geweldlozen, de derde weg. Deze laatste groep omvat niet uitsluitend geweldlozen. Toch betrek ik haar in mijn beschouwing omdat het voornaamste van wat hierboven over het radicaal-pacifisme gezegd is ook voor deze groep geldt. In analogie van de definitie van geweldloosheid is het standpunt van een derde weg als volgt te omschrijven: De opvatting dat oorlog en oorlogsvoorbereiding het Oost-West-conflict nooit kunnen oplossen en verkeerd zijn. Zoals de radicaal-pacifisten geweldloosheid centraal en

absoluut stellen, zo stelt de derde weg de vrede tussen Oost en West centraal en absoluut. Duidelijk komt dit in een artikel van dr. J. Suys, ‘Principiële Vredespolitiek’, naar voren. Suys betoogde dat als men de vrede werkelijk boven alles stelt, het onjuist is om vrede aan bepaalde voorwaarden te verbinden en men dus ook geen sociaal program of ‘het socialisme’ aan de vredeseis moet toevoegen. Hij concludeert ‘dat men niet de strijd voor de vrede voert als men erop staat de strijd voor “vrede èn socialisme” te voeren, alsof vrede-alleen onvoldoende en smakeloos zou zijn.’4

Ook voor de derde weg bestaat het probleem van het ‘wat dan?’, waar de bewapening als strijdmiddel tegen het onrecht afgewezen wordt. De vredesbeweging ‘De derde weg’ weet hier evenmin als het Westerse passieve pacifisme een antwoord te geven. Zo een antwoord werd wel gegeven met Gandhi's actief pacifisme.

3. Gandhi's actief pacifisme

Bij de bespreking van Gandhi ga ik voornamelijk uit van een artikel van E.M. Buter Sr. in het ‘Handboek voor de Vredesbeweging’, getiteld ‘Geweldloosheid en Nieuwe Weerbaarheid’. Buter belicht juist die aspecten van Gandhi's beweging welke ik hier nodig heb.

Het verschil tussen Gandhi en de passieve pacifisten schuilt al in zijn uitgangspunt. Want Gandhi ging niet uit van absolute geweldloosheid of vrede voor alles. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de briefwisseling die Bart de Ligt met hem voerde (gepubliceerd in ‘Een wereldomvattend vraagstuk’). De Ligt verweet Gandhi diens morele steun aan Engeland tijdens de Boerenoorlog en in de eerste wereldoorlog, en achtte Gandhi's geweldloosheid minder consequent dan die van Tolstoi. Deze briefwisseling wordt ook genoemd door Buter, die zijn beschouwing opent met het volgende citaat van Gandhi:

‘Waar er slechts de keus zou overblijven tussen lafheid en het gebruiken van geweld, daar zou ik geweld adviseren. Maar ik geloof, dat het niet gebruiken van geweld oneindig veel waardevoller is dan geweld, dat vergeven veel manmoediger is dan straffen.’5 Buter concludeert ‘dat Gandhi niet “geweldloos” is in absolute zin’,6 en hij spreekt

over Gandhi's opvatting als over een opportunisme op een zeer hoog plan geplaatst.

Gandhi's uitgangspunt was inderdaad het onrecht (in concreto: het Britse bewind over Indië) en niet het geweld. Zijn probleem: Hoe kan ik die heerschappij ten val brengen zonder geweld te gebruiken? Geformuleerd in overeenstemming met het opportunisme op zeer hoog plan wordt het probleem zelfs: Hoe kan ik die heerschappij ten val brengen terwijl ik weet dat het met geweld niet lukken zal? De vraag ‘wat dan in plaats van geweld?’ wordt hier dus niet ontweken maar duidelijk gesteld en door Gandhi ook beantwoord. Hij noemde zijn antwoord Satyagraha. Buter zegt erover: ‘In India ontwikkelden Gandhi en zijn volgelingen een strijdmethode, die Satyagraha heet, de samentrekking van “Satya” (waarheidskracht, die tevens de liefde insluit) en “Agraha” (vastberadenheid, de kracht die tot het leven werkt). Deze inhoud wordt door henzelve daaraan gegeven omdat men geen genoegen neemt met de passieve vertaling “waarheidskracht”, die men er in 't Westen aan verbindt. En men laat er tevens op volgen, dat het een agressieve levenshouding is, “non-violent direct action”, een begrip, dat zich soms laat dekken door de “directe actie” die we kennen uit de strijd der arbeiders in Europa en de Ver. Staten van Amerika als het ging om de strijd voor sociale rechtvaardigheid.’7

Kenmerkend in dit citaat zijn de begrippen agressiviteit en directe actie. Zij schuilen in de middelen die in India tegen de Engelsen werden aangewend, nadat de overtuigingsmiddelen van het passieve pacifisme, onderhandelingen en arbitrage, geen resultaat hadden opgeleverd. Gandhi's volgelingen gingen over tot staken, algemene werkstaking, posten, Dhurna (= sitdown, het weigeren te wijken voor politieauto's, voor ranselpartijen, enz.), economische boycott, niet samenwerken, belastingstaking, volksverhuizing, openlijk overtreden van wetten en uiteindelijk de volledige burgerlijke ongehoorzaamheid. ‘Burgerlijke Ongehoorzaamheid’ (Civil-Disobedience) is het wapen van de eindfase. Het is agressief. Men slaat alle ge- en verboden van de onderdrukker in de wind en aanvaardt de kans op slaag, leed, gevangenschap, dood eventueel. Waarmee men het gezag ridiculiseert, de dwingeland tart terug te slaan, de gevangenissen overvult.’8 Ook hier weer de agressiviteit.

De agressie schuilt hierin dat de Britse heerschappij eenvoudig ont-

kend wordt. Ontkennen in de zin van volstrekt weigeren te aanvaarden, niet in de zin van de ogen te sluiten zoals de passieve pacifisten doen met het onrecht waarmee zij geconfronteerd worden. Ik noem het agressieve ontkennen van Gandhi en zijn aanhangers actief ontkennen. Burgerlijke ongehoorzaamheid is de weigering het blote feit, de realiteit van de Britse macht, te erkennen. Men doet of die realiteit niet bestaat. Vandaar ook de openlijkheid waarmee Gandhi handelde. Vandaar zelfs het volledig afstand doen van geweld tegen de tegenstander en van alle niet openlijke middelen (sabotage, langzaam-aan-actie). Want dit betekende een ontkenning van het feit dat die tegenstander de macht uitoefende. Illegaliteit vooronderstelt een machthebber, geweld gebruiken vooronderstelt een macht waartegen dat geweld wordt aangewend. Openlijk ontkende Gandhi de machthebber en diens legaliteit toen hij met zijn volgelingen naar zee trok om zout in te winnen en deed alsof het zoutmonopolie van de Brits-Indische regering niet bestond. De Indiërs die weigerden opzij te gaan voor kogels en stokslagen ontkenden in wezen die kogels en die stokslagen.

Gandhi zelf, en alle pacifisten, gingen uit van het geloof in de uiteindelijke goedheid van de mens, en de veronderstelling dat de vijand uiteindelijk ‘toch ook een mens is’, en schrijven daaraan het succes van de acties van de Congrespartij in Brits-Indië toe. Zoals Buter schrijft: ‘het veroorzaken van situaties waarin handlangers van de vijand leed moeten toebrengen aan weerlozen, bewerkt in deze handlangers een omkering van de geest, een “change of hearts”, die hen ongeschikt maakt voor hun taak.’9

In zijn algemeenheid is deze bewering niet in overeenstemming met de feiten, er werd en wordt eindeloos veel leed toegebracht aan weerlozen. Dat het voor Brits-Indië wel opging kwam door de genoemde ontkenning van de macht. Het leed werd toegebracht om de erkenning van de macht af te dwingen, toen dit niet gelukte werd het toebrengen van het leed ook voor de tegenstander doelloos en zinloos. Geweldsgebruik wordt verdedigd omdat het een middel is personen of groepen, die men niet kan overtuigen, tenminste uiterlijk te laten buigen. Doordat er voor het geweld gebogen wordt acht de geweldsgebruiker zijn zaak ook gerechtvaardigd. Het gebruiken van geweld tegen een volk verliest zijn zin als dit volk het eenvoudig vertikt te buigen of opzij te gaan voor dit geweld. Met zijn nietige gedaante belichaamde Gandhi deze opvatting als het ware, men kon hem breken, maar niet laten bui-

gen. Zijn acties waren er op gericht de Britten te bewijzen dat hun geweld aan het doel voorbijschoot. De burgerlijke ongehoorzaamheid, die ‘de dwingeland tart terug te slaan’ heeft tot doel de dwingeland te laten zien dat men niet voor zijn geweld buigt en dat daardoor het gewelddadig terugslaan een misslaan is.

