De Nieuwe Stem. Jaargang 12

[p. 550]

J. Bronowski
Natuurwetenschap en menselijke waarden

II. De habitus van toetsing aan de waarheid

De scheppende daad in de kunst is verwant aan die in de natuurwetenschap, maar zij kunnen niet als identiek worden beschouwd; er moet zowel een verschil zijn als een overeenkomst. De ruimte, waarin de kunstenaar zijn schepping plaatst, heeft een dimensie van vrijheid, die voor de man der wetenschap is afgesloten. Ik heb er met enige nadruk op gewezen, dat de natuurgeleerde niet louter de feiten regisstreert; maar hij moet zich wel aan de feiten houden. Hij kan niet buiten de sanctie der waarheid, en zij stelt hem grenzen, die de dichter of de schilder vrijelijk mag overschrijden. Shakespeare kan Romeo over Julia's schoonheid dingen laten zeggen die, ofschoon van onthullende kracht, stellig niet in overeenstemming zijn met de feiten.

O, zij leert de Toortsen helder branden.
Maar zacht, wat licht is 't dat door gindse venster breekt?
Het daghet in den Oosten, en Julia is de Zon.

En Shakespeare zelf is er zich ten volle van bewust dat deze beschrijving niet klopt met wat een exacte waarneming leert. Want hij buit die discrepantie welbewust uit voor een nieuw poetisch effect in het sonnet dat zo wrang begint:

Mijn Liefs ogen zijn flets bij 't licht der Zon.

Zijn trefzekerheid en bijtende scherpte ontleent dit beeld juist aan het on-poetische er van. Shakespeare speelt in dit sonnet met koele onbewogenheid de exacte waarnemer, die droog noteert...

Koraal is dieper rood, dan 't rood van hare lippen,
Als wit is sneeuw, dan zijn haar borsten vaal

... om dan in een machtige climax te kunnen uitzeggen dat zijn liefde, ook ten overstaan van de nuchtere feiten, grenzeloos is. Ongetwijfeld zou Shakespeare met betrekking tot andere plaatsen de stelling hebben kunnen verdedigen, dat het dichterlijke beeld waarheidsgetrouw kan

[p. 551]

worden genoemd: de gelijkenis van de Verloren Zoon is in zekere zin waarheidsgetrouw, evenals de legende van Orestes en de verbeeldingen van Romeo en Julia zelf. Maar het sonnet bewijst dat Shakepeare stellig nooit heeft gemeend, dat waarheid in deze zin dezelfde soort waarheid zou zijn als die hij tegenkwam in de Kronieken van Holinshed of in William Gilberts verhandeling Over de Magneet, en die thans de schrijver van een dissertatie over electronenvelden achtervolgt.

Wij kunnen de historische vraag Wat is waarheid? niet uit de weg gaan. Integendeel: de beschaving waarop wij trots zijn kreeg een injectie met nieuwe levenskracht op de dag dat deze vraag werd gesteld. Later ontving zij haar grootste potentie van Renaissance-figuren als Leonardo, in wie waarheidsliefde en trouw aan de feiten tot een hartstocht waren geworden. De erkenning, dat in de bevestiging door het ervaringsfeit een facet van de waarheid moet worden gezien, is een diepzinnig thema en sedert de Renaissance de voornaamste stuwkracht van onze beschaving.

In het verhaal van een expeditie naar het Himalaya-gebergte wordt een nog onthullender illustratie van het waarheids-probleem gegeven. Zij komt voor in het gedeelte dat het ogenblik beschrijft, waarop de klimmers een onbereikbare en zelden door mensenogen aanschouwde bergtop voor het eerst te zien krijgen. De westerse alpinisten, vertrouwd met kaartlezen en het gebruik van het kompas, concluderen dat zij tegenover dezelfde berg staan, die zij jaren geleden van een andere zijde zijn genaderd. Maar voor de inheemse gidsen die hen vergezellen is ieder aanzicht van de berg een afzonderlijk tafreel en een raadsel. Waarschijnlijk kennen zij andere aanzichten van de berg, en zelfs dit bepaalde aanzicht, beter dan de vreemdelingen, maar zij zijn niet in staat ze te zien als de verschillende aanzichten van één en dezelfde berg. Eric Shipton wijst op dit onvermogen in het verslag van zijn verkenning van de nieuwe route naar de Mount Everest, die hij bij een latere bestijging in 1953 zou volgen. Shipton nadert de Everest van het zuiden uit, en de aanblik die hij hier van de berg krijgt is nieuw voor hem, maar de leider van de Sherpa's, Angtarkay, kende hem al van jongsaf.

Toen wij in het dal afdaalden zagen wij de kam van de grote waterscheiding zich daarboven verheffen. Ik herkende onmiddellijk de pieken en zadelruggen die ons van de Rongbuk (noord)zijde zo vertrouwd waren: Pumori, Lingtren, de Lho La, de Noord

[p. 552]

Piek en de westelijke flank van de Everest. Het is merkwaardig dat Angtarkay, die dit massief, van de andere kant gezien, even goed kende als ik, en die als jongen jaren achtereen in ditzelfde dal kudden yaks had gehoed, ze nooit als de verschillende aspecten van eenzelfde bergcomplex had geïdentificeerd, en dat ook nu pas deed nadat ik hem de ogen er voor had geopend.

De onderzoekende en gevolgtrekkingen makende vreemdeling moet hem de bergtoppen, die de Everest flankeren, een voor een aanwijzen. Dan eerst herkent de Sherpa de vorm van een piek hier of van een helling daar. De delen beginnen zich tot een geheel te rangschikken; in de geest van de man, die tot dusver voor raadsels had gestaan, begint zich een soort plattegrond te vormen; en plotseling passen de stukken in elkaar, de plattegrond zal in gedachten een slag worden omgedraaid, en de twee aangezichten van de berg zijn beide de Mount Everest. Ook andere expedities in andere delen van de wereld hebben melding gemaakt van de kinderlijke verrukking der inheemse gidsen wanneer zij zich op deze wijze leerden oriënteren.

Alle oriënteringsprocessen verlopen volgens eenzelfde patroon. Het meisje dat men eens aan zee heeft ontmoet, de man die men jaren geleden heeft gekend, zij stellen ons heel even voor een raadsel, wij hebben wel een vage herinnering maar kunnen hen niet zo onmiddellijk ‘thuisbrengen’. En dan ineens passen zij weer in het beeld, de verbinding met het verleden is tot stand gebracht; het nieuwe gezicht voegt zich gemakkelijk in de kring van de van ouds bekende. Wij zijn gewoon ons door zulke verbindingen en associaties in de tijd te oriënteren; en evenals de beklimmers van de Mount Everest doen wij het ook in de ruimte. Indien wij dat niet deden zou ons bewustzijn slechts een kluwen van geïsoleerde ervaringen bevatten. Doordat wij deze associaties maken worden onze ervaringen tot een plattegrond der dingen.

Er is geen ander bewijs voor het bestaan der dingen. Wij zien het profiel van een man van links of wij zien het van rechts; wij zien ze nooit beide tegelijk. Op welke gronden nemen wij aan dat ze aan een en dezelfde persoon toebehoren? Op welke gronden nemen wij aan dat er überhaupt zo iets als die ene persoon bestaat? Volgens de regelen der klassieke logica zijn die gronden er niet: uit redenering valt de mens niet te deduceren. Maar langs proefondervindelijke weg leiden wij hem uit zijn beide profielen af, zoals wij langs dezelfde weg tot de conclusie komen dat de avondster en de morgenster beide de planeet

[p. 553]

Venus zijn: omdat in deze conclusie twee ervaringsfeiten tot een samenhangend geheel worden en de ervaring dan weer bewijst dat die samenhang bestaat. De indrukken van een persoon gezien en face en en profil, van links en rechts, van voor en achter, zij voegen zich tot een afgerond geheel, welks realiteit niet slechts visueel, maar ook via het tastzintuig, het oor, de stethoscoop, het Röntgenapparaat, en via al onze gevolgtrekkingen uit andere gegevens empirisch bevestiging vindt. Zie hoe een kind met ogen en vingers beide ontdekt dat buitenkant en binnenkant van een beker of kopje met elkaar samenhangen en één ding vormen. Zie hoe een blindgeborene, die ziende is geworden, de op het gevoel en op het gehoor gekende wereld visueel reconstrueert; en denk nooit weer dat de voorstelling, of de conceptie, van het ding, het object, plotseling kant en klaar in de geest te voorschijn springt, als Athene uit het hoofd van Zeus. Wij kennen het ding slechts door onze ervaringen van zijn aspecten in kaart te brengen en tot een samenhangend geheel in elkaar te passen.

Tot de kennis der dingen komen wij in drie stadia. In het eerste stadium zijn er slechts de door de zintuigen geregistreerde afzonderlijke gegevens: wij zien de ene kant van een muntstuk en wij zien de andere kant. Het zou louter gewichtigdoenerij zijn in dit stadium van simpele waarneming met zulke zinrijke woorden als waar en onwaar aan te komen. Wat wij zien is eenvoudig zo of het is niet zo. Waar geen andere maatstaf kan worden aangelegd zijn subtielere woorden niet op hun plaats.

In het tweede stadium brengen wij de verbinding tussen kruis en munt tot stand. Wij zien dat het zin heeft ze als één ding te beschouwen. En dat ding is de samenhang van zijn delen in onze ervaring.

De menselijke geest blijft bij dit stadium niet stilstaan. Ook het dier kan het zover brengen: een aap kan leren een kopje als zodanig te herkennen, wanneer en hoe het hem ook wordt getoond, en hij zal ook weten wat hij er mee moet doen. Maar alles wat wij omtrent apen hebben geleerd schijnt te bevestigen, dat het hun moeilijk valt aan het kopje te denken wanneer zij het niet zien, en zich dan voor te stellen waar het voor dient. De menselijke geest echter bezit het vermogen het kopje of het muntstuk als herinnering vast te houden. Dit is het derde stadium: een symbool of een naam te hebben voor de totaliteit die het muntstuk of het kopje is. Voor ons heeft het ding een naam, en in zekere zin is het die naam: de naam, of het symbool, blijft in de geest aanwezig en de geest kan er mee werken, ook wanneer het

[p. 554]

ding zelf afwezig is. In dit verband kan worden opgemerkt dat een van de moeilijkheden, die de Sherpa's ondervinden om de Mount Everest als Mount Everest te onderkennen, juist is dat de berg op verschillende plaatsen verschillende namen draagt.

De woorden waar en onwaar, of juist en onjuist, zijn op hun plaats in de latere stadia, wanneer de door de zintuigen verschafte gegevens in zodanig verband met elkaar zijn gebracht dat zij een object vormen, dat tot bewustzijns-inhoud is geworden. Slechts dan heeft het zin te vragen of wat wij over het object denken juist is. Dat [wi]l zeggen, wij kunnen nu uit de gegevens afleiden welke verschijnselen onder die en die omstandigheden bij het object zouden moeten worden waargenomen, en dan nagaan of dit inderdaad het geval is. Als dit werkelijk dezelfde berg is die wij reeds van een andere kant hebben gezien, aldus redeneren wij, dan moet dit de oostelijke helling er van zijn; en wij controleren dat dan. Als dit een echt muntstuk is, dan moet het, wanneer wij het betasten of oppakken, die of die tast-gewaarwordingen in ons opwekken. Aan zo'n test onderwerpt Macbeth het voorwerp, waaraan hij denkt en dat hij meent te zien.

Is dit een Ponjaard, die 'k hier voor mij zie,
't Gevest gekeerd naar mijne Hand?
Kom, laat mij je omklemmen -

Macbeth past de proefondervindelijke methode toe; het ding wordt op zijn echtheid getoetst.

Kom, laat mij je omklemmen:
Nog grijpt mijn hand je niet, toch zie ik je aldoor.
Ben jij niet Zinsbegoocheling, tastbaar voor
Het gevoel, als voor het oog? of ben jij slechts
Een Ponjaard van de Geest, een valse Schepping?

‘Een Ponjaard van de Geest, een valse Schepping’; zowel het woord vals als het woord schepping is hier terzake. Want wat de menselijke geest met de zintuigelijke gegevens doet, het denk-beeld dat hij zich vormt, is altijd een schepping. Of deze constructie een ware of een valse schepping is, moet blijken als de proef op de som wordt genomen. Wij hebben het ding uit de voorhanden gegevens afgeleid; wij gaan nu na of de verschijnselen optreden die wij van onze constructie mogen verwachten; gebeurt dit niet dan was onze constructie fout.

[p. 555]

In het voorgaande heb ik beschreven hoe het denkproces ten aanzien van concrete dingen verloopt. De opvatting, waarvan ik daarbij ben uitgegaan, geldt niet slechts voor concrete dingen, maar evenzeer voor de wetten en concepties waaruit de natuurwetenschap is opgebouwd. Wat deze opvatting in feite inhoudt is dit: de drie stadia, waarlangs de mens komt tot het begrip ‘berg’, zijn ook de stadia waarlangs hij komt tot het opstellen van een natuurwetenschappelijke theorie.

Herinner u het voorbeeld van het werk van Kepler en van Newton; de drie stadia zijn hier duidelijk na te gaan. Het eerste stadium is het verzamelen van gegevens: hier bestaande uit astronomische waarnemingen. Vervolgens komt de creatieve stap die Kepler nam toen hij door het nader uitwerken van bepaalde overeenkomsten het ordenend beginsel in die gegevens ontdekte. Hier is die orde, die eenheid, uitgedrukt in de drie wetten, waarmee Kepler de baan beschreef, niet van deze of gene planeet, maar eenvoudig van een planeet.

Keplers wetten brachten echter nog geen alomvattende conceptie; en de derde stap is het scheppen van deze conceptie. Newton deed deze stap toen hij als het centrale beginsel van de astronomie één enkele kracht in het heelal aanwees: de zwaartekracht.

Natuurlijk is er niet zoiets als een tastbare zwaartekracht. Wij kunnen haar zo min zien als horen; en als wij haar schijnen te voelen, dan lijkt dat ons tegenwoordig eer een capriool van de ruimte. Toch was het begrip zwaartekracht zowel werkelijk als waar. Het werd uit de gegevens afgeleid via dezelfde stadia als waarin twee aanzichten van de Mount Everest tot één berg worden, of vele gesprekken tot één mens. En het begrip werd op dezelfde wijze op waarheid en werkelijkheid getoetst als waarop wij dat een mens doen: hoe werkt het, welke verschijnselen treden op. Werking en verschijnselen moeten aan de verwachtingen beantwoorden. Newton verrichtte deze toetsing in 1666 in zijn tuin, toen hij de kracht berekende die de maan in haar baan houdt; evenals Macbeth controleerde hij de schepping van zijn geest.

Deze schepping was een conceptie - een complex van concepties. Daar was de conceptie van een universele zwaartekracht, welker werking verder reikte dan de toppen der bomen, verder dan de dampkring, tot in de oneindigheden der ruimte. Daar was de conceptie van andere universele krachten in de ruimte, krachten die de maan uit haar baan trachten te slingeren, op de manier waarop een steen uit een katapult wordt weggeslingerd. En daar was de conceptie die afrekende met de vier elementen van Aristoteles: de conceptie van massa, eender in de

[p. 556]

appel en de aarde en de maan, in alle aardse en in alle hemel-lichamen.

Dit zijn alle scheppingen in de ware zin des woords: zij ontdekken de eenheid in wat ongelijksoortig leek. Zij zijn tevens symbolen: zij bestaan niet buiten de schepping als zodanig. Er is niet zo iets als massa, hoe tastbaar reëel zij er ook moge uitzien; zij kan niet worden gedefinieerd, zoals Newton tot zijn leedwezen moest constateren. Wij ervaren massa slechts als de wijze waarop lichamen zich gedragen, en zij is slechts als één enkele conceptie te hanteren, omdat alle lichamen zich op overeenkomstige wijze gedragen.

Deze volgorde is kenmerkend voor de natuurwetenschap. Zij begint met het waarnemen van een aantal verschijnselen. Zij leidt uit deze verschijnselen bepaalde wetten af. En in het centrum van deze wetten ontdekt zij een knooppunt waar verschillende wetten elkaar kruisen: een symbool, dat die wetten zelf tot een eenheid maakt. Massa, tijd, magnetisme, het onbewuste: wij zijn met deze symbolische concepties opgegroeid, zodat wij verrast opkijken wanneer wij horen dat de mens ze eens voor zichzelf heeft moeten opstellen. Dat heeft hij inderdaad moeten doen, en dat heeft hij dan ook gedaan; want massa is niet een intuïtie in de spieren, en tijd kopen wij niet kant en klaar bij de horlogemaker.

En wij toetsen de conceptie zoals wij het object toetsen: aan de eigen implicaties. Dat wil zeggen, wanneer de conceptie is opgebouwd op grond van bepaalde ervaringen, dan gaan wij na welke verschijnselen logischerwijze bij andere ervaringen zouden moeten optreden. Vinden wij onze verwachtingen bevestigd, dan werken wij verder met de conceptie zoals zij is opgesteld. Blijken de verschijnselen, die logischerwijze uit de conceptie zijn af te leiden, niet op te treden, dan moeten wij tot ons uitgangspunt terugkeren en de conceptie overeenkomstig de geconstateerde afwijking corrigeren. Op deze wijze gaan logica en experiment in een voortdurende wisselwerking, waarbij telkens het een uit het ander voortvloeit, in de natuurwetenschappelijke methode samen.

Deze opvatting van de natuurwetenschappelijke methode wordt niet door allen, die er zich over hebben uitgesproken, gedeeld. Er zijn twee filosofische richtingen die met enig wantrouwen tegenover het denken in concepties staan en die, in plaats daarvan, slechts de feiten wensen te hanteren. De ene is een uitloper van de Engelse empiricistische traditie, die via Bertrand Russell leidt naar Wittgenstein en de positivistische logici. Deze richting stelt dat een allesomvattende be-

[p. 557]

schrijving van de gehele natuur kan worden gegeven door ons haar samengesteld te denken, als ware zij een gigantisch bouwsel uit een meccano-doos, uit kleine feiten-eenheden, die elk voor zich afzonderlijk kunnen worden geverifieerd. De andere richting is de school waarvoor Ernst Mach in Oostenrijk de grondslag legde en die later vooral in Amerika in Percy Bridgman een voorvechter vond; zij stelt dat de natuurwetenschap strikt genomen slechts de in de natuur werkzame krachten beschrijft en hun werkingen meet. Deze behavioristische richting zou het liefst geheel willen af zien van alle denken over de natuur in concepties of modellen, en er zich te allen tijde toe willen bepalen te meten en te zeggen dat, indien wij dit doen, wij meer kunnen meten dan wanneer wij dat doen.

Deze opvattingen van de natuurwetenschap schijnen mij op twee gronden aanvechtbaar. In de eerste plaats houden zij geen rekening met het historische bewijsmateriaal. Sinds de Griekse tijd, en zelfs daarvóór, hebben de scherpe denkers, en in feite alle mensen, zulke woorden als ruimte en massa en licht gebruikt. Zij hebben daar niet eerst de toestemming van Russell of Bridgman voor gevraagd; nochtans maakt, wat zij met deze woorden hebben gedaan, de glorie uit zowel van de natuurwetenschap als van de filosofie, en het is nu wel een beetje laat in de tijd geworden om hun dit woordgebruik alsnog te verbieden.

En in de tweede plaats houden beide scholen geen rekening met het hedendaagse bewijsmateriaal. Wij hebben, op grond van de studie van mens en dier, goede redenen om aan te nemen dat denken, zoals wij dat verstaan, slechts mogelijk is door het gebruik van namen en symbolen. Andere dieren hebben ook hun talen (in de betekenis die Bridgman daaraan geeft); bijen bijvoorbeeld delen elkaar mee waar nektar is te vinden. Bernard Mandeville, die in de achttiende eeuw de parabel De Fabel der Bijen schreef, zou dit waarschijnlijk het toppunt van rationeel gedrag hebben geacht. Maar geen enkele beoefenaar van de natuurwetenschap kan dat tegenwoordig meer zo zien, omdat hij weet dat de natuurwetenschap niet iets is dat door insekten of machines kan worden beoefend. Wat haar van alle automatisme onderscheidt is het scheppende proces waarin zij is gewikkeld, het werken met gelijkenissen; en dit proces nu is, een trieste leegte achterlatend, stilletjes verdwenen uit de mechanische werelden van de positivisten en behavioristen.

De wereld, die de menselijke geest kent en exploreert, bestaat een-

[p. 558]

voudig niet buiten het denken. En dat denken bestaat eenvoudig niet buiten de symbolische concepties. Het symbool en de metafoor zijn voor de natuurwetenschap even onmisbaar als voor de poëzie. In de grond van de zaak zijn wij nog even weinig in staat massa te definiëren als Newton dat was. Maar daarom denken wij niet, noch dacht hij, dat vergelijkingen met massa als onbekende slechts ezelsbruggetjes zijn. Indien wij ons daarmee tevreden hadden gesteld, dan zouden wij nooit hebben geleerd massa in energie om te zetten. Met het vormen van het begrip ‘massa’, met het uitspreken van het woord, zijn wij reeds begonnen aan een proces van proefneming en verificatie, dat een scheppend waarheidzoeken is.

In ons dorp woont een vriendelijke dokter die een beetje doof is. Hij schaamt er zich niet voor en draagt openlijk een gehoorapparaat. Mijn dochtertje kent hem en zijn gehoorapparaat vanaf de wieg. Toen zij als tweejarige kleuter voor het eerst een andere man met een gehoorapparaat zag zei ze in haar argeloosheid: ‘Die man is een dokter’. Natuurlijk vergiste zij zich. Maar als beide mannen in plaats van een gehoorapparaat een stethoscoop hadden gedragen zouden wij opgetogen zijn geweest over haar generalisering. Ook dan zou zij weinig hebben begrepen van wat een dokter eigenlijk doet, en nog minder van wat hij is. Maar zij zou dan toch de eerste schrede hebben gezet - en in mijn ogen had zij dat zelfs gedaan toen zij zich vergiste - op de weg die leidt naar menselijke kennis, via het maken en corrigeren van concepties.

De rechtvaardigheid gebiedt te erkennen, dat de filosofische scholen van het positivisme en behaviorisme reden hebben gehad een beetje huiverig te zijn voor het zich beroepen op concepties of begrippen. Russell en Bridgman meden het werken met begrippen, omdat begrippen een slechte reputatie hebben, die nog steeds aanleiding kan geven tot misverstanden en verwarringen als men ze hanteert. In de geschiedenis der filosofie zijn begrippen veelal beschouwd als absolute en de mens aangeboren concepties, zoals b.v. lang het geval is geweest met de begrippen tijd en ruimte, waarvan Kant nog aannam dat zij pasklaar voor gebruik in de menselijke geest gereed lagen. De opvatting, dat onze begrippen zich hebben gevormd op grond van onze ervaring, en voortdurend weer aan de ervaring moeten worden getoetst en gecorrigeerd, is niet de klassieke opvatting. De klassieke opvatting was dat begrippen niet aan empirische toetsing behoefden te worden onderworpen. Hoeveel mensen beseffen, zelfs in de tegen-

[p. 559]

woordige tijd, dat de begrippen, of concepties, van de natuurwetenschap zomin absoluut als eeuwigdurend zijn? En hoeveel mensen zullen buiten het domein der natuurwetenschap, in het maatschappelijke leven, en bovenal in de ethiek, de bevestiging door het ervaringsfeit als leidend beginsel willen aanvaarden? De gangbare visie blijft de klassieke visie: dat de waardebegrippen - recht en eer, waardigheid en verdraagzaamheid - een mate van verinnerlijking bezitten die hen voor de ervaring onbereikbaar maakt.

De oorsprong van deze misvatting is te zoeken in de gesloten redeneerkunst der middeleeuwen. Het meest karakteristieke en tegelijk voortreffelijkste voorbeeld daarvan is de methode van Thomas van Aquino. De fysica, zoals die gedurende drie eeuwen vóór de Natuurwetenschappelijke Revolutie algemeen werd beoefend, ging via Arabische geleerden op Aristoteles terug en was door Thomas van Aquino in een systeem samengevat. Maar zij werd niet, zoals de moderne fysica, aan de toets der waarheid onderworpen. Tussen de jaren 1256 en 1259 hield Thomas van Aquino ongeveer 250 discussie-voordrachten, alle over het thema der waarheid. Iedere voordracht duurde twee dagen. De ter discussie gestelde vraagstukken behoren tot een gedachtenwereld, die eenvoudig geen enkel aanrakingspunt meer heeft met de onze. Het waren vraagstukken als ‘Is Gods Alweten de oorzaak van alle dingen?’ ‘Is het Boek des Levens hetzelfde als predestinatie?’ ‘Kennen engelen de toekomst?’

Ik schuif zulke vragen niet hooghartig ter zijde als louter hersenschimmige bedenksels, zomin als ik Tamburlaine¹⁾ en The Marriage of Heaven and Hell²⁾ als fantasterijen beschouw. Maar het is toch wel duidelijk dat zij geen betrekking hebben op het waarheidsprobleem zoals wij dat thans, uit het bijzondere het algemene afleidend, plegen te stellen. Zulke debatten zijn scholastische oefeningen in absolute logica. Zij gaan uit van premissen, die als absoluut vaststaand worden beschouwd; zij leiden dan uit het algemene het bijzondere af; en wat aldus wordt gevonden is aan geen verdere toetsing onderworpen. De dedukties zijn juist, omdat de premissen juist waren; dat is de scholastische methode. Het is ook de logica van Aristoteles. Ongelukkigerwijze

1) Toneelstuk van Christopher Marlowe (1564-1593) over de 14e-eeuwse Mongoolse veroveraar Timoer of Tamerlan, waarin de niets ontziende wreedheden van deze bloeddorstigste aller geweldenaars worden verheerlijkt als de boven iedere moraal verheven heldendaden van een stralende Uebermensch.

2) Een van de zgn. ‘Profetische Boeken’ van de visioenaire mysticus William Blake (1757-1827).

[p. 560]

komen wij er in de fysica niet ver mee, want de kloof tussen de intuïtieve en de geverifieerde conceptie kan er niet mee worden overbrugd.

De moderne natuurwetenschap ging aanvankelijk ook nog uit van deze zuiver deduktieve methode. Haar voornaamste voorbeeld was natuurlijk Euklides. Een historisch moment is in dit verband de bekering van Thomas Hobbes, zo tussen 1629 en 1631.

Hij was al 40 jaar oud toen hij voor het eerst kennis maakte met geometrie; hetgeen bij toeval geschiedde. In de bibliotheek van een edelman vertoevend, zag hij daar de Elementen van Euklides opengeslagen liggen, en 't was bij de 47e Stelling van Boek I. Hij las die stelling. ‘Bij G...,’ zei hij, (hij mocht wel eens vloeken, om zijn woorden kracht bij te zetten) ‘bij G...,’ zei hij, ‘dit is onmogelijk!’ Dus las hij ook het bewijs, dat hem verwees naar een vorige stelling; die hij eveneens las. Die verwees hem weer naar een daaraan voorafgaande; hij las ook die. En zo achtereenvolgens, tot hij ten slotte van bewijs tot bewijs volledig overtuigd was geworden van deze waarheid. Dit wekte in hem de liefde voor de geometrie.

Dit verhaal wordt ons gedaan door John Aubrey, een vriend van Hobbes. Aubrey neemt als vanzelfsprekend aan dat iedereen weet wat de zevenenveertigste stelling uit het eerste boek van Euklides is; als wij het niet weten ontgaat ons de knetterende pointe van het verhaal. Want de zevenenveertigste stelling is het theorema van Pythagoras - van een rechthoekige driehoek is de som van de kwadraten der rechthoekszijden gelijk aan het kwadraat van de hypothenusa -, het beroemdste theorema der oudheid, en uit dankbaarheid voor de ontdekking ervan zou Pythagoras de muzen honderd ossen hebben geofferd. Hobbes was dus, en dat in een eeuw die de theorema's in volgorde van nummering uit het hoofd had geleerd, op zijn veertigste nog onbekend met de inhoud van dit meest bekende; maar toen hij het eenmaal had leren kennen veranderde het de richting van zijn leven.

Van dat ogenblik af werd Hobbes een pionier van de deduktieve methode in de natuurwetenschap. In zijn tijd was deze vernieuwing noodzakelijk, maar de ontwikkeling der natuurwetenschap liet haar spoedig achter zich. Want toen Hobbes de deduktieve methode overnam, nam hij daarmee ook Euklides' veronderstelling over dat wij intuïtief weten wat een punt is, wat hoeken zijn, wat wij bedoelen met evenwijdige lijnen. Men nam eenvoudig aan dat begrippen en axio-

[p. 561]

ma's voor zichzelf spraken, zowel in de geometrie als in de wereld der fysica.

Voor de natuurwetenschap moge dan sinds Hobbes de tijd niet hebben stilgestaan, op zulke gebieden als dat der ethiek is dit wel het geval geweest. In Hobbes' dagen presenteerde Spinoza zijn Ethica ‘ordine geometrico demonstrata’, volgens geometrische regelen bewezen. Het boek begint in Euklidische trant met acht definities en zeven axioma's. Dit is een bescheiden apparaat om er het heelal mee te lijf te gaan, want zelfs Euklides' vlakke meetkunde alleen heeft meer dan twintig axioma's nodig. Maar Spinoza pakt de zaak moedig en ook grondig aan, en het is niet zijn schuld dat wij na enige tijd het gevoel krijgen de pas op de plaats te maken. De geometrische methode der ethiek heeft haar laatste ontdekking al lang geleden gedaan. Zij zegt ons niets nieuws meer; en wat erger is, zij kan niets nieuws meer leren.

Hier raken wij aan een essentieel onderscheid tussen twee levenshoudingen. Beide gaan uit van een centrale gedachte. In beide geven wij ons rekenschap van de konsekwenties die uit deze centrale gedachte voortvloeien. Maar dan lopen de wegen uiteen. Met betrekking tot de ethiek, het gedrag, het besef van waarden, denken wij nog precies eender als Thomas van Aquino en Spinoza: dat onze voorstellingen en begrippen onveranderd dezelfde moeten blijven, omdat zij òf geopenbaard òf vanzelfsprekend zijn. Op het gebied van de natuurwetenschap heeft het avontuur van vierhonderd jaar speuren ons geleerd dat de rationele methode tot subtielere uitkomsten leidt, en dat juist voorstellingen en begrippen haar subtielste en het meest aan verandering onderhevige uitkomsten zijn. Honderdvijftig jaar geleden toonden Gauss en anderen reeds aan dat de axioma's van Euklides noch vanzelfsprekend, noch noodzakelijkerwijs exact zijn in onze wereld. En veel van wat er sindsdien in de fysica is gebeurd, met name op het gebied van de relativiteit, heeft bestaan in het ontwerpen van een nieuw, gedifferentieerder en boeiender, beeld van de ruimte. De behoefte aan zo'n gewijzigd beeld hebben de nieuw bekend geworden feiten doen ontstaan; en nochtans, hoezeer deden de nieuwe concepties onze hecht verankerde en zelfverzekerde denkbeelden omtrent hoe een goed gedisciplineerde ruimte zich behoort te gedragen geweld aan! De kwantum-mechanica is een doorlopend schandaal geweest, omdat zij kwam vertellen dat de wereld van het mikroskopisch kleine zich niet in alle opzichten gedraagt als een copie van de wereld in het groot. Swift had daar tweehonderd jaar geleden al iets van laten doorschemeren in zijn

[p. 562]

Gullivers Reizen, en wij zouden er dus nu eigenlijk geen aanstoot meer aan moeten nemen; maar natuurlijk was Swift in zijn dagen ook een schandaal.

Is het waar dat de concepties der natuurwetenschap tot een andere wereld behoren dan die, welke in de ethiek of ten aanzien van waarden gelden? Is de wereld van wat is wel aan toetsing onderworpen, en de wereld van wat behoort te zijn niet? Ik kan dat niet geloven. Zulke begrippen als recht, mensheid en de volheid des levens zijn in de afgelopen vierhonderd jaar niet onveranderd dezelfde gebleven, wat theologen en filosofen ook mogen beweren. In hun hedendaagse betekenis bestonden zij zelfs niet toen Thomas van Aquino zijn Summa contra Gentiles schreef; zij bestaan ook nu nog niet in beschavingen, die het fysieke feit negeren. En hiermee bedoel ik niet slechts het natuurwetenschappelijke feit. De traditie der Renaissance is één en ondeelbaar, in de kunst en in de natuurwetenschap, in het geloof dat de fysieke wereld een bron van kennis is. De dichter beseft thans evenzeer als de bioloog dat het leven tot hem spreekt via de zintuigen. Maar dat is niet altijd zo geweest: Paolo Veronese kreeg in 1573 een standje van de Inquisitie omdat hij de wereldse werkelijkheid had afgebeeld op een gewijd schilderij. En het is ook thans niet overal zo: de oude beschavingen van het oosten verwerpen nog altijd de zintuigen als bron van kennis, en dit treedt in hun formalistische poëzie en hun ongepassioneerde schilderkunst even duidelijk aan de dag als in hun wetenschap.

In tegenstelling daarmee heeft het rekening houden met het ervaringsfeit het gehele wereldbeeld veranderd van dat deel der mensheid, dat de invloed van de Natuurwetenschappelijke Revolutie heeft ondergaan. Een beschaving kan haar onderscheidene, op verschillende terreinen opererende maar uit eenzelfde gerichtheid voortvloeiende, activiteiten niet in aparte vakjes van elkaar gescheiden houden, noch de natuurwetenschap aantrekken als een confectiepakje - een doordeweeks pakje, dat niet goed genoeg is voor de zondag. Het is niet toevallig dat de studie van het perspectief in de Renaissance gepaard gaat met de opkomst van een zintuiglijk-realistische wijze van schilderen. En de afkeer van het naturalisme, waarvan schilders in de afgelopen halve eeuw blijk hebben gegeven, houdt stellig verband met de nieuwe, van de klassieke voorstellingen zo zeer afwijkende, structuur, die de natuurgeleerden in datzelfde tijdsverloop in naarstige en moeizame onderzoekingsarbeid in de natuur hebben menen te ontdekken. In alle

[p. 563]

uitingen ener beschaving weerspiegelt zich één dominerende tendentie, één wijze van het leven ervaren. En onze beschaving kan de concepties, die haar karakter bepalen, evenmin door waterdichte schotten gescheiden houden als haar oorlogen.

Dit alles wordt duidelijk wanneer eenmaal is ingezien dat ook de natuurwetenschap een systeem van concepties is: en aan de ervaring wordt iedere conceptie getoetst en gecorrigeerd. De toetssteen daarbij is: zal met de conceptie zijn te werken? Geeft zij een ongeforceerde eenheid aan de menselijke ervaring? Bindt zij het leven in een natuurlijke, door de feiten en niet door menselijke willekeur geschapen, orde?

De mensen hebben er altijd op gestaan ook maatschappelijke stelsels een gedragsschema's aan deze toetsing te onderwerpen. Wat heeft Karel I in 1649 zijn hoofd gekost? En wat bracht Karel II in 1660 terug, deed nochtans ten slotte zijn geslacht in de ban ten gunste van Nederlanders en Duitsers? Niet het verheven gepraat over het goddelijk recht van koningen, en niet de Bill of Rights, maar wat zij in de praktijk waard bleken. Engeland zou bereid zijn geweest om onder het even welk van beide concepties te leven, zoals het bereid is gebleken onder de conceptie van Newton of van Einstein te leven; het koos die, welke de mogelijkheid scheen te beloven op een onbelemmerde ontplooiing der maatschappelijke krachten.

Sindsdien heeft de samenleving rond bepaalde centrale gedachten een hele reeks maatschappelijke theorieën ontwikkeld, die elk op zijn beurt werd geacht de oplossing der maatschappelijke problemen te brengen, maar die nochtans elk op zijn beurt weer door de volgende moest worden gecorrigeerd. Daar was de vroeg-achttiende-eeuwse gedachte van het eigenbelang, geformuleerd door Mandeville en anderen; toen kwam het verlichte eigenbelang; toen de grootste mate van geluk voor het grootste aantal; de utiliteitsleer; de marxistische theorie van waarde en overwaarde, en de toepassing daarvan in de welvaartsstaat of in de klasseloze maatschappij. De mensen hebben geen van deze theorieën ooit behandeld alsof zij het laatste woord was, en zij zijn ook niet van zins zulks te doen. Zij hebben altijd geweigerd, en zij weigeren nog, om het even welke conceptie te aanvaarden als een vanzelfsprekendheid of als een eeuwig edict. Wat zij zich afvragen is: zal dit schema inderdaad in de praktijk blijken te werken, zonder dwang, zonder corruptie en zonder een nieuwe arbitraire bovenbouw van wetten, die niet noodzakelijkerwijs uit de centrale gedachte als zodanig voortvloeien? Beantwoorden de konsekwenties aan wat wij

[p. 564]

op grond van onze ervaringen mogen verwachten; leven mensen in zo'n maatschappij werkelijk zoals ons wordt voorgespiegeld - of niet? Dit is de simpele maar beslissende toetsing aan de feiten, waaraan wij de grote woorden van de staten- en systemen-bouwers hebben leren onderwerpen. Wij zien dat op wel zeer overtuigende wijze gedemonstreerd in de (Amerikaanse) Onafhankelijkheidsverklaring, die naar goed Euklidisch gebruik begint met te decreteren ‘Wij beschouwen deze waarheden als vanzelfsprekend’, maar die de rechtvaardiging voor haar opstelling ten slotte ontleent aan ‘een lange reeks misstanden en rechtsverkrachtingen’: het koloniale systeem had gefaald.

De habitus van toetsing aan de waarheid van het ervaringsfeit is de stuwende kracht van onze beschaving geweest. De laatste oorlog heeft ons in alle naaktheid laten zien wat er met onze samenleving en met ons mensen gebeurt, wanneer met deze habitus wordt gebroken. De bezetting van Frankrijk dwong het Franse volk tot een houding, die een gespletenheid in de ethos en in het gedrag van iedere man en iedere vrouw betekende: een code van waarheid tegenover de landgenoten, en een code van leugen en bedrog tegenover de overweldigers. Dit was een heroïsche gespletenheid, moeilijker te handhaven dan wij (bedoeld is natuurlijk: wij Engelsen. Vert.) kunnen beseffen, en waarvoor de wereld het Franse volk nog altijd dankbaarheid verschuldigd is. Niettemin zullen zij, die in deze gespletenheid moesten leven, er nooit meer geheel van genezen, en de gewoonten van wantrouwen en lijdelijk verzet, welke zij aankweekte, zullen het herstel van normale verhoudingen en de terugkeer van het leven in vrijheid en openheid nog lang blijven belemmeren, in Frankrijk en in Europa.

Dit is de ernstige aanklacht tegen iedere staat, waarin mensen zich tegenover niemand meer vrijelijk durven uitspreken. De verwording der waarheids-traditie is moreel bederf voor hen, die bang moeten zijn te spreken; maar hoe oneindig funester, hoe mensonterend is zij voor de brullende overweldigers! De mensen die werkelijk door de veroveringen der Nazi's werden vernietigd waren de Nazi's zelf. Stel u de standing van het Duitse denken voor, waar een Werner Heisenberg door de S.S. was gekritiseerd en aan Himmler moest vragen zijn wetenschappelijke prestige te redden. Heisenberg had op zijn dertigste de Nobelprijs gewonnen; zijn theorie over de onzekerheids-relaties is een van de twee of drie werkelijk grootse concepties die de natuurwetenschap in deze eeuw heeft gevonden; en hij heeft zijn waarschuwend woord laten horen om de Duitsers er voor te behoeden de fout te begaan een ontdekking als die van de relativiteit te veronachtzamen om-

[p. 565]

dat zij de ontdekker niet mochten. Toch had Himmler, een gewezen schoolmeester, maanden nodig voor een kleinzielig onderzoek van de zaak (een zijner familieleden scheen Heisenberg te kennen), voor en aleer hij kon besluiten Heydrich - uitgerekend Heydrich! - op te dragen Heisenberg in bescherming te nemen. Zijn brief aan Heydrich is in zijn onsterflijke belachelijkheid een papieren monument voor de minachting van de scheppende geest in een samenleving zonder waarheid. Want Himmler schrijft dat hij heeft gehoord dat Heisenberg goed genoeg is om in aanmerking te komen voor zijn eigen (Himmlers) Akademie für Welteislehre. Dit was een academie die Himmler zich voorstelde te wijden aan de doctrine, die hij deelde met of opdrong aan zijn wetenschappelijke jabroers, dat de sterren van ijs zijn.

Deze nonsens is natuurlijk van hetzelfde gehalte als de nonsens die de Duitsers te slikken kregen in de rassenleer. Er bestaat een innige samenhang tussen het geestelijk leven van de mens en de dominerende tendenties in de samenleving waarvan hij deel uitmaakt. Wanneer wij het getuigenis der feiten negeren met betrekking tot wat een ster is, dan negeren wij het ook met betrekking tot wat een mens is. Een samenleving wordt bijeengehouden door de eerbied van de mens voor de mens; zij faalt als samenleving, zij valt uiteen in door vrees en macht gescheiden groepen, wanneer zij zich een valse voorstelling van de mens heeft gevormd. Want de kracht, die een samenleving ten slotte haar stabiliteit verleent, is de aandrift die ons dwingt te zoeken naar wat ons waarlijk tot mensen maakt. Dit is een zoeken dat nooit een einde neemt: waar het een einde heeft genomen, zoals in de kastenmaatschappij of in de aan een heersersras onderworpen samenleving, is het mensbeeld verstard tot een niet meer te retoucheren karikatuur. De gewoonte de waarheid aan het ervaringsfeit te toetsen zal onze concepties, zowel die met betrekking tot de mens als die ten aanzien van de natuur, nooit met rust laten en ons voortdurend voor de noodzaak stellen ze overeenkomstig de ervaren werkelijkheid te herzien. Aan deze gewoonte, aan deze waarheidsdrang, zijn de rijken van Himmler en van Warren Hastings ten onder gegaan. Toen Hastings in een jaren durend proces terechtstond wegens de knevelarijen en afpersingen, waaraan hij zich tijdens zijn bewind als gouverneur-generaal van India (1773-1782) had schuldig gemaakt, was William Wilberforce bezig Engeland wakker te schudden en de publieke opinie te mobiliseren om een einde te maken aan de slavenhandel. Hij had in feite maar één argument: dat zwarte mensen mensen zijn. Een eeuw, en langer, van de natuurwetenschappelijke praktijk van open staan

[p. 566]

voor de waarheid der feiten had zijn medeburgers er toen reeds rijp voor gemaakt de juistheid van dit argument in te zien en te beseffen, dat Hastings niet zo zeer een tiran was geweest dan wel een zwendelaar.

III. Het besef van menselijke waardigheid

Het eigenlijke onderwerp van dit artikel is de evolutie van hedendaagse waarden. En mijn thema is dat de waarden, die wij heden ten dage als permanent en dikwijls als vanzelfsprekend aanvaarden, zich hebben ontwikkeld uit de Renaissance en de Natuurwetenschappelijke Revolutie. Onder invloed van de kunsten en van de wetenschappen zijn de middeleeuwse waarden veranderd; en deze verandering heeft een verrijking betekend, in zover zij is gegaan in de richting van wat ons meer waarachtig tot menselijke wezens maakt. Met dit thema voor ogen heb ik dit laatste deel Het Besef van Menselijke Waardigheid genoemd.

Sommige mensen denken dat onze waarde-standaard ons, evenals b.v. het gezichtsvermogen, is aangeboren, en zij beschouwen iedere ketterij als een ziekte, die de patient niet zou hebben opgelopen indien hij er zindelijker gewoonten op na had gehouden. Anderen aanvaarden de waarde-begrippen als absolute geboden, die wij ons moeten inprenten en zo mogelijk leren liefhebben, maar die wij niet met enig profijt in twijfel kunnen trekken. Al deze lieden maken er zich innig bezorgd over dat wij ons goed zullen gedragen en ons toch niet zullen afvragen hoe wij ons gedragen. Omdat zij geloven dat menselijke waarden niet rationeel gefundeerd zijn, vrezen zij dat een beroep op de rede slechts tot oneerbiedigheid en deswege tot hedonisme zal kunnen leiden.

Ik deel deze vrees niet en ik heb haar niet nodig om mijn besef van waarden te schragen. Mijns inziens komen wij tot een begrip als plicht op dezelfde wijze als b.v. tot het begrip massa. Het begrip massa is mij niet met de geboorte meegegeven, en het is mij ook niet bij dwangbevel opgelegd; niettemin hebben zowel mijn aangeboren zintuiglijke vermogens als mijn opvoeding hun rol gespeeld in het proces dat aan dit begrip, uit mijn eigen ervaring en die van anderen gegroeid, in mijn geest gestalte gaf. Ik acht het niet moeilijk mijn conceptie van massa op deze gronden te verdedigen, en ik zie niet in waarom ik de conceptie van plicht als een waarde-begrip op andere gronden zou baseren.

Er is, geloof ik, nog een ander soort vrees die de mensen noopt zich

[p. 567]

te verzetten tegen de opvatting dat de waarden, volgens welke zij leven, aan een empirisch onderzoek zouden moeten worden onderworpen. Zij willen wel toegeven dat zo'n onderzoek inderdaad zou kunnen onthullen wat mensen doen opdat het hun wel ga; maar, vragen zij, is wat zij doen ook wat zij behoren te doen? Is het niet vaker juist datgene, dat zij niet behoren te doen? Waarlijk, zeggen de rechtvaardigen, de slechten gaat het goed, en het gaat hun goed omdat zij doen wat slecht is. En wanneer dus de sociologie, evenals de natuurwetenschap, gaat onderzoeken wat werkt en wat niet werkt, dan vrezen deze mensen dat de wetten, die men aldus op het spoor komt, zeer onsmakelijke wetten zullen zijn.

Ik betwijfel of deze sombere opvatting voor het licht der geschiedenis stand houdt. Is het werkelijk waar dat het de slechten goed gaat? Hebben tirannieën zich in de worstelingen der volken altijd langer kunnen handhaven dan hun zwakkere tegenstanders? Het Romeinse keizerrijk heeft de christelijke martelaren niet overleefd. Macohiavelli was diep onder de indruk van de triomfen der Borgia's, en hij heeft met De Vorst ook op ons indruk gemaakt; maar waren de Borgia's in feite succesvol of benijdenswaardig? Was het lot van Hitler of Mussolini beter? En zelfs als wij rondkijken in de kleine wereld van ons eigen straatje, vinden wij dan werkelijk dat de bedriegers er het best aan toe zijn? Of laten wij ons alleen maar leiden door het troostende geloof dat onze buurman, omdat het hem goed gaat, ipso facto een slecht mens is?

Er schuilt een ernstige fout in deze door vrees ingegeven gedachtegang, dat maatschappij-analyse zou moeten leiden tot de ontdekking van een morele vorm van de wet van Gresham: dat het kwade het goede uitdrijft. Die fout is te veronderstellen, dat de gedrags-normen in een samenleving onveranderd zouden kunnen blijven wanneer het gedrag harer leden verandert. Dit nu is niet het geval. Het wettig gezag wordt uitgehold in een samenleving waar velen de wet overtreden. In een geordende samenleving kan een bedrieger nu en dan met profijt zijn slag slaan; maar hij kan dat slechts zolang bedrog een uitzondering blijft - dat wil zeggen, zolang zijn eigen praktijken de maatschappelijke orde niet vernietigen. De valse munter kan het vertrouwen van zijn medeburgers in de waarde van het geld slechts zolang uitbuiten als hijzelf dat vertrouwen niet ondermijnt. Waar dit vertrouwen fundamenteel is geschokt wordt de wet van Gresham inderdaad wrekende werkelijkheid: de samenleving valt uiteen in een chaos van wederzijds wantrouwen waarin nog slechts ruilhandel mogelijk is.

[p. 568]

Wanneer wij een studie willen maken van het maatschappelijk gedrag, dan moet ons onderzoek in twee richtingen gaan - in de richting van de maatschappij, die slechts bijeen kan worden gehouden wanneer haar leden hun maatschappelijke plichten vervullen, en in de richting van de enkeling, aan wie de maatschappij de vrijheid moet blijven toestaan van het persoonlijk handelen en de persoonlijke verantwoordelijkheid. Het waarden-probleem doet zich eerst daar voor, waar mensen hun behoefte sociale dieren te zijn trachten te verenigen met hun behoefte vrije mensen te zijn. Er is geen probleem, en er zijn geen waarden, zolang mensen niet het één èn het ander wensen. Een anarchist die slechts de vrijheid begeert, tot welke prijs ook, zal de jungle of de strijd van allen tegen allen verkiezen boven de sociale gebondenheid. En de tiran die slechts orde wenst zal een totalitaire staat in het leven roepen. Hij zal hen, die zijn beleid in twijfel trekken of die het er niet mee eens zijn - dezulken, die Plato in de Staat dichters en in de Wetten materialisten noemde, en die (Amerikaanse) Congres-commissies voor het gemak maar als mannen der wetenschap betitelen -, isoleren en hij zal hen dan, Plato's raad opvolgend, laten verbannen of gelijkschakelen of likwideren of door een commissie tegen on-vaderlandslievende activiteit laten verhoren.

De waarde-begrippen zijn juist daarom zo ingewikkeld en zo moeilijk, omdat zij de synthese vormen van twee schijnbaar tegenstrijdige tendenties: zij impliceren de gebondenheid der mensen in een samenleving en tegelijkertijd de vrijheid van de enkeling die hem eerst waarlijk tot een menselijk wezen maakt. Een filosofie, die niet met beide noodzakelijkheden rekent, kan geen waarden scheppen en ze in feite niet toestaan. Dit geldt bijv. voor een eenzijdig sociaal gerichte filosofie als het dialectische materialisme, waarin de gemeenschap de enkeling voorschrijft hoe hij moet handelen (er is hem niet de speelruimte gelaten zich af te vragen hoe hij behoort te handelen). En het geldt evenzeer voor de individualistische stelsels, die gedurende een zekere tijd met name in Engeland nogal aanhang hebben gevonden - stelsels zoals het logische positivisme en de moderne versie daarvan, de analytische filosofie.

Het heeft zin de laatstgenoemde filosofische opvattingen van meer nabij te bekijken, omdat zij zich met nadruk aandienen als wetenschappelijke filosofieën. In reactie op de metafysische richtingen van de negentiende eeuw zijn zij teruggekeerd tot de empirische traditie, die in de Engelse filosofie teruggaat op Thomas Hobbes, op John Locke en bovenal op David Hume. Dit is een traditie die de bouwstenen en

[p. 569]

het criterium voor een filosofie tracht te vinden in de fysieke wereld; het bewijsmateriaal dat zij zoekt is in hoofdzaak ook het bewijsmateriaal dat de natuurgeleerde zoekt, en zij verwerpt bewijsgronden die in de natuurwetenschap de toets der critiek niet zouden kunnen doorstaan. Degenen, die in deze terugkeer tot de empirische traditie voorgingen - eerst Bertrand Russell en later Ludwig Wittgenstein - waren dan ook inderdaad in wetenschappelijke discipline geschoolde mannen.

In zijn eerste geschriften beweerde Wittgenstein dat een filosofische stelling moet kunnen worden getoetst aan de fysieke wereld. Later ging hij de betekenis van een stelling zien in de wijze waarop zij kan worden gebruikt: d.w.z., in hoeverre zij in bepaalde verbanden past en aan bepaalde bedoelingen beantwoordt. Zijn eerste opvatting van waarheid was dus posivistisch, zijn latere analytisch. De volgelingen van Wittgenstein hebben zijn latere analytische opvatting van bruikbaarheid verworpen en vervangen door een filosofische methode, die dikwijls de indruk wekt aan geen enkel universeel criterium meer te zijn onderworpen; maar wat zij beogen blijft onveranderd hetzelfde als wat ook hun meester beoogde: het beeld, dat wij ons van de wereld vormen, te doen kloppen met de wijze waarop die wereld zich in de feiten manifesteert.

Positivisten en analytici zijn beiden de mening toegedaan dat de termen is en behoort te zijn tot verschillende werelden behoren; d.w.z., dat zinnen, waarin het woord is voorkomt, gewoonlijk een te verifiëren betekenis hebben, maar zinnen met de woorden behoort te zijn nooit.

Dit komt omdat de eenheid, waarmee zowel Wittgenstein als Russell werkt, één enkele mens is; alle Engelse emperische filosofie is individualistisch. En het is natuurlijk duidelijk dat de man, die als enig criterium voor juist of onjuist, echt of onecht, slechts zijn eigen persoonlijk criterium kan aanvaarden, geen basis heeft voor de maatschappelijke overeenkomst. De vraag hoe een mens zich behoort te gedragen is een maatschappelijke vraag, waarbij altijd verscheidene mensen zijn betrokken; en wie slechts het eigen bewijs en het eigen oordeel laat gelden, ontneemt zich de mogelijkheid om op deze vraag het antwoord te vinden.

Waar het hier om gaat is of het beginsel van verificatie ook kan worden aanvaard, indien wordt uitgegaan van de onderstelling, dat één enkel mens tot die verificatie bij machte is. Dit is een even reëel probleem als dat waarmee de fysica in 1905 werd geconfronteerd. Einstein bestreed in 1905 niet dat tijd en ruimte in beginsel absoluut kun-

[p. 570]

nen zijn; hij vroeg zich slechts af hoe fysici in feite tijd en ruimte meten. Zo is het ook irrelevant (en metafysisch) te bestrijden dat verificatie in beginsel absoluut kan zijn; de vraag is: hoe verifiëren mensen in feite een bewering? Langs welke wegen, met welke middelen, komen zij tot hetzij het aanvaarden, hetzij het in twijfel trekken van bijv. een bewering als ‘De Krab-nevelvlek is de stof van een supernova die in 1054 explodeerde, en zij straalt licht uit omdat zij gedeeltelijk bestaat uit door de supernova geproduceerde radio-actieve koolstof?’

Dit is een voor de natuurwetenschap tamelijk eenvoudig vraagstuk. De positivist zou het tot een aantal nog eenvoudiger vraagstukjes herleiden en dan aanbieden die elk afzonderlijk te verifiëren. Maar het is een illusie, en een fatale illusie, wanneer hij denkt dat in zijn eentje te kunnen doen. Zelfs in beginsel zou hij het historische onderdeel van deze bewering niet kunnen verifiëren zonder na te snuffelen wat anderen er over hebben geschreven en te geloven wat zij meedelen. En in de praktijk zou hij noch de expansie-coëfficient van de Krab-nevel, noch de processen die de lichtuitstraling zouden kunnen veroorzaken, kunnen verifiëren zonder de hulp van een falanx van instrument-makers en astronomen en kern-fysici en specialisten op allerlei andere gebieden, die hij ieder op zijn beurt zou moeten vertrouwen en geloven. Al deze kennis, al onze kennis, is gemeenschappelijk opgebouwd; er zou geen astro-fysica zijn, er zou geen geschiedenis zijn, er zou zelfs geen taal zijn, indien de mens een solitair was.

De drogreden, waarin zowel de positivist als de analyticus gevangen zit, is dat hij zich inbeeldt zonder hulp van wie ook te kunnen uitmaken wat waar en wat onwaar is. Dit weerhoudt hem er natuurlijk van zich in het sociale vlak uit te spreken. Maar veronderstel dat wij deze inbeelding laten varen en erkennen dat wij, zelfs in de verificatie van feiten, de medewerking van anderen nodig hebben - wat volgt daar dan uit? Daaruit volgt dat wij ons op anderen moeten kunnen verlaten; dat wij op hun woord moeten kunnen vertrouwen. Dat wil zeggen, er volgt uit dat er een beginsel is dat de samenleving bijeenhoudt, omdat zonder dit samenbindende beginsel de enkeling volkomen onmachtig zou zijn echt van onecht te onderscheiden. Dit beginsel is waarheidsliefde. Wanneer wij die waarheidsliefde als criterium voor de enkeling aanvaarden, dan moeten wij haar ook maken tot het cement van de samenleving.

De positivist gaat er van uit dat alleen beweringen, die in beginsel verifieerbaar zijn, een zinrijke inhoud hebben. Beweringen, die het

[p. 571]

woord is bevatten, kunnen tot die categorie behoren; beweringen met het woord behoort echter niet. Maar wij zien nu dat aan dit criterium een gebondenheid in het bestel van een samenleving ten grondslag ligt, en eerst deze gebondenheid maakt verificatie mogelijk. Een maatschappelijk bestel wordt bijeengehouden door de verplichting de waarheid te spreken. Daaruit volgt dat een axiomatische maatschappelijke eis in de positivistische en analytische methode ligt opgesloten. Dit sociale axioma luidt: Wij BEHOREN zo te handelen dat wat waar IS als waarheid kan worden gekend.

Van deze grondgedachte moeten wij uitgaan wanneer wij willen onderzoeken hoe een samenleving doeltreffend kan functioneren. En om dit onderzoek binnen overzienbare grenzen te houden zal ik mij in het volgende bepalen tot een samenleving, waarin het waarheidsprincipe heerst: de gemeenschap der natuurgeleerden. Dit is een voor de hand liggende keuze, want na alles wat ik heb gezegd over hoe men in de natuurwetenschap te werk gaat, zou ik al onze onuitgesproken vragen ontwijken indien ik niet onder het oog zag hoe de natuurgeleerden samenwerken. De duizelingwekkende vooruitgang van de natuurwetenschap, zowel theoretisch als praktisch, is slechts mogelijk geweest door het bestaan van een vrije, niet door taboes geremde, en openhartig gegevens uitwisselende broederschap harer beoefenaren. Zij heeft reeds een eerbiedwaardig verleden, deze gemeenschap, want haar tradities, zowel van wetenschaps-beoefening als van wederkerig hulpbetoon, gaan via de Renaissance terug op de oude kloostergemeenschappen en de eerste vroeg-middeleeuwse universiteiten. De mannen en vrouwen, die zich aan de wetenschap wijden, vormen een studiegenootschap dat duurzamer is gebleken dan welke moderne staat ook, en dat nochtans veranderingen en evoluties heeft ondergaan als geen enkele kerk. Welke macht is het die hen aldus kan verenigen?

Dat is kennelijk de macht van de deugd. Gemeten aan de wereldse maatstaven van zowel het particuliere als het openbare leven zijn alle natuurgeleerden in hun werk natuurlijk wonderlijk deugdzaam en fatsoenlijk. Zij maken geen luidruchtige reclame, zij onthouden zich van valse voorspiegelingen of welke andere vorm van misleiding ook, zij trachten niet tot iedere prijs te overtuigen, zij appelleren noch aan het vooroordeel noch aan het gezag, zij komen vaak openhartig voor hun onwetendheid uit, hun discussies worden gekenmerkt door een waardige en hoffelijke toon en zij laten hun argumentatie niet vertroebelen

[p. 572]

door sentimenten of ressentimenten ten aanzien van ras, politiek, geslacht of leeftijd, zij luisteren geduldig naar de jeugd en naar de ouderdom (die beide alles weten). Dit zijn de deugden van de wetenschap in het algemeen; zij zijn zeer in het bijzonder de deugden van de natuurwetenschap. Persoonlijk hebben ook de natuurgeleerden ongetwijfeld hun menselijke zwakheden. Sommigen houden misschien een maîtresse of lezen Karl Marx; anderen kunnen zelfs wel homosexueel zijn en Plato lezen. Maar in een wereld, waarin staat en dogma altijd schijnen te moeten dreigen of vleien, is de gemeenschap der natuurgeleerden geschoold in het vermijden van en hecht aaneengesloten in het verzet tegen iedere vorm van overreding, anders dan door de feiten. Een natuurgeleerde die deze spelregels overtreedt, zoals Lysenko heeft gedaan, wordt doodgezwegen. En een natuurgeleerde die ontdekt dat deze spelregels in zijn laboratorium zijn overtreden, zoals Kammerer moest ontdekken, doodt zichzelf.

Ik heb reeds te verstaan gegeven dat ik deze deugden niet toeschrijf aan de ingeschapen goedheid van natuurgeleerden. Al heeft dan een recent onderzoek wel uitgewezen dat vooral mensen van het ernstige, meditatieve, introverte type zich tot de beoefening van de natuurwetenschap voelen aangetrokken. Maar dat is het geleerden-temperament in het algemeen, en men vindt het ook bij historici en literaire critici en schilders van miniatuur; en wat ook de persoonlijke deugden van deze mensen mogen zijn, maatschappelijk gezien vormen zij slechts wat zij vierhonderd jaar geleden ook reeds vormden: verspreide groepen individuen. Het is dan ook niet het temperament van de natuurgeleerden dat van hun gemeenschap zo'n stabiele en machtige factor in de wereld heeft gemaakt.

De in de natuurwetenschap geldende waarden kunnen evenmin worden toegeschreven aan de deugden van haar beoefenaren als aan de vermanend opgeheven vinger waarmee ieder beroep de beroepsgenoten een code van goed gedrag voorhoudt. Zij zijn eenvoudig aan de beoefening der natuurwetenschap meegekomen, omdat zij de onontkoombare voorwaarden voor die beoefening vormen.

(Slot volgt.)