Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 12 (1957)

De Nieuwe Stem. Jaargang 12

(1957)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kwee Swan Liat
Confucius redivivus?

Het populaire blad uit de Chinese Volksrepubliek People's China verraste ons op 1 januari 1957 met een artikel over ‘Problemen bij de bestudering van Confucius’ van de hand van Fung Yu-lan1) Het artikel begint met te constateren dat het in deze tijd van grote beroeringen van urgent belang is om tot een goed begrip van het verleden te komen en de hele culturele traditie van het verleden te analyseren en in een nieuw licht te herwaarderen. Professor Fung beroept zich hierbij op een uitspraak van Mao Tse-tung uit 1938, toen de communisten en nationalisten samen streden tegen de Japanners om het behoud van de natie: ‘Het China van vandaag heeft zich ontwikkeld uit het China van de historie; met ons geloof in de marxistische benadering van de historie, mogen wij niet ons hele verleden afsnijden. Wij moeten komen tot een integratie van Confucius tot Sun Yat-sen, en deze kostbare erfenis hooghouden.’2)

De naam van Confucius was verbonden aan de Confuciaanse traditie, en deze traditie hing ten nauwste samen met het Chinese feodale systeem3), aldus Fung. Verwerping van het feodale systeem werd synoniem met verwerping van Confucius. ‘Maar de afwijzing van het feodalisme en de studie van Confucius,’ betoogt Fung, ‘zijn twee verschillende dingen die vooral niet met elkaar verward mogen worden... We moeten onderscheid maken tussen de ideeën van Confucius en die van de Confucianisten die zich later hebben ontwikkeld.’ Hij tracht aan te tonen dat de leer van Confucius zeker ook progressieve kanten heeft. In de verhoudingen van zijn tijd moet Confucius wellicht zelfs als een revolutionair worden beschouwd. De Confuciaanse methode van filosoferen zou gezien kunnen worden als een systematische methode om kennis van de werkelijkheid te verkrijgen ‘in materialistische geest’. De

discipelen van Confucius waren afkomstig uit alle rangen en standen. Naar het woord van de Meester ‘behoren er in het onderwijs geen onderscheidingen gemaakt te worden in standen’. En het artikel besluit: ‘Hoe men ook moge denken over Confucius' wijsgerige, sociale en politieke denkbeelden, niemand zal zijn prestatie ontkennen in de verbreiding en verdieping van de Chinese beschaving. Dat alleen is al voldoende om hem een hoge plaats in te ruimen in de Chinese geschiedenis. Het feodale systeem dat zich zijn naam als symbool heeft toegeeigend is voor goed verdwenen: maar de nagedachtenis aan Confucius zal altijd door het Chinese volk in ere worden gehouden.’

Dit artikel, ofschoon op zichzelf misschien weinig interessant, verdient toch om drie redenen beslist onze volle aandacht:

1e.omdat het geschreven is door niemand minder dan Fung-Yu-lan,
2e.omdat het getuigenis aflegt van een eeuwenoude traditie om met het verleden in het reine te komen en zo van betekenis kan zijn voor onze waardering van het verschijnsel van het ‘Chinese communisme’, en
3e.omdat het juist nu verschijnt, na het geruchtmakende 20e congres van de Russische communistische partij en zijn poging tot ‘destalinisering’ en na het 8e congres van de Chinese communistische partij met zijn leuzen van ‘politieke, culturele en artistieke co-existentie’.

 

Wie is Fung Yu-lan?

In de weinige overzichten, die in westerse talen zijn geschreven over de recente en hedendaagse Chinese filosofie, wordt Fung Yu-lan unaniem genoemd ‘de grootste, belangrijkste, invloedrijkste, origineelste en meest representatieve’ van de Chinese denkers uit deze eeuw4).

Fung Yu-lan werd in 1895 geboren in de provincie Honan uit een familie die vele klassieke geleerden telde. Hij studeerde in Kaifeng, daarna aan de Nationale Universiteit in Peking, waar hij in 1918 zijn graad haalde, en tenslotte aan de Columbia Universiteit in de Verenigde Staten, waar hij sterk onder invloed kwam van het idealistische denken in de trant van Josiah Royce. Hierdoor werd Fung veel meer op Plato, Kant en Hegel georiënteerd dan bijv. Hu Shih, die vooral beïnvloed

werd door het pragmatische denken van John Dewey. In 1923 promoveerde Fung aan de Columbia Universiteit op een proefschrift over vergelijkende wijsbegeerte5).