De Congrespartij tartte de Engelsen geweld te gebruiken. Hierin schuilt een aspect van de onafhankelijkheidsstrijd in Voor-Indië, dat niet die aandacht heeft gekregen die het verdient. De kwestie namelijk of Gandhi en zijn volgelingen niet medeverantwoordelijk te stellen zijn voor het tegen hen gebruikte geweld, een probleem dat de geweldlozen noch hun tegenstanders zich bij mijn weten duidelijk hebben gesteld. Indien men de geweldloosheid werkelijk absoluut neemt dan komt men logisch doordenkend ook tot een veroordeling van uitlokken van en tarten tot geweld.

In Voor-Indië werd meer geweld gebruikt in de tijd van Gandhi's activiteiten dan voordat hij de Pax Britannica verbrak. In Voor-Indië werd toen een oorlog uitgevochten. Ten onrechte zien de pacifisten het als bij voorbeeld Buter: ‘Het is dan ook een oorlog, die er in India uitgevochten is, met alle echte eigenschappen van oorlog, alleen: er werden geen wapens gebruikt.’10 Het was een oorlog waarbij de ene partij geen, de andere wel wapens gebruikte. En Gandhi haalde duizenden over zich bloot te stellen aan dit geweld van de andere partij, zonder hiertegen gewetensbezwaren te hebben. Men kan zeggen dat de oorzaak van het geweld niet het verbreken van de Pax Britannica was, maar het onrecht waarop deze Pax was gebaseerd en dat zonder Gandhi deze Pax op veel gewelddadiger wijze verbroken zou zijn. Vanuit absoluut geweldloosheids-standpunt bekeken doet de oorzaak er echter niet toe. Men is niet in de eerste plaats tegen het onrecht maar tegen het geweld: het is beter onrecht te verduren dan geweld te gebruiken. Laat men de geweldloosheid werkelijk voor alles gaan dan wordt dit: het is beter onrecht te verduren en te laten voortduren dan geweldsgebruik uit te lokken. Zo zou men uiteindelijk komen tot een berusten in het onrecht en in het lijden en een aanvaarding van de autoriteit die dat geweld toebrengt... en zelfs van het geweld(!) waarvan deze autoriteit zich bedient. Een standpunt dat zelfs niet aan Tolstoi doet denken, eerder aan Dostojewski, en in ieder geval wel heel ver van Gandhi verwijderd is. Een dergelijke absolute geweldloosheid, met een volslagen passiviteit tegenover de vraag ‘wat te doen tegen onrecht?’, is nooit te

rijmen met Gandhi's actieve geweldloosheid, dat een ander uitgangspunt heeft. Evenzeer als Suys betoogde dat, indien men de vrede geheel centraal stelt, ‘socialisme èn vrede’ een sta in de weg voor het laatste is, zo is ook ‘geen onrecht èn geen geweld’ onverenigbaar met absolute geweldloosheid. De kritiek op Gandhi van bij voorbeeld De Ligt dat zijn ‘geen geweld’ niet consequent was, snijdt geen hout waar deze kritiek er geen rekening mee houdt dat dit niet-consequent-zijn voortspruit uit het ‘geen onrecht.’*

Het actieve pacifisme is uiteindelijk ook niet te vangen onder de voorlopige definitie van het radicaal-pacifisme. Eigenlijk bleek dit al waar Gandhi's geweldloosheid een opportunisme op zeer hoog plan en dus niet absoluut genoemd werd, terwijl het radicaal-pacifisme, volgens de voorlopige definitie, per definitie absolutistisch is. Ik kom daarom nu tot een nieuwe definitie van het radicaal-pacifisme:

De opvatting dat georganiseerd massaal geweld, waardoor medemensen worden gedood, evenals de voorbereiding van dergelijk geweld, niet het extreemste en verst gaande middel is dat aangewend kan worden om sociale of politieke problemen op te lossen.

Voor de passieve pacifist is het extreemste middel: praten met en vriendelijkheid betonen tegen de geweldenaar (het vorengenoemde pseudo-antwoord). Het extreemste middel van de actieve pacifist is de ontkenning van het geweld.

Dit element van het actief ontkennen van het geweld en van elk gezag dat geweld gebruikt is het voornaamste criterium van het actief pacifisme en geeft het grote onderscheid met het passieve pacifisme van het Westen weer. Dat men Gandhi wel een anarchist noemt, komt mijns inziens juist door deze ontkenning van het gezag. Ook de strijdmethodes van Gandhi en zijn volgelingen, welke uit de ontkenning voortsproten zijn typisch anarchistisch: sit-down, burgerlijke ongehoorzaamheid, directe actie, enz. Zo ook de organisatie van de strijd; een groot aantal voorbereide vrijwilligers (‘Dienaars van India’) die de kern van de Satyagraha-acties vormen (zich voor politieauto's wierpen e.d.), plus een volk dat gewonnen is voor de ‘goede zaak’. Dit komt vrijwel overeen met de opvatting van Bakoenin over de voorwaarden voor een revolutie: een kern van beroepsrevolutionairen die van de duivel bezeten zijn, plus een volk dat de revolutie wenst.

Gandhi richtte zich echter voornamelijk tegen het Britse gezag in

Indië en niet tegen elk staatsgezag en elke autoriteit. Anderzijds is de anarchistische gezagsontkenning nergens zo reëel en vergaand doorgevoerd als door Gandhi. Het dichtst bij hem staan in dit opzicht de Russische nihilisten en de attentaten-anarchisten. Ook bij hen was sprake van een actief ontkennen, dat echter niet zo ver ging dat zij volledig in het openbaar en zonder zelf geweld te gebruiken optraden, waardoor zij ook betrekkelijk negatief bleven. Wel ontkenden zij evenzeer als Gandhi, het geweld dat tegen hen aangewend werd, door hun houding tegenover de rechtbanken en bij hun terdoodbrenging. Ravachol en Émile Henry traden de guillotine even koelbloedig tegemoet als... Marie Antoinette; want met de ex-koningin hadden de anarchisten gemeen dat zij de orde die hen ter dood bracht niet in het minst erkenden. Zij ontkenden die orde zo volstrekt dat zij het geweld hetwelk deze orde tegen hen gebruikte beschouwden als hen eenvoudig niet aangaand, in laatste instantie niet rakend.

Door deze ontkenning schoot het geweld aan zijn doel voorbij. Hun terechtstellingen werkten niet afschrikwekkend, juist aanmoedigend. Ook niet vergeldend, want de dood toegebracht door de bestaande orde liet hen koud. Hun houding maakte dat zij niet te treffen waren en ‘straffeloos’ stierven. Dit sterven in de geest van een actief ontkennen was net zo gevaarlijk voor de bestaande orde en beangstigend voor de aanhangers daarvan, als hun eigenlijke daden. Dezelfde ‘straffeloosheid’ zit in Gandhi's uitspraak: ‘Het gaat erom, niet alleen een onrechtvaardige wet te overtreden, maar ook de straf, die op deze overtreding gesteld is, vrijwillig te aanvaarden.’11 Al deze houdingen komen ook overeen door de grote hardheid tegenover zichzelf en de medestanders.

Indien men zulks wenst kan men uit het gedeelte van de Bergrede, waarop het Westerse pacifisme vaak direct of indirect steunt, eenzelfde agressief ontkennen halen en de gevergde hardheid aantonen. Ik bedoel de volgende passage:

‘Gij hebt gehoord dat gezegd is: Oog om oog en tand om tand. Maar ik zegge u dat gij den booze niet wederstaat; maar zoo wie u op de rechterwang slaat, keer hem ook de andere toe; en zoo iemand met u rechten wil en uwen rok nemen, laat hem ook den mantel;

en zoo wie u zal dwingen ééne mijl te gaan, ga met hem twee mijlend’ (Mattheüs V, 38-41).

Er wordt hier geen gewelddadig verzet gepropageerd. Doch ook niet een passief niets terug doen tegen het slaan, het ontnemen en het dwingen. Een passieve onderwerping zou ook geen nieuws gebracht hebben aan een onderdrukt volk of voor de maatschappelijk verachte groepen - gewend aan lijdelijke onderwerping aan slaag en dwang - waaronder Christus zijn volgelingen voornamelijk vond. Het toekennen van de andere wang is geen onderwerping maar een verzet, een agressieve uitdaging opnieuw te slaan, een openlijke ontkenning dat de eerste slag het door de toebrenger beoogde effect teweeg zou hebben gebracht. Net zo zijn de mantel en de tweede mijl ontkenningen van het feit dat door het nemen van de rok en het dwingen tot de eerste mijl het gewenste leed toegebracht en ondergaan is.

4. Het pacifisme en de bezetting

De gemeenschappelijke noemer met Ravachol geeft wel aan hoever de passieve pacifisten - die in Gandhi graag het bewijs zien van de juistheid en mogelijkheid van hun opvattingen - in wezen van Gandhi en diens strijdmethoden verwijderd zijn. In de realiteit blijkt het als men vergelijkt wat de passieve pacifisten deden en een actief pacifisme vereist zou hebben in omstandigheden die overeenkomst met die in Brits-Indië vertoonden: de oorlogstijd toen het pacifisme hier, evenals Gandhi, geconfronteerd werd met een vreemde vijandige heerschappij die als een onrecht gevoeld werd, de Duitse bezetter.

Vele pacifisten zijn niet ontevreden over hun houding in de bezettingstijd. Zij hebben geen geweld gebruikt en waar zij in gesprek konden komen met Duitsers steeds eerlijk hun geweldloosheid beleden. En... de bezetter heeft hen ongemoeid gelaten (als zij geen Joden of illegalen waren). Zij zien dit als bewijs van het succes van hun standpunt. Het bewijst echter het fiasco van dat standpunt. Dat de geweldlozen met rust werden gelaten betekent dat zij geen bedreiging vormden voor de heerschappij van het Nazi-geweld. Zij bedreigden het gezag niet zoals Gandhi deed.

Er is een uitspraak over Gandhi die wel aan Churchill wordt toegeschreven: die naakte fakir die de trappen van het paleis van de onderkoning opsluipt. Uit deze woorden blijkt de angst voor de aantaster van het gezag van de onderkoning. Werd er ooit over de Nederlandse pacifisten gedacht als de trappen van de Kommandantuur opsluipend? De geweldloosheid van de geweldlozen had in Nederland geen ander

effect dan het niet-geweld-gebruiken van de niet-radicaal-pacifisten. Evenals bijna alle andere Nederlanders hebben de pacifisten zich onderworpen aan de bezetter. Men heeft de bezetter wel verafschuwd doch niet ontkend (met als uitzondering - tot op grote hoogte - de illegaliteit), door voor hem te buigen heeft men hem erkend. Er is dikwijls op gewezen dat dit erkennen van en buigen voor de bezetter één van de meest trieste kanten van de bezetting was. Slechts zeer weinigen waren vrij genoeg zich los te maken van het instinct tot primair zelfbehoud, dat tot aanpassen aan de omstandigheden voerde, en zich te laten breken om niet te hoeven buigen. Zoals de gevallen die J.B. Charles noemt in zijn ‘Volg het Spoor terug’:

‘Het beste wat ik in de oorlog gezien heb, het grootste, was de houding van die dominee die zijn koper en tin moest inleveren aan de vijand. Hij deed het niet. Men wilde hem nog sparen en zei dat hij dan alleen pro forma één klein stukje zou brengen. Nee, zei hij, je maakt er munitie van en hebt niet het recht om van mij deze hulpverlening aan de vijand te eisen. Toen zeiden ze: teken dan dit stuk papier, stijfkop! dat je niets hebt om in te leveren. Nee, zei hij, ik ga voor jullie niet liegen, ik denk er niet aan. Hij is dus dood. En die vrouw die op de Amsterdamse straatweg werd aangehouden door een soldaat die haar fiets eventjes zou vorderen. Zij stonden allebei aan een kant ervan te rukken. Zij riep dat hij geen recht op haar fiets had en dat zij die bovendien nodig had om eten voor haar kinderen te halen. Zij riep: en nou laat je onmiddellijk mijn fiets los, lummel! Er kwam een onder-officier bij die de leiding van deze berovingspartij had. Wij hielden ons hart vast, maar zij ontrukte hem de fiets en ging er rustig vandoor. Het is beide van stijl beter dan veel, waarvoor militaire willemsorden werden uitgereikt. Maar men kan het geen illegaliteit noemen; dat heeft het ook niet van node.’12 (Cursivering van mij.)

Voor de rest van het Nederlandse volk gold:

‘De grote meerderheid van de mensen om je heen, van het deel dat “goed” was, laat ik zeggen van het niet-landverraderlijke deel, was bij de oorlog zedelijk niet betrokken. Men heeft er onder geleden en zijn zelfrespect heeft er onder geleden.’13

Men schikte zich in alles, uit drang tot zelfbehoud. Door te buigen dacht men niet gebroken te worden en de overwinning van het geweld

aan de goede kant, de bevrijding van buiten af, te halen. Als groep hebben de pacifisten zich niet van de andere groepen van ons volk onderscheiden in de bezettingstijd. De grote meerderheid van hen was ‘goed’ maar... passief.

Na al hetgeen hierboven over Gandhi's methoden gezegd is, is het wel duidelijk wat de geweldlozen, als zij Gandhi's leringen in de praktijk hadden willen brengen, hadden moeten doen: De Nazi's openlijk en actief ontkennen als gedisciplineerde groep.

Eén concreet voorbeeld. De Jodenvervolging. Ik ontleen aan een artikel van een pacifist, die schrijft over het partijkiezen van Einstein tegen Hitler en diens raad aan Roosevelt de atoombom te laten produceren, het volgende:

‘Deze houding (van Einstein, RdJ.) is alleen te verklaren, wanneer wij Einstein zien als de man die zijn wereldburgerschap over boord gooit en zich in de eerste plaats als Jood beschouwt en tegenstander wordt van Hitler in het rassenconflict. Terecht zag Einstein in de jodenvervolging van Hitler-Duitsland een groot gevaar voor datgene wat de wereld aan kultuur opbrengt. En als Jood eiste hij het recht op anti-semitisme te haten.’14

Essentieel in dit citaat is dat het wereldburgerschap van de geweldloze hier tegenover het Jood-zijn van Einstein wordt gesteld. ‘En als Jood eiste hij het recht op het anti-semitisme te haten.’ Alsof de wereldburger niet het recht heeft dit antisemitisme te haten. Hij heeft een haatplicht, kenmerkend voor de echte wereldburger is dat hij zich identificeert met de Jood waar deze vervolgd wordt. Dat zo'n identificatie tijdens Hitler niet plaats vond is misschien het schrijnendste aspect van de jodenvervolging. De onderscheiding in Joden en ‘anderen’ is door de ‘anderen’ als realiteit geaccepteerd. Dit accepteren is het complement van het ‘Befehl ist Befehl’, waarachter de uitvoerders van de joodse tragedie zich verschuilen. Het maakt dat de overgebleven Joden alleen zijn met hun leed, dat niet gedeeld kan worden met de ‘anderen’. Gandhi zag heel scherp dat de bevrijding van India en de bevrijding der paria's een één en ondeelbare zaak was, en hij identificeerde zich met de onaanraakbaren.

Het ontbreken van identificatie maakt dat het bovenstaande citaat ook ergens zo onsympathiek aandoet. Een actief pacifisme zou zich gedurende de bezetting geïdentificeerd hebben met de Joden en was

daardoor een actief ontkennen van de jodenvervolging - berustend op een door de Nazi's gepostuleerd onderscheid tussen Joden en niet-Joden - geweest. Het zou het gehele wapenarsenaal van Gandhi ingezet moeten hebben, met als verste consequentie: sit-down op de spoorrails voor de treinen en het zich vastklemmen aan de wagons waarin onze Joden werden weggevoerd. Dit schijnt wel erg veel gevergd van de geweldlozen, maar zij zijn het juist die verlangen dat het ‘liefde is sterker dan de dood’ letterlijk opgevat wordt. En zij verkondigen ‘het is beter leed te ondergaan dan leed toe te brengen’. Wat onder Hitler inhield dat men beter als Jood dan als beul in een concentratiekamp kon zitten. De massa - die de geweldlozen tenslotte wensen te overtuigen - voelt als het ware instinctief aan dat men alleen dan het recht heeft zoiets te zeggen, als men al het leed de Joden aangedaan, zelf heeft meegeleden.

5. Radicaal-pacifisme onder democratische en totalitaire regimes

Op de essentiële vraag of een actief pacifisme en een actief ontkennen ten aanzien van het fascisme (en thans de dreiging van de Sowjet-Unie) even goed mogelijk en even succesvol zou zijn geweest als Gandhi's ontkennen van de Britse heerschappij, is uiteraard geen definitief antwoord te geven omdat een actief pacifisme tegenover het fascisme ontbrak en tegen de U.S.S.R. ontbreekt. Toch moet ik op deze vraag ingaan, want hier rijst het principiële verschil - dat in de aanvang van deze beschouwing werd aangeduid - tussen het Britse koloniale bewind en het Nazi-regime: De Indiërs hadden te lijden van een regime dat uitgeoefend werd in naam van een democratisch land, de Joden van een totalitarisme waarvan de ideologie hun vernietiging verlangde. De gevolgen die uit dit verschil voortvloeien voor het actief pacifisme zijn de volgende:

a. Het geweld tegen de geweldlozen aangewend zal vreselijker zijn. En het zal veel langer duren en veel meer offers vergen voordat de onderdrukker tot het inzicht komt dat zijn geweld aan het doel voorbijschiet. In India was het al een kwestie van harder tegen hard. De actieve pacifisten boekten succes doordat zij bereid waren zich aan bloedbaden bloot te stellen, voor de aanrichting waarvan de aspirantaanrichters terugschrokken. De Nazi's zouden minder snel teruggeschrokken zijn dan de Britse troepen. Hier zou het actief pacifisme harder dan keihard moeten zijn geweest.

In dit verband wordt ook van belang hetgeen hiervoor werd gezegd over de mede-verantwoordelijkheid der actieve pacifisten aan het door hun tegenstanders gebruikte geweld, omdat het niet alleen meer geweld tegen henzelf zal betreffen, maar ook represailles tegen derden, onschuldigen. De Britten in India hebben hier vrijwel van afgezien, van Hitler was anders te verwachten.

Wel moet erkend worden dat het terugschrikken voor represailles zoals de Engelsen in Voor-Indië deden, iets zeer ongewoons is voor koloniale regimes en in verband gebracht mag worden met de houding van de pacifistische tegenstanders. In Kenia, Indonesië, Algerië en vele andere landen blijken de bewindvoerders van democratische moederlanden, geconfronteerd met een gewelddadig verzet, zeer lang het gebruik van vergeldingsmaatregelen en in het algemeen van praktijken die dicht bij die van de Nazi's staan of daarmee overeenkomen, althans voor zichzelf te kunnen rechtvaardigen.

Dat ook de Nazi's hun terreur bij een gewapend verzet en vooral bij een passieve onderwerping (waarin zij een aanvaarding en daarmee een rechtvaardiging van hun terreur konden zien) beter konden rechtvaardigen en versterken dan bij een actief ontkennen is aannemelijk. Het verzet in Noorwegen ging tot op zekere hoogte de kant uit van het actief en openlijk ontkennen. Buter - zich baserend op een rapport van ir. D.H. Lund - schrijft:

‘Geheel onvoorbereid, improviserend, vond men doeltreffende verzetsvormen. De sportbonden weigerden, oefenden in 4½ jaar niet, omdat de bezetter deze organisaties wilden misbruiken. De Hoge Raad trad af. Leraren weigerden de voorschriften die tot Nazificatie leiden moesten, op te volgen en gingen in massa naar concentratiekampen. Ouders namen de kinderen van school. Kinderen weigerden zekere “opvoedkundige lessen” bij te wonen. De Kerk streed zeer openbaar en hardnekkig. En de stelregel, waaraan men zichzelf onderwierp bleef: nooit de dood van een vijand veroorzaken, maar alleen eigen leven wagen. Volgens deze regel werden ook archieven en registers van de Burgerlijke Stand en der Kerken verbrand als bleek, dat de Duitsers deze gebruikten. En omdat de weerstand zo openlijk en zo algemeen was, moest Noorwegen niet zo diep onder het juk van vernederingen buigen als Nederland...’15

b. Hetgeen ik hiervoor schreef over het leed - dat het gerechtvaardigd werd om de erkenning van een gezag af te dwingen en zin heeft

voorzover dit gelukt - gaat niet op voor de Nazi's. Zij vonden het toebrengen van leed op zichzelf gerechtvaardigd. Al zou het geen enkel effect sorteren, dan zou het voor de Nazi's nog zin hebben bewust leed toe te brengen terwille van het toebrengen van leed. Het vertrouwen op ‘het goede’ in de mens van de geweldlozen was tegenover de Nazi's, voor wie ‘het goede’ identiek was met moord op ‘Untermenschen’ kortweg banaal.

Om tegen het leed van het Nazisme opgewassen te zijn zou een actief ontkennen zo ver moeten zijn gegaan om al het toegebrachte leed wel aan de lijve te ondergaan, maar niet te ‘voelen’, niet als leed te erkennen. Dat wil zeggen het niet als een leed maar als een triomf te ondervinden. ‘Das höchste Ehrgeizideal war, für Freiheit und Volk gehängt zu werden’ schreef Fritz Brupbacher16 over het Russische nihilisme. Hier wordt het ophangen, als leed bedoeld, niet als leed erkend en daardoor ook niet meer als leed gevoeld. Deze leed-loosheid zit eigenlijk al in de ‘straffeloosheid’ van Ravachol en Gandhi's Hindustani Sevaldal, die geen leed ondervonden toen men trachtte het hen toe te brengen.

c. De mogelijkheid tot organisatie en voorbereiding van de actie. De organisatorische prestaties van Gandhi en de zorgvuldig georganiseerde voorbereidingen van elke actie behoren tot de beslissendste grondslagen voor zijn succes. In Brits-Indië werd de Congrespartij betrekkelijk weinig in de weg gelegd bij deze organisatorische en voorbereidende activiteiten. Van een totalitair bewind kan men anders verwachten. Actief geweldloos verzet had hier reeds voor de Duitse inval technisch en psychologisch voorbereid en georganiseerd moeten worden teneinde gezamenlijk optreden tegen de bezetter mogelijk te maken. Een dergelijk idee is in West-Europa niet opgekomen, bewijs - eens te meer - van de passiviteit en het tekort schieten van de pacifisten. Hun falen op geweldloos terrein in 1940 was zelfs jammerlijker dan dat van het Nederlandse leger op militair gebied.

Het feit, waar ik later nog op terug zal komen, dat Gandhi een grote volksbeweging in India achter zich had en de pacifisten hier slechts een kleine minderheid waren - wat als excuus voor hun passiviteit aangevoerd zou kunnen worden - doet hier niets aan af. Als de geweldlozen actief waren opgetreden tegen de Duitse bezetting en ten behoeve van de Joden dan hadden zij het volk evenzeer achter zich

gehad als Gandhi. Zo'n optreden zou vele tegenstanders van een absolutistische geweldloosheid overtuigd hebben, misschien niet van de juistheid van het radicaal-pacifisme als beginsel, maar wel van de effectiviteit van een actief ontkennen als strijdmiddel. Als wapen waarmee te ontkomen zou zijn aan de vernederende machteloosheid tegenover het onrecht.

6. De voorwaarden voor het radicaal-pacifisme

Een antwoord op de probleemstelling die het onderwerp van deze beschouwing vormt kan nu geformuleerd worden.

Het radicaal-pacifisme heeft, doordat het passief is, geen alternatief te bieden tegenover bewapening en is daarom geen politieke factor van groot belang. Dit zou wel het geval kunnen zijn, indien de radicaal-pacifisten overgingen tot een actieve ontkennende houding tegenover het onrecht en de oorlogsvoorbereiding. Een houding die niet gebaseerd is op het dogma van de liefde tot en bij de medemens, maar uitgaat van de opvatting van een menselijke waardigheid en een menselijke gelijkheid, waarvoor men bereid is zich te laten breken om niet te hoeven buigen.

Een uitgewerkt actieprogramma voor een actief pacifisme hoort in deze verhandeling niet thuis. Wel de eisen waaraan het moet voldoen en die zijn uit het voorafgaande te halen. Resumerend moet het: ten eerste opportunistisch zijn ten opzichte van het geweld, geweldloosheid is als middel, niet als dogma te hanteren; ten tweede voorbereid en georganiseerd worden; ten derde agressief zijn.

In een rede, ‘Een volksbeweging tegen de atoomoorlog’17, komt de niet-geweldloze anti-militarist Albert de Jong tot een aantal van deze eisen. Hij wijst op het verschil tussen totalitaire en democratische regimes en de noodzaak van een alternatief voor de atoomoorlog en oorlogsvoorbereiding. Hij bepleit burgerlijke ongehoorzaamheid, nietsamenwerking en volledige ontbinding van het administratieve apparaat in geval van een Russische bezetting en beklemtoont de noodzaak dit reeds nu voor te bereiden. Individuele bewapening wijst hij niet

per se af. De eis van een agressief optreden in vredestijd komt in deze rede niet voor. Behalve de rede zelf zijn de bijna uitsluitend dogmatisch vijandelijke reacties van geweldlozen erop interessant.*

De eis van de agressiviteit is eigenlijk de allereerste eis, Het is onvoldoende het verzet te organiseren voor het geval er een oorlog of een bezetting komt. Dan is het te laat. Oorlog betekent dat het radicaal-pacifisme verslagen is. Teveel hebben pacifistische bewegingen en partijen die tegen de oorlog waren aangenomen dat het probleem was: wat te doen als ons land in oorlog komt? Het probleem is: wat te doen dat niet door ons land en niet tegen ons land een oorlog voorbereid kan worden? Juist in vredestijd moet de aanval op de oorlog (belichaamd in de oorlogsvoorbereidingen) ingezet worden door uitschakeling van de militaire apparatuur dank zij de actieve ontkenning ervan. Concreet: burgerlijke ongehoorzaamheid, belastingstaking, sitdown voor oefenende en paraderende tanks en op proefterreinen voor atoomexplosies, enz. enz. Naast het militaire apparaat van het Westen kan dat van de U.S.S.R. op deze wijze aangevallen worden door ongewapende binnendringers uit het Westen. Dergelijke acties richten zich niet alleen tegen de bedreiging van het voor het Westen - en het Oosten - onaanvaardbare onrecht (de militaire apparaten), maar ook tegen het onrecht zelf voor zover dit ondervonden wordt als direct op militair geweld berustend, zoals in Hongarije en Algerië. Over de bedrijvers van zulke acties kan met recht gezegd worden dat ‘zij wensen naar beide zijden volledig hun onafhankelijkheid te bewaren en werpen elke verdenking, dat dit niet het geval zou zijn, ver van zich.’ (Uit het manifest van de Vredesbeweging De Derde Weg, december 1951.) Want zij gaan dan een derde weg, beter nog: gebruiken een tweede strijdwijze waarmee zij het eerste echte front openen.

7. De voorwaarden voor het radicaal-pacifisme als ‘het onmogelijke’

De geformuleerde voorwaarden waaraan het radicaal-pacifisme moet voldoen om een politieke factor te kunnen zijn, zijn zwaar. Er wordt veel meer vereist dan het overtuigen van grote groepen van het volk door middel van woord en geschrift, zoals voldoende was voor anderen om hun beginselen in de democratie te laten gelden in de poli-

tiek. Zo rijst de vraag: Waarom moeten de radicaal-pacifisten hun ideaal letterlijk naleven, terwijl zoiets niet noodzakelijk is voor bij voorbeeld de bestaande christelijke en socialistische partijen die een politieke rol van betekenis spelen? Hanteert het radicaal-pacifisme alleen de normale overtuigingsmiddelen - zoals in het Westen gebeurt - dan is het resultaat dat daarvan te verwachten is vrijwel bereikt. De politieke machthebbers zijn, evenals de volken, in zoverre pacifistisch en anti-militaristisch dat zij de oorlog verafschuwen en haten en alles wat mogelijk is zullen doen om de vrede te bewaren. Dit pacifisme heeft evenveel en even weinig te betekenen als het christendom van de christelijke partijen en het socialisme van de socialistische partijen. Het is gebonden aan de zinsnede ‘alles wat mogelijk is’. Dat wil zeggen het gaat uit van en houdt rekening met de politieke realiteit. Een realiteit waarin het geweld en de op geweld berustende macht niet weg te denken zijn als stabiliteit, orde en rechtscheppende factoren. Wordt de positieve functie van het geweld ontkend dan wordt de politieke realiteit ontkend. De geweldloosheid ontkent de positieve functie, plaatst zich buiten de bestaande politieke realiteit en is of irreëel (passief pacifisme) of het voert een nieuwe politieke realiteit in (actief pacifisme) tegengesteld aan en revolutionair tegenover de bestaande politieke realiteit. Een nieuwe realiteit waarin de bestaande functie van het geweld vervangen wordt door de actief ontkennende houding tegenover het geweld als ultima ratio van de macht.

Het antwoord op de opgeworpen vraag waarom de radicaal-pacifisten in tegenstelling tot anderen hun ideaal letterlijk moeten naleven, valt hiermee te geven. Omdat zij, wanneer men uitgaat van de bestaande realiteit en van de daarin aan te geven mogelijkheden, iets onmogelijks willen. Wij weten dank zij Mannheim dat de sociale wetenschappen zich nooit volledig van de bestaande sociale werkelijkheid, waar het exponenten van zijn, kunnen emanciperen. Daarom voer ik ‘het onmogelijke’ hier ook als begrip in de politieke wetenschap in.

Ik definieer het als volgt: Het onmogelijke is datgene, wat tot op het moment dat het gebeurt of begint te gebeuren terecht voor onmogelijk wordt gehouden.

Absoluut onmogelijk is het dus niet, integendeel, essentieel is juist dat het op een bepaald moment blijkt te gebeuren. Echter totaal onverwacht en verrassend omdat het steeds èn door de actieve politiek èn door de wetenschap voor onmogelijk werd gehouden. Dit verrassende en onverwachte is op zichzelf weinig nieuws en gewoon een aspect van

de algemeen erkende inexactheid van de sociale wetenschappen. Ik spreek echter van ‘het onmogelijke’ omdat het terecht voor onmogelijk werd gehouden door de wetenschap. Het is onmogelijk in wetenschappelijk opzicht door de werkmethodes van de wetenschap. De wetenschap probeert de werkelijkheid te verklaren. Daarom analyseert zij deze werkelijkheid en de oorzaken die tot die werkelijkheid hebben geleid, onderzoekt zij de verschijnselen en ontwikkelingen die zich voordoen of te verwachten zijn. Daarvoor abstraheert zij: bepaalde verschijnselen en factoren worden veralgemeend en niet-relevant-geachte verschijnselen worden buiten beschouwing gelaten. De analyse en het wetenschappelijk resultaat: inzicht in de werkelijkheid, zijn dus gebaseerd op de relevante factoren.

Het onmogelijke doet zich nu voor als een geheel nieuwe factor of een factor die steeds irrelevant is geweest en dus terecht altijd buiten de beschouwingen was gelaten, plotseling wel relevant wordt, of een factor die steeds relevant was plotseling wegvalt of irrelevant wordt. In dat geval kan iets gebeuren dat door de wetenschap en de praktische politici voor onmogelijk werd gehouden. Deze plotseling optredende ‘onmogelijke’ factor, welke in het algemeen wel niet uit de lucht komt vallen en altijd wel door enkelingen gezien is - die daardoor achteraf profeten worden -, is tegen de bestaande toestand en tegen de zich voltrekkende ontwikkeling gericht. En daarom inderdaad irrelevant zolang hij niet uitgroeit tot een kracht die actief tegen de bestaande toestand ingaat en de ontwikkeling werkelijk ombuigt.

In het geval van ‘het onmogelijke’ is het niet juist om te zeggen dat er sprake was van onjuiste uitgangspunten. De uitgangspunten waren juist, maar blijken het op een gegeven ogenblik niet meer te zijn. In eerste instantie zijn de politieke praktijk en wetenschap hier dus geen tekortkomingen te verwijten als een factor buiten beschouwing is gelaten die plotseling relevant blijkt te zijn, want die factor was daarvoor steeds irrelevant en moest dus weggelaten worden wilde men tot enige wetenschappelijke redenatie of praktische handeling komen.

De geweldloosheid was in India eeuwenlang een aanwezige factor. Maar werd pas een politiek relevante factor door Gandhi. Vóór hem was het onjuist er ernstig rekening mee te houden. ‘Het onmogelijke’ is een ‘omkeren’ in denken en handelen, een omkeren doordat men de bestaande uitgangspunten van denken en doen laat vallen en zich op nieuwe baseert. Het omkeren wordt bevorderd - en daardoor komt

‘het onmogelijke’ ook niet volstrekt uit de lucht vallen - als met de bestaande manier om te denken en te handelen geen uitweg uit steeds groeiende moeilijkheden is te vinden. Op de noodzakelijkheid van zo een omkering wordt ook door de pacifisten steeds gewezen.

‘Als personen èn als natie moeten wij in de letterlijke zin van het woord òmkeren.’18

‘Een nieuwe denkhouding is noodzakelijk, wil de mensheid voortbestaan.19

Een omkering in denken alleen is niet voldoende om ‘het onmogelijke’ te bereiken, er moet naar gehandeld worden. ‘Het onmogelijke’ - ingaande tegen de ontwikkeling, vreemd aan de realiteit - wordt eerst een kracht in de daardoor veranderende politieke realiteit als er zeer sterke overtuigingen achter staan, zich uitend in revolutionaire daden (= daden niet passend in de bestaande realiteit en dus ook weer ‘onmogelijk’ te noemen). Om ‘het onmogelijke’ te bereiken moet men er door bezeten zijn, de ‘waarheidskracht’ in het Satyagraha, het ‘diable au corps’ van een Bakoenin. Het ontbreekt zolang men passief is en niet handelt en daardoor blijft de overtuiging zelf ook steriel. Erich Fromm geeft in zijn ‘Man for himself’ deze opvattingen weer in de volgende bewoordingen:

‘Inasmuch as rational faith is rooted in the experience of one's own productiveness, it cannot be passive but must be the expression of genuine inner activity. An old Jewish legend expresses this thought vividly. When Moses threw the wand into the Red Sea, the sea, quite contrary to the expected miracle, did not divide itself to leave a dry passage for the Jews. Not until the first man had jumped into the sea did the promised miracle happen and the waves recede.’20

Ook in India week de Britse macht niet zolang de Congrespartij passief aan de kant bleef staan en zich beperkte tot eisen. Pas toen de Satyagrahis zich uit overtuiging voor de wapens van de macht wierpen week die macht voor hen opzij. Lijnrecht hiertegenover staat de berusting van de Westerse pacifisten, zoals bij voorbeeld blijkt uit het volgende citaat:

‘Ook koesteren zij (de radicaal-pacifisten, RdJ.) niet de illusie, dat

eens de volken massaal tot dienstweigering zullen overgaan of dat het Westen met toepassing van het Evangelie, dat het immers tegen het “communisme” wil verdedigen!!! de methode van Gandhi, volksverdediging zonder geweld, zal aanvaarden.’21

Dat juist door zijn geloof in zo'n illusie Gandhi een massa-beweging stichtte en dat zij in het Westen een secte blijven juist omdat zij ‘niet de illusie’ koesteren dat het hier ook zou kunnen, ontgaat de radicaal-pacifisten. Dat zij zich geen illusies over de volken maken betekent eigenlijk dat zij zich superieur voelen aan de massa, die aan het ideaal ‘nog niet toe’ is. Zij zelf zijn het die tekortschieten in de enige overtuigingsmiddelen waarmee de volken te winnen zijn, in daden. Zelfs de principiële dienstweigering is in landen waar het door de wet erkend wordt, en daardoor passend gemaakt is in de politieke constellatie, geen overtuigingsmiddel. De dienstweigering is dan voor de politiek geen probleem meer, het is een gewetensdaad zonder politieke betekenis. Het is buiten de politiek te houden, zoals gebeurt in de volgende ontlening aan een ‘Socialistisch Commentaar’ van K. Voskuil:

‘Principieel pacifisme, principiële dienstweigering is een zaak van het geweten en met het geweten discussieert men niet. Ik behoor niet tot deze principiële pacifisten, maar ik acht mij verplicht te eerbiedigen wat voor hen een gewetenszaak is. Het is waarlijk niet voor het eerst, dat ik dit zeg.’22

Ook de oproepen en betogen tegen bewapening, koude oorlog, proeven met atoomwapens enz., die een beroep doen op bestaande politieke krachten (of op de mensheid, de volken, enz.), missen de bezetenheid van de daad. Na de dood van Albert Einstein hebben een aantal geleerden zo'n verklaring afgelegd. Hierin staat onder meer:

‘Hier ligt dan het probleem dat wij u voorleggen, bar, verschrikkelijk en onontkoombaar: Gaan we het mensenras een einde bereiden of zal het mensdom de oorlog uitbannen? De mensen willen dit alternatief niet onder ogen zien, omdat het zo moeilijk is de oorlog af te schaffen.’23

Laten de geleerden het bij dergelijke verklaringen dan blijven zij toeschouwers, het daardoor makkelijker makend de ogen te sluiten

voor hun profetieën. Aan de oplossing van het onontkoombare probleem werken doen zij niet, zij zijn slechts enthousiaste supporters. En wat supporters missen is de werkelijke ‘diable au corps’, de bezetenheid die zich uit in daden. Wie werkelijk gekweld wordt door de gedachte dat de mensheid ten onder dreigt te gaan, vindt geen bevrediging in passief toekijken na het uitspreken van deze gedachte. Wanneer de ondertekenaars van deze en soortgelijke oproepen zich vrijwillig bloot stelden aan de gevolgen van atoomexplosies en ander militair geweld - en dit is wanneer het voortbestaan van de mensheid, en dus ook het eigen ik en zijn omgeving op het spel staan, minder een daad van zelfvernietiging dan het verkiezen van een waardige en misschien zinvolle houding boven een onwaardige tegenover het doodsgevaar - dan was aan de ernst van hun overtuiging niet te ontkomen.

8. De gevolgen van het absoluut worden van het militaire geweld voor het radicaal-pacifisme

De gevaren van een atoom-oorlog en de bedreiging door de radio-activiteit van het menselijk leven voeren tot het laatste punt van deze beschouwing: Het vreselijker en welhaast absoluut worden van het geweld.

In het begin van dit artikel heb ik gezegd dat de volstrekt geweldlozen een absoluut standpunt innamen tegenover de opvatting dat geweldsgebruik als kleiner kwaad tegen het onrecht gerechtvaardigd kon zijn. Paul Scholten, die in zijn beschouwing ‘Oorlog’ de geweldlozen verweet dat zij de waarde van de vrede verabsoluteren, schreef hier: ‘Zij (“Kerk en Vrede”, geloofsgemeenschap van Christen-anti-militaristen, RdJ.) vergeet, dat er ook is de gerechtigheid en dat de gerechtigheid kan dwingen den vrede te verbreken.’24 Elders betoogde hij: ‘Terwille van het recht moet de staat zich handhaven en mag hij mij het offer vragen niet alleen zoo noodig mijn eigen leven te geven maar ook bereid te zijn dat van anderen te nemen.’25 Als de vernietigingstechniek totaal wordt houdt Scholtens opvatting in dat men terwille van de gerechtigheid en het recht zo nodig bereid moet zijn de mensheid uit te roeien; een absolutisme, niet kleiner dan van ‘Kerk en Vrede’.

Het ‘kleiner kwaad’ zou thans de waterstofbom betekenen. Over de explosies van atoom- en waterstofbommen en de daardoor vrijkomende radio-activiteit kan men het volgende zeggen:

a.De gevolgen zijn voor een belangrijk deel onbekend.
b.De gevolgen waren ernstiger dan berekend en gedacht was (radio-actieve besmetting van Japanse vissers).
c.De volledige gevolgen komen pas na jaren of na generaties aan het licht (sterfgevallen onder de overlevenden van Hiroshima die jarenlang gezond waren; gedegenereerd nageslacht van gezonde ouders).
d.Er bestaat geen ‘drempeleffect’, dat wil zeggen een dosis radio-activiteit welke beslist ongevaarlijk is.
e.De vrijkomende radio-activiteit is niet na bepaalde tijd (bij voorbeeld tot de volgende explosie of generatie) uitgewerkt; elke volgende explosie brengt meer risico.
f.‘Het lijkt waarschijnlijk, dat het technisch mogelijk geworden is de hele mensheid uit te roeien.’26
g.De regeringen die over atoom- en waterstofbommen beschikken kleinéren de gevolgen ervan en sluiten de ogen ervoor (bij voorbeeld door organisaties voor de bescherming van de bevolking).

Conclusie:

Een derde wereldoorlog uitgevochten met atoomwapens is geen kleiner maar een groter kwaad dan een Russische - of voor de U.S.S.R. een Amerikaanse - overheersing. Ook wie de dood verkiest boven het leven onder een totalitair bewind (of, voor de Russen, een kapitalistisch regime) heeft geen belang bij oorlog. Hij kan zelfmoord plegen, zoals Menno ter Braak in mei 1940 deed toen ‘de atmosfeer, waarin men kan leven’ uit Nederland verdween. (Van de mogelijkheid van een actief ontkennen wordt hier dus even afgezien, zoals Ter Braak de mogelijkheid van het verzet als manier om te leven in de atmosfeer van de bezetting niet voorzag.) Wie liever de collectieve ondergang door een derde wereldoorlog begroet dan de overwinning van de tegenpartij is een defaitist, van een nieuw soort, die de mogelijkheid van een ontwikkeling naar een atmosfeer waarin hij zou kunnen leven, voor altijd uitgesloten acht.

Al is de oorlog een erger kwaad dan een bezetting, dit geldt niet automatisch voor een bewapeningswedloop in vredestijd (tenzij de

proeven met atoomwapens op den duur even fataal worden als een derde wereldoorlog).

De voorstanders van de bewapening in Oost en West die Eisenhowers woorden, dat er in een atoomtijdperk geen alternatief voor de vrede bestaat, onderschrijven, rechtvaardigen hun bewapening als methode om èn oorlog èn onrechtsdreiging af te wenden. De tegen-partij-agressor wordt afgeschrikt omdat hij rekening houdt met de vreselijke vergelding waartoe men bereid is zijn toevlucht te nemen. Met andere woorden, ons vertrouwen in de vredelievendheid van de tegenpartij berust op zijn geloof in onze waanzin (om een totale ondergang boven overheersing te kiezen), en zijn vertrouwen in onze vredelievendheid gaat uit van ons geloof in zijn waanzin. Zo gesteld komt tot uiting hoe aan de bewapeningspolitiek onverbrekelijk verbonden zit, de bereidheid om zo nodig een vernietigingsoorlog te voeren. Wie de vrede wil moet bereid zijn oorlog te voeren.

Hitler voerde tot 1939 een succesrijke chantagepolitiek - tot schrik van zijn generaals die naar de bewapening van de tegenstanders keken - omdat, en voor zo lang, hij op het gemis aan oorlogsbereidheid bij de tegenpartijen kon rekenen. Vermindert de oorlogsbereidheid (een bijna ‘natuurlijk’ gevolg van de toenemende oorlogsverschrikking) dan loopt men thans hetzelfde risico. Het geloof in de waanzin van de tegenstander kan in het andere kamp verminderen. Conclusie: bewapening plus oorlogsvoorbereiding om agressie af te schrikken is logisch onverenigbaar met de opvatting dat er geen alternatief voor de vrede bestaat omdat een atoomoorlog het ergste van alles is. Dat het in de theorie logisch onverenigbaar is, is geen reden waarom het in de zoveel rijkere praktijk van de politiek, althans voor lange tijd, niet zou kunnen samengaan. Dit komt omdat de praktische politiek geen toegepaste wetenschap is, maar een kunst, een kunstleer.

Het praktische politieke handelen, althans in internationale zaken, berust minder op analytisch inzicht dan op praktische ervaringskennis en traditie, te vergelijken met de handelwijze van de Afrikaanse medicijnman die opmerkelijke medische prestaties kan leveren zonder er een wetenschappelijk houdbare verklaring voor te kunnen geven. Ervaringshandelen en denken in het verleden zijn vruchtbaarder naarmate het politieke leven stabiel is en zich geen nieuwe probleemsoorten voordoen. In een snel veranderende politieke wereld verliest de ervaringskennis aan waarden en boeten de traditionele gezagsdragers aan prestige in. Treedt het ‘onmogelijke’ op, dan zitten de oude politici

evenzeer met de handen in het haar als de medicijnman wanneer deze met een hem onbekende epidemie geconfronteerd wordt en vaak delen zij hetzelfde lot: autoriteitsverlies vanwege hun tekortschieten in de nieuwe situatie.

Het denken in het verleden heeft nog een ander aspect. Het gevaar dat nieuwe moeilijkheden van een nieuwe situatie eenvoudig over het hoofd worden gezien en ontkend en dat de praktijk zich blind staart op vroegere ervaringen en een verouderde problematiek. Nu, in de twintigste eeuw, ziet vrijwel iedereen dat de sociale ellende hèt vraagstuk van Europa in de negentiende eeuw was. In de tijd waarin deze misstanden op hun hoogst waren was ‘men’ (dat is de actieve politiek) er letterlijk blind voor. Die letterlijke blindheid laat zich goed illustreren aan een verhaal dat verbonden is aan Olivier Twist van Charles Dickens.

‘Aan de beruchte pauperbegrafenis in hoofdstuk V is een anecdote verbonden die bewijst, hoe weinig Dickens in zijn schildering van misstanden overdreef, en hoe huichelachtig zijn tijdgenoten waren. Aan zijn vriend Marcus Stone wees Dickens eens het kerkhof van Chatham. Hij vertelde, dat hij daar de begrafenis had gezien, die hij in Olivier Twist beschreven had. Een paar maanden later schreef dezelfde geestelijke, die hij daar “aan het werk” had gezien, dat zoiets toch werkelijk onmogelijk kon voorkomen. Dickens schreef terug: “Gij waart die man.”’27

Thans wordt deze geestelijke een huichelaar genoemd. Het is echter heel goed mogelijk dat intelligente tijdgenoten van Dickens volkomen oprecht meenden dat hij overdreef. De geestelijke was wellicht oprecht toen hij dacht dat ‘zoiets toch werkelijk onmogelijk kon voorkomen’. Het pauperisme werd toentertijd niet gezien als sociaal-politiek of economisch vraagstuk, slechts als een biologisch, een ‘natuur’ fenomeen. Men beantwoordde het met traditionele middelen: armenhuis en liefdadigheid en dienaangaande deed men ‘alles wat mogelijk was’.

Precies zo ziet ‘men’ in onze tijd in het absoluut worden van het geweld eerder een natuurwetenschappelijk en militairtechnisch fenomeen dan een politiek fenomeen en een politiek probleem. Het fenomeen dat de oorlog van een ‘voortzetting van de politiek met andere middelen’ geworden is tot een stopzetting en beëindigen van elke politiek. Het probleem is: Hoe komen wij aan nieuwe middelen om de politiek

voort te zetten als de ‘andere middelen’ (oorlog) onbruikbaar zijn geworden en de gewone middelen (overleg, enz.) ontoereikend zijn gebleven. De blindheid van Dickens' tijd zal later minder verbijsterend aandoen dan de hedendaagse blindheid tegenover het geweld. Aan de Nieuwe Rotterdamse Courant, waarin de bewapeningspolitiek wordt verdedigd, ontleen ik de volgende zinsneden uit een artikel over de Amerikaanse Strategic Air Command (S.A.C.), het constant parate vergeldingswapen van het Westen.

‘De taak van S.A.C. is, ingeval van een Russische agressie, dreiërlei. In de eerste plaats moeten door een offensief over de gehele wereld de Russische vliegtuigbases, de rakettenbases, de kerninstallaties en de voorraden aan kernwapens en daarmee de aanvalskracht van de Russen worden uitgeschakeld. Het tweede deel van de missie bestaat uit de algemene, systematische vernieling van de industriële capaciteit en van de oorlogsindustrie van de Sowjetunie door gelijktijdige aanvallen met thermonucleaire bommen op een groot aantal, reeds thans bepaalde, objecten. De derde taak is eventueel de ondersteuning van de troepen te land door strategische bombardementen, bijv. op vijandelijke troepenconcentraties, op de aanvoerwegen, depots en op vliegvelden buiten Rusland.’ Verderop in het artikel staat:

‘Elk vliegtuig van de S.A.C.'s armada heeft een aantal bommen aan boord, waarvan één enkele een grotere explosieve kracht bezit dan alle bommen samen, die in de Tweede Wereldoorlog door de gezamenlijke luchtvloten van de oorlogvoerenden, van de Geallieerden en van de As, zijn afgeworpen. De totale explosieve kracht van de in deze oorlog gebruikte bommen bedroeg minder dan drie megaton. De kracht van één bom van thans, wordt ook in megaton uitgedrukt! Eén vliegtuig van S.A.C. heeft verscheidene van deze monsters van de twintigste eeuw aan boord en S.A.C. heeft “meer dan” 3.000 vliegtuigen, verspreid over het westelijk en het oostelijk halfrond.’

Eerder was er in te lezen:

‘Het is in de huidige situatie vrij onbelangrijk of de Russische luchtvloot een omvang heeft van 80 pct. of 90 pct. van S.A.C. of zelfs dat de Sowjetunie een luchtmacht en voorraad van raketten zou hebben, die gelijk is aan die van het Westen, van belang is, dat S.A.C. genoeg vliegtuigen, bases en bommen heeft om een agressie te vergelden en de agressor te elimineren.’28

In ditzelfde dagblad stond in een hoofdartikel enige maanden eerder, de navolgende passage:

‘Tenslotte wachte men zich voor het lot van Boedapest. Zij, die voor dergelijke acties de Nationale Reserve of het volk zouden willen inzetten, nemen wel een ontzaglijke verantwoordelijkheid op zich, die wij niet graag zouden willen meedragen. De strijd met de wapenen moet tussen de strijdmachten worden uitgevochten; dat is al erg genoeg!’29

Ik heb juist dit dagblad als voorbeeld genomen omdat de redactie ervan een redelijke dosis intelligentie en oprechtheid kan worden toegeschreven. In het geciteerde hoofdartikel wordt echter geredeneerd volgens een verleden (de oorlog als een aangelegenheid van strijdmachten) dat geheel verdwenen is. Door te denken in herhalingen is de redactie blind voor feiten die in haar eigen krant regelmatig te lezen zijn.

Het denken in het verleden en het handelen volgens traditie belemmeren een ‘omkering’ die gewenst is nu het geweld een steeds groter probleem wordt, waar de oude manier van denken geen raad mee weet. Door het niet-alleen-rationeel zijn van de actieve politiek is het dus wetenschappelijk onjuist om aan te nemen dat de veranderde aard van het militair geweld zonder meer, of zonder ongelukken, in de actieve politiek verwerkt wordt. Verwerkt althans in de zin van een ‘omkering’, waarbij ‘nieuwe middelen’ ter hand worden genomen om de onbruikbare ‘andere middelen’ te vervangen.

Wel bestaat de neiging sterker de nadruk te leggen op de mogelijkheden van de ‘gewone middelen’ (waartoe ik ook economische oorlogvoering reken, omdat het geen ‘laatste middel’ is zoals het geweld of de ontkenning van geweld), juist omdat allen terugdeinsen voor de ‘andere middelen’ om hun politiek voort te zetten. Een verminderde oorlogsbereidheid, die ik hiervoor al aanduidde als het ‘natuurlijke’ gevolg van de verschrikking van een atoomoorlog. Genoemde neiging komt overeen met het pacifisme, zonder alternatief voor een bewapening en zonder ontwapening, van na de eerste wereldoorlog en dat verklaard kan worden uit die oorlog welke toen als ongehoord gruwzaam ondervonden was.

De laatste tijd gaan de voorstanders van bewapening niet meer zo ongenuanceerd uit van hetgeen - nu achteraf - als de juiste politieke houding tegenover de agressors van de jaren dertig gezien wordt: Een

politiek van kracht tegenover en geen compromis met de tegenstander. Nu de oorlogsbereidheid afneemt, neemt de bereidheid toe om de tegenstander te accepteren en niet meer te zien als agressor à la Hitler, waar eigenlijk niet mee te praten valt.

Zo worden de tegenpartij en diens daden in eigen huis geaccepteerd, evenals Hitler en diens daden (eerst in eigen, later in huizen van anderen), met een beroep op de eigen machteloosheid. Tegenover de onderdrukking van de Hongaarse vrijheidsstrijd in november 1956 werd een zelfde houding aangenomen als tegenover Hitler vóór de oorlog. Een houding van: We willen er geen oorlog voor riskeren, dus zijn we machteloos en moeten de gebeurtenissen accepteren. Was dit niet het geval dan zou de vraag opkomen: Wat te doen, waar we de feiten weigeren te accepteren en van oorlogsgeweld moeten afzien?

Het probleem van een vrijheidsstrijd achter het ijzeren gordijn wordt in feite afgedaan met dit beroep op de eigen machteloosheid, of door de miskenning van het probleem. De machteloosheid spreekt uit een verslag, ontleend aan de N.R.C. van 26 juli 1957, van een uiteenzetting van Strauss, de Westduitse minister van defensie, van het standpunt van West-Duitsland ten aanzien van een eventuele opstand in Oost-Duitsland. ‘Ten tijde van de opstand in Hongarije heeft de Bondsrepubliek de bevolking van Oost-Duitsland dan ook aangespoord rustig te blijven. “Een volk, dat onderworpen is aan de macht van een atoommogendheid heeft in deze tijd van de “pax atomica” geen schijn van kans een opstand te doen slagen. Geen enkel land zou te hulp komen, omdat geen enkel land een derde wereldoorlog wil uitlokken.”’

Miskenning van het probleem tengevolge van het gevoel van machteloosheid schuilt in het volgende bericht uit de N.R.C. van 29 mei 1957. ‘Aan een opstand in Oost-Duitsland naar het Hongaarse voorbeeld gelooft Adenauer niet, daar de Oostduitsers voldoende zin voor discipline hebben.’ Een nogal defaitistische verloochening van de 17e juni 1953.

De politiek van de staten van de Navo gaat geleidelijk aan misschien meer overeenkomst vertonen met de politiek tijdens de ‘twenty years crisis’ dan voorstanders van de Navo vermoeden. Overigens volgt uit het fiasco van de politiek van de dertiger jaren niet noodzakelijk dat een overeenkomstige politiek thans dezelfde gevolgen zal hebben.

Als beide kampen in elkaar minder de agressors zouden gaan zien en een soort status-quo nastreefden, was de mogelijkheid van een oor-

log nog niet uitgeschakeld. Die kan losbarsten zonder dat er sprake is van een duidelijke agressie aan één kant. Het is niet toevallig dat een juridische definitie van agressie tot op heden niet gevonden is. In een ideologische oorlog en een ideologische tegenstelling is de agressor zonder meer de tegenstander die als vertegenwoordiger van het kwaad, van de civitas diaboli, wordt voorgesteld en dan altijd de schuldige is. Suys meent, in zijn reeds genoemd artikel, dat de ideologieën thans dè oorlogsoorzaken zijn geworden. Hèt kenmerk van agressiviteit is misschien de kracht van het geloof in de juistheid van de eigen ideologie. Agressiviteit komt dan los te staan van het bewust aansturen op oorlog en is tegenover defaitisme te plaatsen, dat is het gebrek aan geloof in de juistheid van de eigen ideologie.

Dè zwakke stee in de opvatting van vrede door kracht is de veronderstelling dat de tegenpartij de oorlogzuchtige is. De wereld kan verzeild raken in een door niemand gewilde oorlog. Bij voorbeeld door een verstoring in de status quo, wat in 1914 door een enkele aanslag mogelijk bleek te zijn. Thans schijnt dat een loos alarm een atoomoorlog met zich mee kan slepen zonder dat een speciale schuld aanwijsbaar is. Zowel tijdens een koude oorlog, als tijdens een vreedzame coëxistentie met atoombewapening bestaat dit risico. De praktische politiek heeft er als antwoord op: het sluiten van de ogen er voor en het afwentelen van elke verantwoordelijkheid ten aanzien van de mogelijkheid dat het ‘mis’ loopt.

De waterstofbom heeft de kritiek van de pacifisten ongetwijfeld juister en rationeler gemaakt. Ook daaruit blijkt dat een ‘tegen absoluut-geweld’ pacifisme (dat niet per se elk, maar wel atomisch geweld veroordeelt) politiek sterker staat dan een ‘absoluut tegen geweld’ pacifisme. Dit laatste kan afgedaan worden met de opmerking die G. Kennan maakt in zijn kritiek op de Quakers. ‘Maar wie “geen geweld” zegt in de politiek, zegt het ook in het gezins- of stamverband, waaruit alle politieke verschijningsvormen en processen zijn voortgekomen.’30 Ook Kennan zal in gezins- of stamverband op absoluut geweld (wat zou betekenen het recht van het gezins- of stamhoofd om het gehele gezin of de gehele stam uit te roeien) ‘neen’ zeggen. Zo is het even logisch om ‘neen’ te zeggen tegen een atoomoorlog en niet tegen elk ander gewapend conflict. Het gaat er niet meer om - zoals in de aanvang van dit artikel werd gesteld teneinde de problematiek duidelijk te ontwikkelen, een tweede logisch houdbaar alternatief te vinden,

naast de mogelijkheid van gewapende vergelding, want dit eerste alternatief is logisch niet meer houdbaar. Rationele kritiek op de atoombewapening is echter geen uitschakeling ervan of van het oorlogsgevaar. Hoogstens een aangeven dat met de bestaande manier om te denken en te handelen geen uitweg uit steeds groeiende moeilijkheden is te vinden. Met deze woorden gaf ik hiervoor aan hoe een ‘omkeren’ bevorderd werd, waardoor het onmogelijke niet uit de lucht komt vallen. In deze zin - en dit is de betekenis ervan voor het actieve pacifisme - kan het absoluut worden van het geweld bijdragen tot de bezetenheid, nodig om de passiviteit te doorbreken en het ‘onmogelijke’ waar te maken. Zoals de dreiging van het naderende leger van de pharao een factor geweest zal zijn om de Joden, die aan de oever van de Rode Zee stonden, tot het geloof te brengen dat de sprong in het water het enige reddende alternatief was, zo kan het besef te leven in een tijd waarin een ‘pendant nous le déluge’ mogelijk is geworden, er toe kunnen bijdragen de mensen zo ver te brengen dat zij zich bloot stellen aan atoomexplosies als zijnde het enige reddende alternatief. Een dergelijke bezetenheid is volstrekt rationeel geworden door de ontwikkeling van het militair geweld tot een directe bedreiging voor het voortbestaan van de mensheid. Irrationeel daarentegen wordt de passiviteit van geweldlozen die over hun eigen houding schrijven: ‘Maar er wil niet mee gezegd zijn, dat morgen of overmorgen, of volgende maand, of over een jaar een beroep op het individu zal worden gedaan om de hoogste prijs te betalen.’31, en tegelijkertijd en met steeds meer recht de mogelijkheid van een ‘pendant nous le déluge’ verkondigen. Dat laatste eist het betalen van de hoogste prijs, niet over een jaar of morgen, maar vandaag.

Het is echter niet gezegd dat het betalen van de hoogste prijs het enige antwoord (naast passiviteit tegenover het onrecht) is op de dreiging van een vernietigingsoorlog. Het is alleen het enige actief pacifistische antwoord. Andere mogelijkheden en ‘onmogelijkheden’ (men denke bij voorbeeld aan Eisenhowers idee tot algehele wederzijdse luchtinspectie) vallen evenwel buiten de probleemstelling waartoe deze beschouwing zich beperkt. Maar het zou een miskenning zijn van de plasticiteit en de soepelheid van de praktische politiek indien de mogelijkheid uitgeschakeld werd van een uitbanning van een vernietigingsoorlog en van de oorlog in het algemeen, zonder dat er een actief ontkennen van een pacifistische beweging aan te pas kwam. Door de aard

van mijn beschouwing - met de nadruk op het onmogelijke en het traditionele handelen in de politiek - moesten de mogelijkheden tot aanpassing en ingrijpende verandering binnen het kader van de bestaande politieke realiteit, op de achtergrond raken. Tenslotte: De vernietiging van het pauperisme als sociaal verschijnsel in Europa werd in de negentiende eeuw als iets ‘onmogelijks’ gezien. De socialisten, met hun geloof in dit ‘onmogelijke’, beschouwden het haast allen als ‘wetenschappelijk onmogelijk’ dat het bereikt kon worden zonder totale vernietiging van het kapitalisme en binnen het raam van een zich zonder revolutie wijzigende politieke realiteit. De werkelijke ontwikkeling - waarop de socialistische bezetenheid overigens een sterke invloed heeft uitgeoefend - is naar deze dubbele onmogelijkheid gegaan.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs