De Nieuwe Stem. Jaargang 13

[p. 164]

B. Landheer
De betekenis van Mahatma Gandhi¹⁾

Door de herdenking van Gandhi's sterfdag op 30 januari jongstleden, toen het tien jaar geleden was, dat hij vermoord werd, is de figuur van Gandhi opnieuw op de voorgrond gesteld. In het huidige bestel van India is de praktische invloed van Gandhi misschien verminderd, maar hij is tot een symbool geworden, niet alleen voor India, maar voor de mensheid in haar geheel.

Deze symbolische betekenis van Gandhi ligt misschien daarin, dat hij één van de weinige grote persoonlijkheden van onze tijd geweest is, die zich tot de mensheid in haar geheel richtten en deze mensheid zagen als bestaande uit individuën. Gandhi zag de individu als het doel van de maatschappij, in plaats van ideologische begrippen zoals vooruitgang, macht, economische ontwikkeling, etc. als het doel te stellen, waaraan de individu ondergeschikt gemaakt werd. Bovendien ontwikkelde zich het denken van Gandhi niet op theoretische, maar op praktische wijze, doordat hij zichzelf steeds concrete opgaven stelde: eerst de verbetering van het lot der Indiaërs in Zuid-Afrika; later het zelfbestuur van India en het herwinnen van - wat Gandhi aanvoelde - als de identiteit van India.

Gandhi's gehele instelling was op menselijke problemen gericht, en hij verwierp derhalve het idee een systeem ontwikkeld te hebben. Er was volgens hem geen ‘Gandhism’, en hij meende, dat de eeuwige waarden van ‘waarheid’ en ‘ahimsa’ (abstinentie van geweld) slechts toegepast behoefden te worden op onze dagelijkse problemen. Deze begrippen, waarvan Gandhi meende, dat zij de filosofie van het oude India belichaamden, waren de enige nodige leidraad. Hij stelde de waarheid als doel voorop, maar dit doel kan alleen bereikt worden via het middel van ‘ahimsa’. Middel en doel zijn organisch verbonden, en het is een zeer belangrijke en volkomen logische gedachte, dat een slecht middel nooit tot een goed ethisch doel kan leiden.

Gandhi was in de eerste plaats een sociaal hervormer; iemand, die

1) Dit artikel is gedeeltelijk gebaseerd op de tekst van een lezing, gehouden in het kader van het ‘Studium Generale’ aan de Economische Hogeschool te Rotterdam op 28 januari, terwijl deze tekst ook gedeeltelijk verscheen in de N.R.C. van 29 januari 1958.

[p. 165]

een menselijk ideaal voor ogen had, en het was slechts uit noodzaak, dat hij zich ook op politiek en religieus terrein begaf.

Om de nadruk te leggen op deze essentieel geestelijke functie, trok hij zich reeds in 1934 uit het Congres terug, dat begon een meer zuiver politieke beweging te worden. Zijn bemoeiingen voor de afschaffing van de ‘untouchability’, de verheffing van onderdrukte groepen, de verbetering in de status van vrouwen, waren voor hem ethische eerder dan politieke problemen.

De denkwijze van Ghandi was sterk beïnvloed door schrijvers, die hun idealisme ook in toepassing wilden brengen. In zijn studie-tijd te Londen, waar hij rechten ‘las’, kwam hij onder de invloed van Henry David Thoreau, die passieve weerstand tegen de Amerikaanse regering gepredikt had om tot afschaffing van de slavernij te komen. Een verdere invloed was de filosofie van de Quakers, die leerden, dat ieder mens geleid wordt door de stem van het eigen innerlijk, die zelfs boven de Bijbel uitgaat.

In zijn Zuidafrikaanse tijd werd Gandhi een groot bewonderaar van John Ruskin's ‘Unto this last’, en onder invloed van Ruskin veranderde hij zijn leven als advocaat en stadsbewoner in dat van iemand, die de eenvoud en ongecompliceerdheid van het platteland zocht. Ruskin's principe, dat het welzijn van de individu alleen mogelijk is op de basis van het welzijn van allen werd ook Gandhi's principe. Het idee, dat iedere soort werk voor de maatschappij belangrijk is, maar dat de basis ligt in landbouw en handwerk, paste geheel in Gandhi's denken.

Het idee van ‘non-violence’ vond Gandhi bevestigd in Tolstoi's geschrift ‘The Kingdom of God is within you’. Er was contact tussen deze twee mensen, en Tolstoi volgde Gandhi's strijd in Zuid-Afrika met belangstelling en sympathie. Zowel Tolstoi als Gandhi waren er van overtuigd, dat de waarden van ‘waarheid’ en ‘non-violence’ het zuiverst tot uitdrukking kwamen in het Christendom, maar de Westerse naties hadden - volgens deze denkers - de principes van het Christendom verlaten door hun gebruik van geweld en door hun streven naar macht en rijkdom.

Het Westen leed aan een dualisme, dat het innerlijk verzwakte en dat het als onoprecht deed verschijnen aan de volken, waarmede het in aanraking kwam. Gandhi kwam sterk onder de indruk van het Nieuwe Testament, en hij dacht erover Christen te worden. Hij gaf dit idee echter op, omdat hij meende, dat de wereldgodsdiensten soortgelijke

[p. 166]

ethische waarden bevatten en slechts verschillen in hun uitdrukkingswijze.

‘When once we rise from the grossness to which the flesh is prone into the liberty of the spirit, the view from the summit is identical for all’, schreef Gandhi. En ook: ‘We have to climb the mountain by different paths, from the points where we happen to be, but that which we seek is the same’. Gandhi was ook onder de invloed van Hindu geschriften, zoals de Bhayavad Gita, Tulsidas' Ramayana, de Isopanishad; Vivekananda's Raja Yoga en Patanjali's Yoga Sutra.

Gandhi zocht voornamelijk het menselijk-essentiële in de wereldgodsdiensten, en hij aarzelde nooit Hindu dogma's te verwerpen, als zij in strijd waren met zijn eigen innerlijke overtuiging.

De moeilijkheden, die Gandhi doormaakte, veranderden zijn principes in een levende filosofie; toen hij 19 was, werd hij door zijn eigen kaste uitgestoten, omdat hij in Engeland wilde studeren. In Engeland ondervond hij de eenzaamheid en isolatie van iemand van een andere huidskleur, terwijl zijn besluit als vegetariër en geheelonthouder te leven deze moeilijkheden slechts vergrootte. In Zuid-Afrika moest hij, behalve vernederingen, fysiek geweld ondergaan van blanken zowel als van zijn eigen landgenoten. Toen hij ernstig gewond werd door een Indiaër, verzocht hij telegrafisch de procureur-generaal geen vervolging in te willen stellen. De vasten, die Gandhi zichzelf oplegde als protest tegen onrecht, zijn voldoende bekend, evenals zijn uiterst sobere levenswijze.

De ontberingen, welke Gandhi doormaakte, en de moeilijkheden, die hij moest overwinnen, verschaften hem de wilskracht, nodig om een taak op zich te nemen, die van dag tot dag en van jaar tot jaar groeide. Ook het middel van passieve weerstand werd geboren uit de omstandigheden van het ogenblik, wat Gandhi ook zelf ingezien heeft. Dit morele wapen werkt nl. alleen, indien ook de tegenpartij toegankelijk is voor morele overwegingen. Uit de biografie van Gandhi, samengesteld in 8 delen door Tendulkhar, blijkt duidelijk, dat de Engelse ambtenaren niet doof waren voor morele argumenten, vooral wanneer zij in een juridisch kader geplaatst werden.

De Satyagraha-beweging (‘zielskracht’ en passieve weerstand) in Zuid-Afrika en later in India had succes, omdat ook de officiële wereld achting voelde voor Gandhi's principes van ‘ahisma’ en voor sociale verbeteringen, waarvan de noodzaak voor ieder weldenkend mens zichtbaar was. Zelfs Gandhi's verbitterde vijand generaal Smuts begon op de duur achting en vriendschap voor hem te voelen.

[p. 167]

Zoals andere grote leiders had Gandhi direct contact met de noden van het volk, en hij was maar weinig geïnteresseerd in de bezwaren van ‘vested interests’ en van professionele groepen. De machinerie van de wet had voor hem geen waarde, tenzij het een middel was tot sociale vooruitgang. Indien de wetten gebruikt werden voor een handige verdediging van bestaande toestanden of ter bestendiging van privileges, waren zij voor Gandhi ethisch negatief, en, ofschoon hij zelf eerst advocaat was, had hij weinig waardering voor dit beroep. Ook de medische wetenschap was voor hem dikwijls te veel een middel om de ‘status quo’ te handhaven, en hij geloofde, dat een natuurlijke levenswijze en een gezonde maatschappij belangrijker waren dan het genezen van kwalen, die - althans gedeeltelijk - eerst door de maatschappij veroorzaakt worden.

Hij vond het onrechtvaardig, dat terwijl in Engeland zelf de afstand tussen hoge en lage inkomens aan het verminderen was, er in India mensen waren, die over 5000 × het gemiddelde inkomen beschikten. Zijn ideaal was een harmonische maatschappij, waar iedereen genoeg heeft, maar waar het sociale ideaal de nadruk legt op het hebben van weinig in plaats van veel behoeften. De armoede van India werd volgens hem voor een belangrijk deel veroorzaakt door de industrialisatie van Engeland, waardoor het handwerk in India vernietigd was. Gandhi zag als oplossing hiervoor niet de industrialisatie van India zelf - zoals tegenwoordig gedacht wordt - want de industrie was voor hem slechts een nieuwe vorm van slavernij. Zijn ideaal was niet een ‘high’, maar een ‘low consumption economy’, die zou voldoen aan de belangrijkste behoeften, maar de mens vrij zou laten voor de geestelijke taak, die Gandhi als belangrijker beschouwde.

Er dient echter op gewezen te worden, dat de snelle bevolkingstoename in India - van 206,1 miljoen in 1872 tot 352,8 miljoen in 1931 - ieder economisch systeem voor een zeer zware taak gesteld zou hebben, en het is twijfelachtig, of een gedecentraliseerde landbouwen handwerkseconomie een dergelijke bevolkingstoewas zou kunnen verwerken. Zelfs een dergelijke economie zou bij misoogsten of overstromingen, zoals in India veel voorkwamen, althans over een effectief communicatie-systeem moeten beschikken, en dit eist reeds een zekere industrialisatie. Een ander belangrijk probleem is irrigatie, hetgeen een zeker surplus vereist, en de moeilijkheid van een ‘low level’ economy is, dat het surplus benodigd voor werken van algemeen belang moeilijk bereikbaar is.

[p. 168]

Gandhi's denken was nooit nationalistisch. Voor hem bestond alleen ‘good and bad government’, en ‘bad government’ kwam evenzeer voor in gebieden, die door Indiaërs bestuurd werden.

‘If I have the power, I should resist the tyranny of Indian princes just as much as that of the English. By patriotism I mean the welfare of the whole people, and if I could secure it at the hands of the English, I should bow down my head to them. If any Englishman dedicated his life to securing the freedom of India, resisting tyranny and serving the land, I should welcome that Englishman as an Indian.’

Met andere woorden, de definitie, die Gandhi gaf van ‘good government’ was, dat het de regering is, die gericht is op het ‘welzijn’ van het hele volk. Toch wijkt zijn denken sterk af van het denken van de Westerse ‘social welfare state’, omdat hij slechts een matig ontwikkelde, in plaats van een hoog-ontwikkelde economie als ideaal zag. Dit komt het duidelijkst tot uiting in het idee van ‘vooruitgang’, zoals Gandhi dit zag. Gandhi maakte een onderscheid tussen economische en werkelijke vooruitgang. Werkelijke vooruitgang was morele vooruitgang, nl. vooruitgang in het streven naar waarheid door naastenliefde en ‘non-violence’. Materiële vooruitgang kan bijdragen tot morele vooruitgang, maar het kan ook leiden tot moreel verval. Pauperisme was in zijn ogen de weg tot moreel verval en daarom was een zekere materiële welvaart noodzakelijk, niet als doel, maar als middel. Zodra het ideaal van redelijke behoeften-bevrediging bereikt was, werd materiële vooruitgang boven deze grens moreel schadelijk. Een idee, waarmede onze voorouders het veelal eens waren. Gandhi's test voor het functioneren van een maatschappij was niet het aantal miljonairs of een hoge levensstandaard, maar afwezigheid van armoede: voldoende voedsel, kleding en behuizing.

Gandhi's idee was ook in tegenstelling met het ideaal van ‘the greatest happiness of the greatest number’ van de utiliteitsfilosofie. Zijn definitie was ‘reasonable happiness of all’: zolang het ook maar één individu ontbrak aan het essentiële was de maatschappij niet gezond.

Gandhi maakte geen onderscheid tussen ethiek en economie. De economie, apart gezien en als een doel op zichzelf, was voor hem onmogelijk. De economie werkte of ten gunste of ten nadele van ‘moral progress’.

Deze theorie was voor Gandhi volkomen logisch, omdat hij het doel van het leven als geestelijk zag en niet als materieel. De mens was

[p. 169]

voor hem een geestelijk wezen, dat alleen aan zijn bestemming kan voldoen door zich aan geestelijke opgaven te wijden. De mens te zien als een wezen, dat alleen materiële behoeften heeft, was voor Gandhi ondenkbaar: geestelijk nihilisme was voor hem erger dan materiële ondergang.

De volgende uitlating is typisch voor deze denkwijze: ‘You cannot serve God and Mammon is an economic truth of the highest value. We have to make our choice. Western nations are groaning under the heels of the monster God of materialism. Their moral growth has become stunted. They today measure their progress in pounds, shillings and pence. American wealth has become the standard. She is the envy of other nations. I have heard many of our countrymen say that we will gain American wealth but avoid its methods. I venture to suggest that such an attempt, if it were made, is foredoomed to failure. We cannot be wise, temporate and furious in the same moment. I would have our leaders to teach us to be morally supreme in the World.’

Het is ontegenzeggelijk, dat er een zekere logica in dergelijke uitingen ligt. Indien men de taak van de mens als een geestelijke beschouwt, kan men het streven naar uitsluitend materiële welvaart vanzelfsprekend niet als belangrijk aanzien. Toch ligt in de ideologie van de hoge levensstandaard hetzelfde opgesloten: indien de mens rijkelijk in zijn behoeften kan voorzien, zullen de materiële middelen hiertoe vanzelf minder belangrijk worden. Het verschil in doel is misschien minder groot dan Gandhi dacht, want ook de idealen van het Westen zijn uiteindelijk niet zuiver materialistisch. De vraag is echter, of de weg van Gandhi eerder tot het resultaat leidt dan de omweg, die het Westen volgt, en die nu door de landen van Azië met grote energie gepropageerd wordt.

Geen econoom kan ontkennen, dat het uiteindelijke doel van economische produktie ligt in menselijke behoeftenbevrediging. De economie als middel om macht over anderen te verwerven is van korte duur, want vroeger of later zullen de anderen zich dezelfde methode eigen maken en trachten de macht, die over hen uitgeoefend wordt, te breken. De mens accepteert leiding, maar hij accepteert geen macht; hij heeft zelfs de mogelijkheid de dood te verkiezen boven zich te onderwerpen aan een macht, die hij als negatief voelt.

De economie als machtsfactor is derhalve evenzeer tot ondergang gedoemd als de heerschappij van het zwaard. Maar indien uiteindelijk de economie overblijft als het systeem voor de behoeften-bevrediging

[p. 170]

van de mensheid, dan komt de probleemstelling van Gandhi weer opnieuw voor de dag: de mens als ‘homo faber’ of de mens als geestelijk wezen.

Laten wij niet trachten als profeet op te treden, maar laten wij Gandhi dankbaar zijn, dat hij het probleem zo duidelijk gesteld heeft. Hij heeft de mensheid hiermede een groten dienst bewezen, en hij zou zelf ongetwijfeld bereid geweest zijn om te zeggen, dat het uiteindelijk de individu is, die tot een scherper bewustzijn van zijn eigen behoeften-structuur zal komen. Dat deze behoeften-structuur niet uitsluitend materieel is, is ons allen welbekend: wij zoeken allen in de eerste plaats een zeker psychisch welzijn, waarvan wij zelf niet alle aspecten kunnen formuleren, maar het is wel zeker, dat de mens dit psychisch welzijn het meest nabijkomt, indien de taak, die hem gesteld is, conform is aan een normaal krachtverbruik. Te veel is even schadelijk als te weinig, en deze formulering geldt evenzeer van de ethische kant als van de zijde van energie-verbruik. De mens kan, geheel modern, ook gezien worden als een ‘equation between energy spent and energy received’, maar helaas is ons deze ‘equation’ nog onvoldoende bekend.

Maar laten wij terugkeren naar Gandhi en naar zijn strijd tegen het verkeerde, valse of onrechtvaardige, dat hij ontmoette. Een hoge Engelse ambtenaar zei eens van Gandhi: ‘Mr. Gandhi is an idealist who seeks out evil in order to combat it.’ En Gandhi's aanvalswijze was direct: indien er een epidemie uitbrak, legde hij zichzelf de zwaarste en meest gevaarvolle taak op. Geen werkzaamheid was hem te lang of te onbelangrijk: wat het meest nodige was, was voor hem het belangrijkste. Hij improviseerde, hij maakte fouten, hij herstelde zich, maar steeds was hem het zuiver menselijke doel helder voor ogen.

Het spinnewiel was voor Gandhi het symbool van de economische onafhankelijkheid van India en van de terugkeer naar een gezonde economie, die op eigen krachten kon drijven. De idealen van Gandhi herinneren soms sterk aan een soort van primitief communisme, dat men ook in het vroegere Christendom vindt: zijn ideale gemeenschap is ‘composed of innumerable villages’ where Life will be ‘an oceanic circle whose center will be the individual... till at last die whole becomes one life composed of individuals never aggressive in their arrogance, but ever humble, sharing the majesty of the oceanic circle of which they are integral units. The outermost circumference will not wield power to crash the inner circle but will give strength to all within and derive its own strength from the centre.’

[p. 171]

Gandhi zag dus het leven, en ook het economische leven, als een gesloten kringloop, een idee, dat op een veel gecompliceerdere wijze nu ook gezien wordt als uitdrukking gevende aan één van de belangrijkste problemen, die wij zullen moeten oplossen. Het leven te zien als een proces van voortgezette economische expansie is een absurditeit, omdat deze expansie, deze vooruitgang tenslotte een doel moet hebben, dat nergens anders te vinden is dan in het individu. Het idee, dat de materiële behoeften van de individu zich steeds uit zullen breiden is onrealistisch: de structuur van de mens zelf bevat een soort van ‘law of diminishing returns’ en produktie boven het peil van een redelijke behoeften-bevrediging is even schadelijk als armoede en gebrek. Het feit, dat wij de toestand van een normale produktie in de wereld nog lang niet bereikt hebben, schept de optische illusie van een zich regelmatig voortzettende expansie. Het feit, dat er geen gecoördineerde wereldproduktie bestaat, maar dat dit proces plaats vindt via concurrerende machtsgroepen van ideologisch-verbonden staten maakt het nog moeilijker de doelstelling van de economie te zien, aangezien ‘machts-’ en ‘verbruikerseconomie’ door elkaar heen lopen.

Het grote belang van het denken van Gandhi ligt in het feit, dat zijn redenering uitgaat van het individu en dat hij de vraag van de bestemming of van het geluk van het individu als de kernvraag ziet. Dit is dus het tegenovergestelde van de deterministische opvattingen, die in onze maatschappij heersen, en waar de meningen van de sterkst georganiseerde groepen als de meningen van het geheel gelden, terwijl het individu als zodanig niet langer in aanmerking genomen wordt. Er zijn echter in het begrip van de ‘welfare state’ facetten, die aan Gandhi herinneren, maar men moet niet vergeten, dat de bestaande ‘welfare states’ subgroepen vormen van de Westerse beschaving, die opgebouwd is op een expansionistische economie.

Volgens Gandhi moest het leven eerst sterk vereenvoudigd worden om het individu gelegenheid te geven tot een heroriëntatie te komen. Dit idee was mogelijk in een India, dat zich in een overgangsperiode bevond en dat in economische boycot, passieve weerstand, etc. een middel zag om de politieke onafhankelijkheid te verkrijgen. In andere gevallen bestaat er weinig of geen mogelijkheid de sociale complexiteit te verminderen, en, over het algemeen gesproken, vertoont onze sociale ontwikkeling steeds meer gecompliceerde vormen, ofschoon hieruit niet af te leiden is, dat deze tendentie noodzakelijkerwijze permanent is.

Gandhi propageerde de hervorming van de economie door tweeërlei

[p. 172]

middelen: een herverdeling van individuele rijkdom, en een verandering van de economische structuur. Zijn idee van herverdeling der rijkdom heeft in India gedeeltelijk succes gehad door het vrijwillig afstaan van land, waarvoor een speciale organisatie bestaat. Verder was Gandhi een voorstander van het idee, dat ook in de Christelijke sociaalfilosofie bestaat, nl. het beschouwen van vermogen als een sociale verantwoordelijkheid, te gebruiken voor het nut van de gemeenschap, maar niet voor particulier verbruik. Sociaal aanzien behoort volgens Gandhi alleen betoond te worden aan hen, die sober leven, een idee, waarvan hij ten onrechte meende dat het in het Westen onbekend was.

Wij zouden verder kunnen gaan met een beschrijving van de vereenvoudigde, geägriculturiseerde en gedecentraliseerde economie, die Gandhi beschreef en waarmede hij zich dus een voorstander toonde van het diametraal tegengestelde, van wat het Westen voorzweeft en van wat op het ogenblik het doel vormt van de meest machtige landen ter wereld, nl. urbanisatie, industrialisatie en centralisatie.

Wij moeten dankbaar zijn, dat Gandhi het probleem duidelijk gesteld heeft. Wij moeten echter ook zien, dat zijn ideaal gedeeltelijk succes had, omdat het paste in het kader van India's strijd om onafhankelijkheid. Gandhi's ethische idealen, zijn principe van ‘non-violence’ zijn grote waarheidsliefde en oprechtheid gaven aan deze strijd iets edelers en iets van meer blijvende waarde dan een strijd van politieke onafhankelijkheid heeft, indien deze strijd niet gedragen wordt door algemeen menselijke idealen.

De Franse revolutie, de Russische revolutie en de vrijheidsstrijd van India hebben een betekenis gehad, die ver uitgaat over de grenzen van de betreffende landen. Ieder van deze bewegingen formuleerde een bepaald ‘mens-beeld’ - misschien geldt dit ook voor de Amerikaanse vrijheidsstrijd - en het is van belang de vraag te stellen, in hoeverre het ‘mens-beeld’ van Gandhi verschilt van de andere filosofieën of ideologieën, die onze wereld beheersen en verdelen.

India - het vrije India - ziet zichzelf als de verdedigster van de ‘middle way’ en van een ethische levenshouding, terwijl zij de ideologiën van Oost zowel als West beschouwt als te zeer gericht op materiële en politieke macht. Deze rol van India is voor een belangrijk deel de nalatenschap van Gandhi, die zich zelf zag als iemand, die alleen de reeds bestaande principes uit India's oude cultuur naar voren bracht.

Het ‘mens-beeld’ van Gandhi is aantrekkelijk, omdat het opnieuw de individu op de voorgrond stelde. Gandhi zag de mens als een gees-

[p. 173]

telijk wezen, dat zich slechts kan ontplooien, indien zijn materiële behoeften hem noch gevangen houden door te gecompliceerde arbeidsprocessen, noch hem degraderen door armoede en gebrek. Hij maakte de oer-oude indeling tussen het noodzakelijke, het nuttige en het aangename, en wilde slechts aan de eerste categorie een vol bestaansrecht inruimen.

Indien wij echter deze redenering, die haar waarde heeft, volgen, komen wij toch tot de moeilijkheid, dat het geenszins eenvoudig is deze begrippen toe te passen op de zeer gecompliceerde sociale groepen, waaruit onze wereld nu bestaat.

Gandhi zelf zou de eerste geweest zijn om toe te geven, dat men moet uitgaan van het bestaande. De behoeften-structuur van de meest gecompliceerde sociale groepen, die onze wereld kent, zoals de Verenigde Staten en de Sowjet Unie, kan niet gezien worden als herleidbaar tot een keuze of een vrije wilsuiting van de individu. De maatschappij is onderhevig aan een groeiproces, dat de mensheid voor het probleem plaatst met steeds groeiende groepen te moeten rekenen. Dat groeiproces is noch gecoördineerd, noch onderworpen aan de menselijke wil, zelfs niet aan die van leidende groepen, die misschien aan deze groeiprocessen richting kunnen geven, maar die geen contrôle hebben over het sociale groeiproces als zodanig. Contrôle-groepen kunnen tot op zekere hoogte remmend of stimulerend op groei-processen werken, maar zij zijn niet de oorzaak ervan.

De zelfstandige individu, zowel als de mensheid in haar geheel zijn abstracte begrippen. De realiteit bestaat uit als staten of combinaties van staten georganiseerde groepen, die ontwikkeling geheel van hun eigen standpunt beschouwen.

De ontwikkeling van land A is niet een proces, dat alleen van land A afhangt, maar ook van de landen B, C, D, etc., die een druk op A uitoefenen, of de druk van A ondergaan.

De sociale structuur van een land is de resultante van krachten, die van het land komen en van krachten, die er van buiten op werken.

Jefferson, zoals Gandhi, zag als ideaal voor Amerika een eenvoudige, welvarende, op landbouw gebaseerde maatschappij. In werkelijkheid werd Amerika een land van urbanisatie en industrialisatie. In dit geval was het zeker niet een druk van buiten, die dit veroorzaakte, maar het vrije spel van maatschappelijke krachten, waardoor economische macht het meest begeerde goed werd, dat door allen werd nagestreefd. Indien een dergelijk systeem zich eenmaal ontwikkelt, krijgt

[p. 174]

het een soort van eigen ontwikkeling, waarin de directe rol van wensen en gedachten van het individu geringer wordt. Het is, zoals de Amerikanen zelf zeggen, ‘a machine’, waaraan de enkeling zich aan moet passen.

Met groeiende macht wordt de positie van een land steeds minder bepaald door zuiver binnenlandse krachten, maar meer en meer door de noodzaak, of althans vermeende noodzaak, verworven macht te handhaven of uit te breiden.

Een land, dat zijn economische structuur geheel richtte op een redelijke behoeften-structuur van zijn inwoners zou aan macht inboeten.

Daarom had Gandhi tenslotte volkomen gelijk, toen hij het zo stelde, dat alle tussen-menselijke betrekkingen ethische betrekkingen zijn.

Of men de betrekkingen tussen twee individuën neemt of tussen de superstaten van onze moderne wereld, het probleem blijft hetzelfde. Indien Robinson Crusoe zijn eiland had moeten delen met een andere schipbreukeling, zou hij, indien hij slechts aan macht gedacht had, zich voor hetzelfde probleem geplaatst hebben gezien als sociale groepen, die naar macht streven zonder respect voor het levensrecht van anderen.

Onze moderne wereld tracht aan dit dilemma te ontkomen door het te doen voorkomen alsof een op macht gerichte economie tegelijkertijd de beste verbruikseconomie vormt. Zonder een aanhanger van de eenvouds-economie van Gandhi te zijn, zou men dit toch met goed recht kunnen betwijfelen. Het is in ieder geval een probleem, dat gesteld dient te worden, nl. in hoeverre de moderne geürbaniseerde en gemechaniseerde economie voldoet aan de behoeften-structuur van de individu.

Maar het is volkomen nutteloos deze vraag te stellen, zolang macht het alfa en omega van de betrekkingen tussen de naties is. Het idee, dat men tussen-menselijke problemen juridisch op kan lossen, is eveneens een fictie; zij kunnen alleen opgelost worden op een ethische basis.

In dit opzicht had Gandhi volkomen gelijk, maar was ook zijn opvatting juist, dat een ethische gedragslijn alleen mogelijk is in een eenvouds-economie. Deze conclusie lijkt minder noodzakelijk. Het belangrijke punt is de economie te zien als instrument voor de behoeften-bevrediging van de mensheid in haar geheel. Of deze materiële behoeften dan als eenvoudig of gecompliceerd gezien worden is minder belangrijk dan het duidelijke bewustzijn, dat de verbruikerseconomie te scheiden valt van de machtseconomie.

[p. 175]

De machtseconomie, die tot de meest onheilsvolle gevolgen kan leiden, kent geen grenzen; de verbruikerseconomie wel, al liggen die grenzen dan in een nog verre toekomst.

De leer van zich steeds versnellende economische expansie is de gemaskeerde leer van de machtseconomie; de verbruikerseconomie kan zich tevreden stellen met een inhalen van achterstanden, een betere verdeling en het begrip van de economie als uiteindelijk een ‘closed circuit’ tussen produktie en verbruik. Deze tweede leer houdt ook in een eerlijke erkenning van de begrensdheid van onze materiële behoeften: de noodzakelijke behoeften vinden van zelf hun grens terwijl ook de secondaire behoeften zeker niet ad infinitum te vermeerderen zijn.

De keuze tussen deze twee opvattingen van de economie is een ethische. Voor een groot deel had Gandhi dus gelijk met zijn opvattingen, zelfs indien wij zijn idee van de ‘eenvouds-economie’ als bepaald kunnen voelen door meer tijdelijke omstandigheden, zoals de noodzaak voor India zich aan economische dominatie te onttrekken in de periode van haar onafhankelijkheidsstrijd.

Tijdelijk bepaald was misschien ook het idee, dat een eenvoudige levenswijze een volk, dat in een politiek-morele strijd gewikkeld is, nader bijeenbrengt, terwijl wij ook niet dienen te vergeten, dat de levensstandaard, die Gandhi als ideaal formuleerde een grote stap voorwaarts betekende voor de vele miljoenen in India, die beneden het existentie-minimum leefden.

De betekenis van Gandhi was echter universeel: zij gaat uit boven de grote rol, die hij in India en in haar vrijheidsstrijd speelde. Deze betekenis ligt in zijn grote waarheidsliefde en in zijn streven, alles wat de mens betreft vanuit menselijk standpunt te bezien. Hij wees alle dogmatisch denken af, en dogmatisch denken is evenzeer mogelijk op economisch of politiek gebied als op godsdienstig terrein.

Gandhi was een creatief mens, door wie de wereld emotioneel beleefd werd en die de ‘small inner voice’ volgde zonder zich om de mening van anderen te bekommeren. Geluk was voor hem evenals voor Sokrates, ‘eudaimonie’, het volgen van het dictaat van de eigen geest, die de eigen natuur weerspiegelt. Hij was daardoor een volledig mens, niet iemand, die half gedreven wordt door de wil van anderen, half door zijn eigen wil...

Indien meer mensen deze regel volgden, zou men waarschijnlijk een sterke vermindering zien in de uitwassen, waaronder de moderne beschaving lijdt en die veroorzaakt wordt door de angst van mens voor

[p. 176]

mens, niet door deterministische factoren, die buiten de mens zelf liggen. Deze angst kan slechts overwonnen worden door de mens zelf, door een evenwichtiger houding t.o.z. van natuur en medemens. Het is de mens niet gegeven de natuur te beheersen, noch die van zijn natuurlijke omgeving, noch die van zijn medemens. Druk veroorzaakt tegendruk, en wij kunnen dus bestaande spanningen slechts verminderen door de druk te verminderen, die wij op anderen uitoefenen. Waarom zouden wij moeten verwachten, dat het altijd de ‘anderen’ zijn, die eerst de druk veranderen? De grootste zedelijke en morele kracht gaat uit van hen, die meer geven dan zij ontvangen. Dit geldt voor volken evenzeer als voor individuen.

Indien men de dingen eerlijk ziet, zijn zij eenvoudig genoeg. Men geeft, indien men geeft om te helpen, maar niet indien men geeft met het idee latere commerciële of politieke voordelen te zullen verwerven. Er is een onderscheid tussen een gift en een ‘investment’, en ofschoon beide hun plaats in het leven hebben is het onderscheid voor ieder zichtbaar.

Het is evenzeer een drogreden aan te nemen, dat sociale ontwikkeling de mensen gelijk maakt. Integendeel, sociale ontwikkeling betekent grotere gecompliceerdheid, die echter weer gedeeltelijk, maar ook slechts gedeeltelijk, gecompenseerd kan worden door een rechtvaardige verdeling van de wereldproduktie. Wij gaan echter geen wereld tegemoet, die egalitair zal zijn, maar wij kunnen wel een rechtvaardige en menselijke wereld tegemoetgaan. Ook dit dient duidelijk gezien te worden om de valse illusies te verdrijven, die onze maatschappij vertroebelen.

Het menselijke lot wordt voor een belangrijk deel bepaald door de eigenschappen van de mens zelf.

Slechts indien we sympathie hebben voor onze medemensen, al onze medemensen, de ‘outcasts’ zowel als de succesvollen onder ons, kan onze maatschappij functioneren.

Dit is de betekenis van de boodschap van Gandhi, over wie Albert Einstein het volgende schreef:

‘A leader of his people, unsupported by any outward authority; a politician whose success rests not upon craft nor mastery of technical devices, but simply on the convincing power of his personality; a victorious fighter who has always scorned the use of force; a man of wisdom and humility, armed with resolve and inflexible consistency, who has devoted all his strength to the uplifting of his people and the

[p. 177]

betterment of their lot; a man who has confronted the brutality of Europe with the dignity of the simple human being, and thus at all times superior. Generations to come, it may be, will scarce believe that such a one as this ever in flesh and blood walked upon this earth.’