Teruggekeerd in China werd hij achtereenvolgens hoogleraar in de filosofie aan de Chung-Chow Universiteit in Kaifeng, aan de Yenching Universiteit in Peking en sinds 1927 aan de Nationale Tsinghua Universiteit in Peking. Grote naam verwierf hij door zijn gedegen standaardwerk over de geschiedenis van de Chinese filosofie in 1931-'34 verschenen en later door Derk Bodde in het Engels vertaald.6) Dit is verreweg het beste werk dat hierover ooit geschreven is, uitmuntend door een grondige kennis in alle onderdelen van de lange historische ontwikkeling, van belang door de vele originele inzichten in de historische samenhang, maar vooral treffend door de grootse synthese van ideeën. In 1933-'34 gaf Fung gastcolleges in Engeland.

Na de bezetting van Peking door de Japanners trok Fung zich met zijn studenten naar het binnenland terug. Het was vooral zijn standvastige houding in de oorlogsjaren, in tegenstelling tot bijv. Lin Yu-tang die zich in het buitenland in veiligheid trachtte te stellen, die Fung onder de jongeren grote populariteit bezorgde. Gedwongen tot gedeeltelijke inactiviteit ondernam hij tussen 1938 en 1946 een grootscheepse poging om de hele Chinese wijsgerige traditie nogmaals zelfstandig te overdenken, ditmaal in synthese met het kritische en methodische denken van Kant en latere Europese en Amerikaanse wijsgeren. Zijn voornaamste uitgangspunt vond hij in de Rationalistische Filosofie (Li Hsüeh) van de Neo-confuciaanse wijsgeer Chu Hsi (1130-1200), die zelf reeds een synthese vormde van Confuciaanse, Buddhistische en Taoistische elementen. Zijn nieuwe filosofie noemt Fung Hsin Li Hsüeh (Nieuwe Rationalistische Wijsbegeerte). Achtereenvol-

gens verschijnen zes methodische verhandelingen, waarin hij zijn denkbeelden uiteenzet7). Van deze belangrijke studies is helaas maar één in het Engels vertaald8).

Meer en meer raakt Fung in de ban van het mystieke denken van de Taoistische wijsgeren. Reeds in 1933 gaf hij een vertaling uit van het werk van Chuang Tze, met uiteenzettingen over de opvattingen van de Neo-Taoist Kuo Hsiang (gestorven 312 n. Chr.). Fung's Hsin Li Hsüeh kan worden beschouwd als een poging om rationalisme en mystiek transcendentalisme met elkaar te verzoenen. In 1947-'48 geeft Fung gastcolleges in de Universiteit van Pennsylvania waar inmiddels zijn bewonderaar Derk Bodde hoogleraar is geworden in de sinologie. Een gedeeltelijke samenvatting van deze colleges wordt door Derk Bodde uitgegeven onder de titel: Korte geschiedenis van de Chinese filosofie9). Deze uitgave is geen samenvatting van zijn tweedelig standaardwerk maar een nieuwe visie die in belangrijke onderdelen andere inzichten geeft dan het oudere werk. Fung zelf beschouwt zijn synthese als een bijdrage tot een mogelijke nieuwe wereldfilosofie10).

Voor de vertaling van Fung's standaardgeschiedenis, met name het tweede deel, begeeft Derk Bodde zich met steun uit het Fullbrightfonds in 1948-'49 naar China om in Peking met Fung samen te werken. Hij maakt dan juist de overname van het gezag in Peking door het Chinese Rode Leger mee. Zijn Peking Diary vormt een boeiend relaas van deze overgang, bezien niet door het oog van een sensatie-zoekende journalist maar van een sinoloog11).

Fung zelf was in zijn denken alweer verder geëvolueerd. In een korte

verklaring in People's China in de zomer van 1950 maakte hij zijn ‘ontdekking van het Marxisme-Leninisme’ wereldkundig12). Vele van zijn vroegere inzichten noemde hij eenzijdig en onjuist. Hij stelde een nieuwe herziening van zijn denkbeelden over China's filosofie in het vooruitzicht. In 1949 was hij inmiddels verkozen tot voorzitter van de nieuwe Chinese Wijsgerige Vereniging, welke functie hij naast het hoogleraarschap aan de Nationale Universiteit nog steeds vervult. In december 1951 bezocht hij als hoofd van een culturele missie India, waar hij op 8 december een lezing hield over ‘de filosofie in het Nieuwe China’13). Hierin herhaalt hij zijn opvatting over de noodzaak om de erfenis van de Chinese wijsbegeerte te herzien in het licht van het Marxisme-Leninisme.

In de, onder redactie van vooraanstaande Indische denkers uitgegeven, Geschiedenis van de filosofie in Oost en West, 1952, levert Fung een beknopt maar uitstekend artikel over ‘Confucianisme en Taoisme’. Om de geringe omvang van de bijdrage kon hij niet uitweiden over de vele inzichten in de historische samenhangen waarmee hij in zijn eerdere werken de aandacht heeft getrokken. De opvatting in zijn artikel in 1948 in de Philosophical Review uitgewerkt, dat de Neo-confuciaanse filosofie in een nieuwe synthese met het moderne westerse denken een essentiële bijdrage kan leveren tot een nieuwe wereldfilosofie, vinden we in het artikel van 1952 herhaald, zelfs in praktisch gelijkluidende zinnen. Het artikel besluit met de veelzeggende woorden: ‘China ondergaat thans een hevige revolutie. Maar op lange termijn bezien is revolutie al met al een voortzetting van het oude. In het nieuwe wordt het beste van het oude bewaard. Dit is wat met de Chinese samenleving en ook met de Chinese wijsbegeerte zal gebeuren’14), wat ons misschien toch te denken geeft of er in de inzichten van Fung wel zo veel is veranderd.

De jaren 1954-'55 waren jaren van felle ideologische debatten in China. ‘Contra-revolutionaire ideeën’ werden aan de kaak gesteld en bekritiseerd onder schrijvers, kunstenaars, geleerden en denkers. De schrijver Hu Feng werd als zwart schaap gebrandmerkt en gelikwi-

deerd. Op voorbeeld van de debatten in 1931 en 1947 in Rusland werden ook onder de Chinese wijsgeren kritische betogen gehouden. Voor zover ons de verslagen van deze debatten bekend zijn, lijkt het dat Fung zich opvallend afzijdig heeft gehouden. Het is eigenlijk pas met het artikel van 1 januari 1957 dat we weer eens iets van hem vernemen.

 

De vraag of Confucius voor zijn tijd progressief of conservatief genoemd moet worden lijkt ons van puur theoretisch en van weinig praktisch belang. Het stellen van die vraag vloeit gedeeltelijk voort uit een kwestie van prestige. Men zoekt meer naar argumenten die een vooropgestelde mening zouden kunnen motiveren. Maar zoals dat bij zo iets zo vaak gaat, men rakelt meer problemen op dan men aanvankelijk bedoeld heeft. De discussies leveren soms verrassende wendingen op.

Het kan natuurlijk van uitermate groot belang zijn om de traditionele Chinese filosofie niet alleen uit de teksten te bestuderen maar in verband te brengen met archeologische en anthropologische studies. Een marxistische benadering, in die zin dat sterke nadruk wordt gelegd op de verbanden tussen culturele vormen en wijsgerige ideeën en de achtergronden van sociaal-economische verhoudingen, kan verhelderend en bevruchtend werken. De beantwoording van de vraag of Confucius voor zijn tijd progressief of conservatief genoemd moet worden hangt natuurlijk ook mede daarvan af, of men de tijd, waarin Confucius (551 - 479 v. Chr.) leefde, progressief of conservatief noemt.

Recente berichten tonen aan dat men in China ijverig bezig is marxistische denkcategorieën op de Chinese geschiedenis toe te passen. Het probleem wordt bijv. in de volgende vorm gesteld: ‘Wanneer is de periode van slavernij in China geëindigd en de periode van het feodalisme begonnen?’15). De daarbij verkondigde opvattingen wijken wel in sterke mate af van die welke door de meeste Westerse sinologen worden verkondigd16). Fan Wen-lan is overtuigd dat de grondslagen voor de feodale structuur reeds in de periode van de Westelijke Chou-dynastie (c. 1150 - 771 v. Chr.) waren gelegd; Kuo Mo-jo, voorzitter van de Academia Sinica, is van mening dat het feodalisme zich pas goed begon te ontwikkelen na de dood van Confucius, toen het cen-

trale gezag van de Chou-koning reeds geheel verdwenen was en de vazallen onder elkaar in voortdurende strijd waren gewikkeld om de hegemonie (403 - 221 v. Chr.); terwijl een derde groep onder leiding van Shang Yueh beweert dat er pas sprake is van feodale verhoudingen na de Han-tijd in de periode van de Drie Koninkrijken (220-280 n. Chr.), hetgeen meer in overeenstemming zou zijn met de ontwikkeling in Europa.

Het is duidelijk dat de Chinese historici hierbij uitgaan van de toepasbaarheid van de marxistische periodisering (primitieve gemeenschap, slavernij, feodalisme, burgerlijk kapitalisme, socialisme) voor de Chinese geschiedenis. Marx heeft zijn periodisering opgesteld uitsluitend op grond van de Europese geschiedenis en van wat Europa-centrische geschiedschrijvers over de geschiedenis van niet-Europese beschavingen hebben geschreven. Allereerst zou men de vraag moeten stellen of de marxistische periodisering inderdaad wel opgaat voor de Chinese geschiedenis. Het interessantst is misschien wel de poging in deze richting ondernomen door de Oostduitse sinoloog Eduard August Erkes, hoogleraar in de sinologie in Leipzig17). Eduard Erkes bestrijdt de opvattingen van Russische geschiedschrijvers over China zoals T.W. Stepugina en van Chinese historici zoals Kuo Mo-jo. Erkes beweert dat slavernij in de zin zoals die in de Romeinse oudheid voorkwam, waarbij krijgsgevangenen als slaven te werk werden gesteld in de mijnen en in de landbouw, in China nooit heeft bestaan. Hij gaat de oorsprong na van de karakters die in het Chinese schrift voor ‘slaaf’ en ‘slavernij’ gebezigd worden en toont hierin duidelijk de sporen aan van de overgang van de matriarchale verhoudingen in de Shang-tijd naar de patriarchale in de Chou-tijd. De Chinese intensieve wijze van landbouw, aldus Erkes, maakte het gebruik van slaven in de landbouw onmogelijk. Erkes, zelf marxist, beroept zich op uitspraken van Lenin en Leonow om niet bij voorbaat theorieën als vaststaand aan te nemen en klakkeloos als uitgangspunt voor concrete studies te gebruiken.

Erkes noemt de ontwikkeling van de Chinese geschiedenis uniek in de wereld, afwijkend van de patronen die men ergens anders vindt18).

De sinoloog Wolfram Eberhard is eveneens van mening dat de Chinese geschiedenis een uniek ontwikkelingspatroon vertoont. Hij is van mening dat in China de feodale verhoudingen reeds in 221 v. Chr. onder de Ch'in-keizer vernietigd werden. In de Ch'in-tijd (256 - 206 v. Chr.) zou men misschien zelfs kunnen spreken van een vroeg kapitalisme. De restauratie in de vroegere Han-dynastie (206 v. Chr. - 6 n. Chr.) betekende geen restauratie van de feodale structuur maar de vorming van wat Eberhard noemt de ‘gentry-state’, een structuur waarin de families van de landadel de sleutelposities beheersten in de ambtenarenwereld en in de wereld van de geleerden en filosofen19). Het is deze unieke structuur van de ‘gentry-state’ die, met kortere onderbrekingen, 20 eeuwen lang de Chinese geschiedenis en het Chinese culturele leven heeft beheerst, dank zij het befaamde examenstelsel voor de selectie van ambtenaren en het Confucianisme als staatsleer.

Tussen de ideeën van Confucius zelf en zijn eerste volgelingen in de 4e en 3e eeuw v. Chr. en het latere staats-Confucianisme van de Han- en Sung-tijd bestaan inderdaad belangrijke verschillen. Dat die verschillen er moeten zijn, daarvan is men overtuigd op grond van de roerige ontwikkelingen in de Ch'in-tijd, met de boekenverbranding in 213 v. Chr., en de twijfelachtige reconstructie van de ‘Confuciaanse klassieken’ in de Han-tijd met zijn strijd tussen de Nieuwe-Tekst-school en de Oude-Tekst-school20). Maar juist door deze ontwikkeling

is het zo moeilijk voor ons die al weer 20 eeuwen verder af staan dan de Han-geleerden om de authenticiteit van wat aan Confucius zelf wordt toegeschreven te toetsen. Reconstructie van de historische verhoudingen in Confucius' tijd wordt een hachelijke onderneming. Er zijn vele pogingen daartoe gedaan21), maar het laatste woord hierover is nog lang niet gesproken.

De teksten zelf kan men moeilijk hierbij als bewijsstukken gebruiken. Die teksten immers zijn door de handen van talloze generaties van compilators gegaan. Het Confucianisme sinds de Han-tijd draagt alle voortreffelijkheden en nadelen van een humanistische traditie. Grondkenmerk van deze humanistische traditie is de waardering van het ‘historische voorbeeld’, het zoeken van inspiratie in het klassieke verleden, de nadruk op het vormende element van een klassieke opvoeding, en de ontplooiing van een humanistische eruditie. Dit teruggrijpen op een geïdealiseerd verleden, en op voorbeelden van eerdere generaties die ook al teruggrepen op een geïdealiseerd verleden, veroorzaakt wat we zouden kunnen karakteriseren als ‘perspectiefverdubbeling’. Dit verschijnsel van de dubbel-perspectief-werking, die we ook heel sterk in de geschiedenis van het Europese humanisme en neo-humanisme vinden22), maakt een kritische studie van de Chinese geschiedenis zo uitermate bewerkelijk. Men moet zich door een oerwoud van commentaren, commentaren op commentaren, kritieken op commentaren en kritieken op kritieken van commentaren heen worstelen, om met moeite iets van een historische samenhang te kunnen terug construeren. Behalve met een historische, causale samenhang van feiten heeft men te maken met een veelvoud van vermeend historische samenhangen van ideeën.

De centrale verdienste van Confucius ligt ons inziens vooral daarin dat hij de historische dimensie in het Chinese denken heeft ingevoerd. Het is juist deze historische dimensie die het Chinese denken zo fundamenteel doet verschillen van het Indische denken en tot op zekere hoogte zelfs van het Griekse denken, vooral bij Plato en Plotinus. Het Indische denken betrekt zich op eeuwigheidswaarden en kosmische eonen. Voor de Indische geschiedschrijving is men veelal aangewezen op buiten-historische bronnen. Het Chinese denken daarentegen is bij

uitstek een denken-in-de-historische-situatie. Het is het bewustzijn van de historische beslissing die de Chinese denker tot denker maakt. De mens vormt de schakel tussen de Hemel en het Al-onder-de-Hemel. De menselijke situatie is zo geworden, gegroeid uit vorige situaties, vorige beslissingen, inzichten en vergissingen, successen en mislukkingen. In het bewustzijn van de historiciteit van zijn handelen zoekt de mens steun in een normatief patroon, een historische wetmatigheid als categorische imperatief. In dit bewustzijn van de historiciteit en door de realisatie van de historische norm in de situatie-van-nu, voldoet de mens aan zijn innerlijke bestemming, realiseert hij zichzelf, wordt hij pas waarachtig mens, voltrekt hij de verbindende act tussen verleden, heden en toekomst, en bewaart hij de harmonie in het Al-onder-de-Hemel23)

Wijsgerig denken is voor de Confuciaanse wijsgeer historisch denken. Dit historische denken is niet zozeer causaal of finaal dan wel normatief. Wanneer Confucius nadruk legt op het ‘onderzoek der dingen’ om daarmee ‘de kennis te verruimen’ dan bedoelt hij geen ‘wetenschappelijk-objectieve’ studie. Wetenschap in de moderne Westerse zin probeert ‘objectieve, causale samenhangen’ te vinden. Wetenschappelijk denken, ook in de wetenschap der geschiedenis, is causaal denken. In contrast tot dit wetenschappelijke denken staat in het Westen het theologische denken, dat probeert te weten te komen wat het doel is van het zijn. Dit doel wordt ‘geopenbaard’, en moet als zodanig aanvaard - niet onderzocht - worden. Theologisch denken is finaal denken. Het wijsgerige denken in China, vooral in de Confuciaanse traditie, is fundamenteel verschillend van dit Westerse causale en finale denken; het is bovenal normatief denken. Denken los van handelen is steriel en zinloos. Normatief denken is denkend handelen, bewuste realisatie. De beste filosofen staan midden in de praktijk. ‘In China was het alleen wanneer een wijze gefaald had een positie te verwerven als heerser (of tenminste als ambtenaar), waarin hij zijn principes in praktijk zou kunnen brengen, dat hij overgaat tot het schrijven van boeken als middel om zijn leerstellingen te verkondigen’, beweert Fung Yu-lan24). Marx' elfde stelling over Feuerbach zegt voor de Chinese denker niets bizonders.

Wijsgerig denken in de Chinese zin, verschillend van wetenschap-

pelijk en van theologisch denken, is bij uitstek historisch denken. Dit historisch denken is geen historische wetenschap maar historische wijsbegeerte, en dan geen filosoferen over geschiedenis alleen maar vooral wijsgerig bewust geschiedenis maken. Staande in zijn typisch menselijke situatie en deze situatie in zijn continuïteit en samenhang doordenkende, ervaart de mens de historiciteit van zijn mens-zijn en voltrekt hij de historische act van zijn mens-worden.

Deze wezenstrek van het Confuciaanse denken zullen we ons voortdurend goed voor ogen moeten houden om de betekenis van dit denken in het verleden en heden te kunnen begrijpen. Vooral in tijden van dynamische overgang en ‘crisis’ wordt de denkende mens zich historisch bewust. Ook het Chinese denken heeft herhaalde malen een ‘crisis’ doorgemaakt, de laatste begon ongeveer een eeuw geleden en duurt nu nog voort. Tegenover deze ‘crisis’ staat de Chinese denker fundamenteel verschillend dan de Westerse denker. Geen apocalypsis, geen eschatologie, geen heroïsche aanvaarding van een ondergangs-noodlot à la Spengler, maar een worsteling om een nieuwe norm als synthese tussen traditie en vernieuwing25). Het is opmerkelijk hoe weinig bij voorbeeldde Chinese communistische denkers zich bekommeren om de afschildering van de toekomstige heilstaat. Overheersend is het machtsbesef om het heden te veranderen, naast de pre-occupatie met het verleden. Alle chiliasme is hun vreemd. Wat zij nastreven is een historisch perspectief en geen utopie. Voor zover de toekomst als perspectief in het heden zichtbaar is op grond van het historisch machtsbewustzijn om dit heden te vormen en het verlangde te realiseren, oefent hij een stuwkracht uit; de hypostasering tot utopie werkt eerder remmend dan stimulerend26).

De historie is voor de Chinese denker geen bron van openbaring maar norm, geen dwingende wetmatigheid die zich voortzet in het heden maar een erfenis die doorleefd en waar gemaakt moet worden, geen relatie tot een goddelijke afkomst maar onuitputtelijk fonds van menselijke ervaring. Het centrale probleem ligt in de beslissende keuze uit deze historische ervaring en haar interpretatie. De communist verwerpt de opvattingen en ervaringen van ‘reactionairen en uitbuiters’ en verkiest de ‘historische ervaring van de dictatuur van het proleta-

riaat’27). Hiermee is de stellingname getekend. Maar de Chinese communist is niet alleen communist maar ook Chinees, deelhebber aan een Chinese traditie.

Het Neo-Confucianisme van de Sung en Ming heeft elementen uit de Indische filosofie in zich geabsorbeerd. De uitdaging van het Westen in de laatste eeuw stelt de Chinese denker voor een nieuwe beslissing. In een bewogen worsteling heeft hij, fase na fase, het Westerse denken in zich geabsorbeerd28). Steeds weer, na extreme vervreemding, is een teruggrijpen op eigen traditie merkbaar en een hernieuwde synthese van het vreemde met het eigene. Blijkbaar gebeurt dit nu ook met het Marxisme-Leninisme. En het Maoisme zal niet de enige synthese zijn: China staat wellicht nog maar aan het begin van een enorm proces van synthese.

Dit alles is wezenlijk in overeenstemming met de humanistische traditie. Ook het humanisme in het Westen heeft in zijn periode van dynamische ontplooiing wijsgerige elementen uit andere cultuurkringen in zich geabsorbeerd, en niet alleen geput uit het eigen, Helleens-Romeinse verleden. Vooral in de 17e en 18e eeuw hebben Confuciaanse ideeën in West-Europa en Amerika een belangrijke invloed uitgeoefend. Reichwein noemde Confucius zelfs de schutspatroon van de Franse Verlichting. Voltaire en Leibniz hebben hem hoog vereerd. De Amerikaanse sinoloog H.G. Creel vraagt zich af in hoeverre de Confuciaanse denkbeelden invloed hebben gehad op het ontstaan van de Franse Revolutie en de Amerikaanse vrijheidsoorlog; hij gaat zelfs zo ver te beweren dat nergens anders de ideeën van Confucius zo goed zijn gerealiseerd als juist in de Amerikaanse democratie29). Deze voorliefde

voor China en het rationalistische denken van Confucius werd in het Westen geleidelijk verdrongen door een romantische verering van India30). Maar de belangstelling voor de Chinese filosofie is nooit geheel verdwenen en beleeft in de laatste decennia een wederopbloei.

Voor een juiste waardering van de Confuciaanse traditie zal men zich niet mogen beperken tot een stationaire visie. Deze traditie heeft in China een dynamische ontwikkeling gekend. Wat invariant is gebleven is misschien de ethische gerichtheid op de mens en op de historiciteit van de menselijke situatie. Maar in de loop van de eeuwen heeft de traditie vele uiteenlopende gestalten aangenomen. Confucius en zijn vroege discipelen hebben veel moeite gedaan om te wijzen op de subtiele nuances in de concrete menselijke verhoudingen, tussen familieleden, tussen vrienden, tussen families onderling, tussen maatschappelijke groeperingen, tussen staten, in het kader van de gehele mensheid. In de omgang van mensen met mensen leert men zichzelf verwezenlijken. In vele vormen en variaties heeft deze gedachte zich geconcretiseerd. Maatschappelijke verhoudingen zijn gegroeid, geritualiseerd, gelegaliseerd. Een hele structuur, van infra- tot supra-sociale aard, heeft zich ontwikkeld. Deze structuur was allerminst statisch; consolidatie en revolutionaire vernieuwing volgden elkaar op. Het beeld van het statische China is in het Westen misschien voornamelijk ontstaan in de periode van verstarring uit de Ch'ing-tijd. In een breder historisch perspectief worden de vele metamorfosen zichtbaar.

 

De verandering die het Chinese denken sinds het eind van de vorige eeuw bezig is te ondergaan is ingrijpend vooral doordat ze gepaard gaat met radicale veranderingen in de maatschappelijke en economische verhoudingen. In de confrontatie met het Westen viel oorspronkelijk voor de Chinese denker de vergelijking tussen Chinese en Westerse levensopvattingen in het voordeel van de eerste uit. Maar de vergelijking tussen de Chinese sociaal-economische structuur met de organisatievorm en de dynamische krachtsontplooiing van het Westen viel

toch ten gunste van de laatste uit. De verloren oorlog tegen Japan aan het eind van de 19e eeuw wakkerde ook in China de modernisatiedrang aan. De schuld van de achterstand in de sociaal-economische en technische ontwikkeling werd geworpen op het Confucianisme en op het examenstelsel. In een keizerlijk decreet van 1 september 1905 werd dit eeuwenoude examenstelsel afgeschaft. De Westers georiënteerde intellectuelen zouden voortaan hun technische kennis opdoen aan Europese en Amerikaanse universiteiten en aan op Amerikaanse leest geschoeide nationale universiteiten in China. Geleidelijk werd inderdaad de generatie van klassiek geschoolde ambtenaren vervangen door Westers geschoolde burgerlijke intellectuelen. De ‘gentry-state’ werd vervangen door een kapitalistische maatschappij. De teleurstellingen na de Eerste Wereldoorlog en in de voortdurende burgeroorlog deden de jongere intellectuelen omzien naar meer radicale en revolutionaire hervormingen. De October-revolutie in Rusland trok de aandacht van vele Aziaten en Lenin's politiek, gericht op de koloniale en semi-koloniale gebieden in Azië, heeft deze belangstelling aangewakkerd. Een derde generatie van intellectuelen ontwikkelde zich, gericht op de socialistische wereldrevolutie. De Chinese Republiek maakte in 1949 plaats voor de Chinese Volksrepubliek.

Nog steeds wordt China beheerst door een élite-groep. De herkomst van deze groep moge gedeeltelijk verschoven zijn wanneer we de drie generaties tussen 1900 en 1950 vergelijken. Heel groot is die verschuiving misschien niet31). De idealen met betrekking tot de maatschappelijke en economische verhoudingen zijn ingrijpend gewijzigd. Maar de vormende invloeden van de traditie zijn nog altijd voelbaar. In zijn verslag voor het 8e congres van de Chinese communistische partij op 15 september 1956 gaf Liu Shao-chi het ledental van de partij op als 10 730 000, met als pencentages: 14% arbeiders, 69% boeren en 12% intellectuelen (!). De resterende niet genoemde 5% is waarschijnlijk afkomstig van de burgerlijke kringen en van de kringen van de vroegere klassiek geschoolden32). Deze percentages geven overigens niet weer hoe de verhoudingen liggen onder hen die de werkelijke

macht uitoefenen: de politieke en maatschappelijke leiders, geleerden en technici, en de kaders.

De maatschappelijke veranderingen die zich in het nieuwe China voltrekken zijn reusachtig. Wat er zich binnen een halve eeuw in de positie van de Chinese vrouw gewijzigd heeft kan dit ten duidelijkste illustreren33). De invloed van de collectivisatie in de landbouw, na de radicale landhervorming, en van de versnelde industrialisatie valt nog niet te overzien. De grootscheepse bestrijding van het analfabetisme, gepaard met de stelselmatige groepsgewijze indoctrinatie van de massa, doet vermoeden dat de greep van het Marxistisch-Maoistische denken binnen enkele generaties al het andere overwonnen zal hebben.

Toch doet men er goed aan, zeker voorlopig, de invloed van de traditie niet te onderschatten. De maatschappelijke veranderingen zijn misschien te abrupt. Om een volk van 600 miljoen te transformeren heeft men tienduizenden fanatieke leiders nodig. Juist deze leiding kan men moeilijk en bloc vervangen. 7½ jaar na de machtsovername zijn de kapitalisten in China nog niet gelikwideerd, integendeel, men erkent dat ze vooralsnog onmisbaar zijn34). Dit is heel anders dan de Russische ontwikkeling na 1917. Vele leiders in het politieke, economische en culturele leven in China worden bezield door gevoelens van nationale trots. Het is niet voor niets dat Chou En-lai op 30 september 1956 waarschuwde voor Grote-Mogendheid-chauvinisme en vooral de leiders van de bevriende staten in Azië verzocht China niet voor kritiek te sparen.

De Chinese patriotten, overtuigd van China's grote culturele verleden, voelen zich bevredigd door de nationale wederopbloei en door het vooruitzicht op een welvarende toekomst. Het aantal communisten is op het geheel genomen te gering om zonder de welwillende samenwerking van niet-communisten een doelmatige grootscheepse omvorming van de maatschappij door te zetten. De communistische leiders erkennen dit en dringen er bij hun kaders op aan welwillend en open te staan tegenover niet-communisten met wie ze moeten samenwerken.

In een rede op 14 januari 1956 bepleit Chou En-lai een grotere soepelheid in de behandeling van China's intellectuelen35). Bewust wordt gezinspeeld op patriottische gevoelens36). Hoe ver de draagwijdte van de communistische doctrines wel reikt valt moeilijk te taxeren.

Een prachtig staaltje van nationale trots gemengd met echt ouderwetse vaderlijke trots vinden we in het verhaal van de literaire criticus Fu Lei over de prestaties van zijn zoon Fu Tsung, die op een internationale Chopin-herdenking in Warschau in 1955 met zijn pianospel de derde prijs veroverde37). We lezen letterlijk: ‘Ik zelf heb hem opgevoed in de Chinese klassieken en heb getracht hem te doordringen met het beste van onze traditionele cultuur. Mijn opvatting van de opvoeding is fundamenteel humanistisch, dat wil zeggen, gebaseerd op wat ik beschouw als het positieve deel van het Confucianisme... Ik koos zijn lessen uit de geschriften van Confucius, Mencius en andere geleerden uit de Ch'un-ch'iu en Chan-kuo periode (722 - 221 v. Chr.), uit Ssu-ma Chien's Historische annalen en Pan Ku's Han geschiedenis... Ik ben van mening dat het mijn zoon's kennis en begrip van China's klassieke filosofie, ethiek, dichtkunst en schilderkunst is die hem in staat hebben gesteld om de tere, etherische, soms bewogen, soms mediterende geest van Chopin op de juiste wijze te waarderen... en niet alleen Chopin... de serene devotie van Bach, de elegante gratie van Mozart, de hartstocht van Beethoven, het lyrisme van Schumann, de mystiek van Franck, zelfs het subtiel-beweeglijk impressionisme van Debussy en de zeer moderne humor en vrolijkheid van Prokofiew... Voordat hij naar Polen ging zei ik hem: “Je moet in de eerste plaats mens zijn, daarna kunstenaar, daarna musicus, en pas in de laatste plaats pianist.”’ Fu Lei zelf heeft in de 20er en 30er jaren vele Franse schrijvers, o.a. Balzac en Romain Rolland in het Chinees vertaald.

 

Wat moeten wij van dit alles denken? Ligt het werkelijk in de opzet van de communistische leiders om tot een synthese te komen van Marxisme en Confucianisme?

We geloven dit niet. Deze communistische leiders, zelfs met hun ‘nationaal-communisme’, denken te veel communistisch internatio-

naal, te veel in de lijn van de wereldrevolutie, om zelf de essentie van het Confucianisme te kunnen doorgronden. Daarvoor was hun negeren en doodzwijgen van het Confucianisme in de jaren 1949-'54 te absoluut en te duidelijk. De 2500-jarige herdenking van Confucius' geboortedag, op 27 augustus 1950, ging in China ongemerkt voorbij en werd alleen buiten China door enkele Chinese geleerden gememoreerd.

Maar de humanistische traditie en de Confuciaanse opvoedingsidealen zijn misschien zo sterk, dat ze in enkele sectoren van het intellectuele en culturele leven de stormen hebben overleefd. Een man als Fung Yu-lan die zich zo grondig in de geschiedenis van het Chinese denken verdiept heeft, kan overtuigd worden van het nut van een marxistische benadering van deze geschiedenis, maar zal de essentiële waarden van de Confuciaanse traditie moeilijk kunnen verloochenen.

De ‘destalinisering’ is hoogstens aanleiding om de verschuiving in de Chinese verhoudingen te accentueren. Onder het oppervlak heeft zich al die jaren een geestelijke worsteling onder de Chinese intellectuelen voltrokken. Een uitwendige aanleiding heeft deze worsteling nu ook openbaar gemaakt. Leuzen als ‘Laten bloesems van vele soorten bloeien, diverse denkscholen met elkaar wedijveren’38) en ‘Co-existentie op lange termijn’ weerspiegelen voor een deel de interne machtsverhoudingen. We geloven niet dat de Chinese leiders van hun vaste voornemen om China geleidelijk naar het communisme om te vormen kunnen worden afgebracht. Maar we geloven wel dat er voldoende aanwijzingen zijn dat dit proces minder ‘stalinistisch’ en meer humanistisch zal kunnen verlopen dan in de Sovjet Unie het geval was. En deze humanisering zal dan voor een groot deel te danken zijn aan de denkbeelden en opvoedingsidealen van China's oude leermeester: Confucius.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs