|
| |
| |
| |
Albert Helman
Kerk en kolonialisme
Het is psychologisch volkomen begrijpelijk dat de geschiedenis van de oorsprong en de ontwikkeling van het Christendom in hoge mate versluierd is door mythen. Het wens-verhaal is in de plaats gesteld van het verslag der naakte werkelijkheid, en daar dit - kenmerk van de mythe - veeleer onbewust dan bewust gebeurd is, maken wij het nog altijd mee, dat zelfs ernstige historici, die zich van moderne wetenschappelijke methoden bedienen, rustig blijven voortborduren op een wel-gekozen complex van feiten, en even rustig de blinde vlek van hun getrainde ogen blijven richten op al datgene wat de geïdealiseerde voorstelling zou kunnen vertroebelen en het geheiligde beeld zou kunnen vergruizen. Ze hebben volgens het Psalmwoord ogen, maar zien niet, oren, maar horen niet, neuzen en ruiken de werkelijkheid niet. Het is ontmoedigend te merken, hoe gering en beperkt in onze Westerse wereld de polemiek is over de ware betekenis van het Christendom voor de geestelijke wereld-evolutie, en hoe gemakkelijk de mythen op dit gebied zich handhaven. Alle ‘verlichting’ ten spijt.
Het Christendom in zijn oorspronkelijke vorm is een koloniaal product, dat nimmer in een politiek vrije omgeving had kunnen ontstaan. Het Palestina van de Esseeërs, Farizeeërs en Saducceeërs was een door de Romeinen met harde hand onderdrukte staat, en de kleine, veelgeplaagde en daardoor van haar geschiedenis en haar historische taak vervulde inheemse bevolking verkeerde in de dagen van Caesar Augustus en zijn Palestijnse gouverneurs in een toestand van heftig innerlijk verzet. Te heftiger naarmate het volk minder kans zag zijn onlust naar buiten te manifesteren. Een proces van verinnelijking zette in, er ontstond een schijnbare berusting, een lijdzaamheid die bewust vrede zocht met de uiterlijkheden, naar aanpassing streefde, maar die zoveel te meer met onbewuste weerstanden gepaard ging, protesten tegen het oude, afkeer van het nieuwe wekte, welke telkens naar buiten uitbraken. De typisch koloniale gespletenheid was algemeen.
Zo kon de zaligspreking der zachtmoedigen samengaan met de uitspraak van Jezus, dat hij niet gekomen was om de vrede te brengen, maar het zwaard. Zo kon het Hogepriesterlijk Gebed bij het Laatste Avondmaal onmiddellijk gevolgd worden door het afgehouwen oor van Malchus. Zo kon het ‘Geef de Keizer wat des Keizers is’, politiek gezien leiden tot een kruisdood tussen twee moordenaars en tot een
| |
| |
voorkeur voor Barabbas boven Jezus. Men kan het hele Nieuw-Testamentische gebeuren ook trachten te zien door de ogen van een Romeinse Proconsul, en krijgt dan een onvervalst brok ‘koloniale geschiedenis’ voor ogen.
De leer der Apostelen vond zijn eerste weerklank in een reeks van kleine koloniën langs de Zuidkust van de Middellandse Zee. Paulus' brieven - hij mocht nog zoveel Romeins burgerrecht bezitten - speelden op de mentaliteit van onderdrukte minderheden, bespeelden de sentimenten van misdeelde lieden, die van het leven hier op aarde weinig goeds te verwachten hadden en daarom openstonden voor de meest onwerkelijke wensfantasieën. De Apocalyps van Johannes werd op Patmos geschreven voor mensen zonder toekomst op aarde. In de Metropool, waar een nieuw proletariaat van barbaren en kolonialen zich bij het Romeinse was komen voegen, vond het Christendom in hun kringen zijn eerste aanhang. Onder de intellectuelen en gegoeden kwamen sporadisch ook sympathiserenden voor, salon-christenen, die onder bepaalde omstandigheden - het is een bekend verschijnsel - ook tot de uiterste solidariteit bereid waren. De ‘fellow travellers’ zijn geen uitvinding van vandaag. En altijd is het bloed der martelaren het zaad geweest van hun leer, en overal het bindmiddel van de organisaties waartoe zij behoorden.
In een koloniale omgeving alweer groeide Augustinus, het grote brein van de nog jonge kerk op, en in diezelfde omgeving keerde hij als bisschop terug voor de volle ontplooiing van zijn strijdvaardige persoonlijkheid. Maar ook Hiëronymus, de Dalmatiër van geboorte, was telkens en telkens weer in koloniale gewesten, waar Kerk en ketterijen in zijn dagen de hoogste bloei genoten. Origenes (d.i. ‘Zoon van Horus’!) leefde en werkte bijna uitsluitend in koloniaal gebied; hij droeg de bijnaam Adamantius d.i. ‘man van staal’, al kwam hij niet uit Georgië. Tertullianus, Athanasius, talloze andere vaderen kwamen eveneens uit ‘bezette gebieden’ en werkten hoofdzakelijk daar.
Heel wat eeuwen heeft het geduurd, voordat het organisatorische centrum der Kerk werkelijk in Rome te vinden was, en langer nog aleer zich daar het geestelijke zwaartepunt bevond. De ‘vrije Romeinen’ waren toen al onder de voet gelopen, en ook paus Leo de Grote kon de plundering van de Metropool door Attila's volgelingen tenslotte niet meer voorkomen.
Bij de vorming van allerlei nieuwe staten in de vroege en latere Middeleeuwen kreeg de Kerk in Europa haar grote kansen om, het Christendom al verbreidende onder de zich vrijmakende en aaneen- | |
| |
sluitende koloniale volkeren uit het verleden, zich te vestigen als staatskerk en een ‘geestelijke stand’ te vormen met uitgebreide politieke macht (al of niet gecamoufleerd) en een economisch bevoorrechte positie. In de Klein-Aziatische en Noord-Afrikaanse landen van oorsprong van het Christendom, die koloniaal bleven, ging de Kerk weldra verschrompelen en vegeteren. Augustinus' Carthago, Thagaste en Hippo, de vele plaatsen die Paulus op zijn reizen bezocht, ze waren tot onbetekenende vlekken verworden. Aan de geschiedenis der Kerk in Syrië kan men de typische lotgevallen zien van een koloniale kerk; de christelijke neger-kerken van Zuid-Afrika vertonen vandaag een analoog beeld. Het is aan deze verwording en aan de aangeduide politiek-economische twee-deling van de Kerk, dat de Islam haar kansen te danken heeft gehad en nog steeds dankt.
Aan niemand beter dan aan de machtige figuur van Augustinus laat zich de koloniale afkomst van de Kerk demonstreren, met al de gevolgen van deze oorsprong, die tot op heden in het Katholicisme zijn waar te nemen, in de vorm van een voortdurend met zichzelf in conflict verkerende ambivalentie der leer en tweeslachtigheid van handelen. Augustinus, de Afrikaanse student met geniale aanleg, maar met een halfslachtige, koloniale vooropleiding, die geen Grieks kende, het Oude Testament naast Cicero kon waarderen, al vond hij het ook vol met ‘oude-wijven-fabels’, werd Manicheeër - we zouden vandaag zeggen: Anthroposoof - om daarna te evolueren tot Plotiniaan en Porphyriaan, totdat hij in het ‘moederland’ aangekomen, de nieuwe, reeds vrij veelvuldig aanvaarde religie leerde kennen en zich onder invloed van Ambrosius bekeerde, na in de armen van zijn concubines voldoende te zijn gerijpt voor de wereldverzaking der Rooms-christelijke leer en tevens in het bedreigde rijk van Gratianus en Theodosius de Grote genoeg begrip te hebben opgedaan voor de betekenis van een hechte organisatie en een geconsolideerde machtspositie, ook op religieus gebied.
In een omgeving van brute slavernij opgegroeid, kon hij op voorgezag van Plato en Aristoteles, met Philo's uitspraken en die van Seneca in de hand, de slavernij op rationele gronden verdedigen en tevens aanvaarden als de wil Gods. Als reactie op de ‘koloniale’ losheid van zeden en op de Gnostische tempelprostitutie die hij van nabij had leren kennen, bracht hij zijn kuisheidsleer en zijn strenge huwelijksopvattingen. De hartstocht van zijn strijd tegen het Manichaeisme werd door zijn jeugdige aanhang aan deze secte bepaald; maar ook de veelzijdigheid van zijn begrip en zijn groot vermogen tot rationali- | |
| |
seren dankte hij aan zijn vroegere intimiteit met deze synthetische godsdienst. De aanvaarding van het physische bestaan van Satan en uiteindelijk heel Augustinus' anti-intellectuele instelling - in zo schril contrast met zijn voortdurende wil tot rationaliseren - een houding die kenmerkend werd voor al de Middeleeuwen, zijn terug te brengen tot zijn oorspronkelijk Afrikaans ‘bijgeloof’ en zijn Neoplatonisme of Plotinianisme. Krachtens afkomst en milieu een skepticus, zocht hij tot elke prijs naar ‘zekerheden’, die dit voor hem slechts konden zijn, wanneer ze het ook voor anderen waren. Met als noodzakelijk gevolg: het streven naar een ‘sterk gezag’ en de hardhandige bevestiging daarvan, zonodig met behulp van de wereldlijke overheid.
Dat Augustinus een grote tand, ergens in Noord-Afrika gevonden, kon toeschrijven aan een der reuzen waarvan Genesis spreekt, illustreert evenzeer zijn behoefte tot rationalisatie als tot geloof. Uit de combinatie van beide strevingen is zijn monumentale verhandeling ‘Over de Stad Gods’ ontstaan, die de achtergrond aangeeft van heel het wereldlijk beleid van de Katholieke Kerk gedurende meer dan vijftien eeuwen, - zowel in positieve als in negatieve zin. De wensdromen van Galliërs als Paulinus en Sulpicius Severus, of van een Spanjaard als Prudentius, konden in hun opkomende koloniale omgeving zo hevig en grandioos niet zijn als die van de voormalige rhetor die bisschop werd in een na veel heerlijkheid tot het oude barbarendom terugzakkende plek van Afrika. Een ontzaglijk levensverlangen werd daar opgeslorpt door een hopeloos uitzicht op de toekomst; in zulke milieu's ontstaan de mooiste fata-morgana's.
Er moest een harmonie geschapen worden tussen de leer van degene die gezegd had dat zijn rijk niet van deze aarde was, en de dialectiek welke van het bestaansfenomeen voert naar de realisatie van individueel en gemeenschappelijk geluk binnen de aardse, de zich-aan-ons-opdringende existentie. In de dertien jaren dat Augustinus tegen het eind van zijn leven aan zijn ‘Stad Gods’ geschreven heeft, gebeurde veel in het ‘moederland’ en in de beste koloniën, dat tot nadenken moest stemmen. Alarik had Rome al geplunderd, Ataulf bracht de West-Goten in Gallië, de Vandalen begonnen Spanje te veroveren, men moest noodgedwongen het barbaarse koninkrijk daar al erkennen. Slechts enkele jaren na de voltooiing van zijn hoofdwerk stierf Augustinus, tijdens de belegering van zijn stad door de Vandalen (430). Vijf jaren later was hun rijk in Afrika reeds gegrondvest, en nog geen tien jaren na Augustinus' dood werd Carthago genomen. Hippo, de bisschopsstad, viel al na twee jaren; het meemaken van de plundering
| |
| |
bleef de kerkvader bespaard. Maar heeft hij die soms niet voorzien?
Een rijke, geordende wereld zoals Augustinus die eens gekend had, was bezig onder hem weg te glippen, toen de ideale Godsstaat voor zijn geestesoog een duidelijke gestalte begon aan te nemen. De Christelijke Keizers bleken niet opgewassen tegen de opdringende heidenen, de koloniserenden werden op hun beurt gekoloniseerd, het Godsrijk op aarde leek verder dan ooit.
Uit het betrekkelijk onsystematische van de verhandeling over ‘De Stad Gods’ valt reeds de verwarring der tijden af te leiden. Wensdromen ontwikkelen zich zelden volkomen logisch, en menigmaal moet de arbeid aan dit lijvige boek door dringender, alledaagser en triester bezigheden onderbroken zijn. ‘De Stad Gods’ als tegenpool van de Staat des Duivels, waar Augustinus' tegenstander, de Donatist Tyconius, het reeds over gehad had, concipieerde de kerkvader als een universele gemeenschap van alle gelovigen, wortelend in de wereld der afgestorven christenen, oprijzend naar een hiernamaals waar alle vrome zielen de ‘verrijzenis des vlezes’, dat is dus de hereniging met het afgestorven lichaam, afwachten. Met grote stelligheid en polemische kracht verdedigt de schrijver de mogelijkheid van aards geluk en bestrijdt hij de stelling als zouden ongelukken en rampen karakteristiek zijn voor de tijd waarin hij leeft, - de periode van het Christendom. Bijna de helft van zijn werk besteedt hij hieraan, om vervolgens te komen tot een uiteenzetting van het ontstaan, de ontwikkeling en het einde van zowel de staat Gods als de ‘staat der wereld’.
Deze laatste is de universele gemeenschap van hen die zich niet om God bekommeren. Ook van deze humanisten (zouden wij vandaag zeggen) wordt de gemeenschap, de onderlinge verbondenheid, maar aangenomen terwille van een scherpe antithese. Echter stelt Augustinus nadrukkelijk - en de Katholieke mythe heeft dit regelmatig veronachtzaamd - dat Kerk en Godsstaat niet identiek zijn. De Stad Gods bestond al veel eerder dan de Kerk, feitelijk van het begin der tijden af, en de Kerk had en heeft bovendien heel wat leden die zich in werkelijkheid niet om God bekommeren. Augustinus laat in het midden, of deze misschien niet tot de Staat der Wereld gerekend moeten worden, en dus feitelijk de functie van een soort van Vijfde Colonne uitoefenen. Ook de Wereldstaat, door Kaïn gesticht, is méér dan de staat in gewone politieke zin. Deze is immers goed noch slecht, zij realiseert de natuurlijke orde, die Augustinus heus wel respecteert, terwijl de Wereldstaat zich wezenlijk van God afkeert. Maar de natuurlijke staat verwordt zeer vaak tot een onderdeel van die Wereldstaat. Zo is de aanvankelijk zich door veel deugden kenmerkende
| |
| |
Romeinse Staat goddeloos geworden, al is het niet gezegd dat zij noodzakelijk weldra zou ophouden te bestaan.
Niettemin neemt Augustinus aan, in het laatste des zes wereldtijdperken te leven - ‘in het zesde duizendtal der jaren, als op de zesde dag’ - en ziet hij in het einde van het Romeinse Rijk ook het eind der wereld, precies zoals velen vandaag menen, dat het einde van de West-Europese cultuurgemeenschap tevens het einde van alle ‘hogere’ cultuur op aarde zou betekenen.
‘De grijze wereld’ noemt hij de omgeving waarin hij leeft, en hij vleit zich met de hoop: ‘misschien is Rome slechts getuchtigd, niet vernietigd.’ Intussen staat het voor hem vast: ‘eens zal de staat toch een eind nemen.’ Augustinus houdt al zijn hoop gevestigd op het aanbreken van een ‘zevende dag’ die zal beginnen met de wederkomst van Christus op aarde voor het Jongste Gericht, en een tijdperk van eeuwige duur zal zijn. Overtuigd van de opvoedbaarheid der mensen, bestrijdt hij elk quietisme, legt de nadruk op de naastenliefde, complementair met de liefde tot God, en wil het leven zien als één beoefening van de dienst van God. Hierbij valt speciale aandacht op het gebruik der aardse goederen, die een kwaad worden wanneer ze om hunzelfs wil gebruikt worden, maar goed zijn als wij ze voor geestelijke doeleinden aanwenden. Goed-geordend gebruiken wij ze ‘gelijk een reiziger’ en hun ongelijke verdeling mag geen maatstaf zijn voor onze beoordeling der mensen. Integendeel, armoede en ongeluk louteren; wij zijn pelgrims op een moeilijke tocht die eerst in het hiernamaals haar rustpunt vindt.
Uit het huisgezin leidt Augustinus de verdere gemeenschapsbanden af, en ook de gezagsverhoudingen, die terug te brengen zijn tot de bevelsmacht van God. Daar de staat moet berusten op rechtvaardigheid en een nog hogere plicht heeft dan alleen te waken over het aardse welzijn van zijn leden, kan hij ook nooit zijn eigen doel zijn, op gevaar af anders in een ‘Wereldstaat’ te ontaarden. Hij heeft een opvoedende taak en zijn macht is begrensd. Zoals de mens meer is dan alleen staatsburger, zo is de maatschappij ook meer dan de staat. Vandaar dat de mens, als zijn geweten hem er toe noopt, in opstand mag komen tegen de staat, terwille van zijn taak in de Godsstaat.
De staten onderling zouden zich ook moeten gedragen ‘gelijk er in de stad een groot aantal gezinnen van burgers is’. Maar, zegt Augustinus enige hoofdstukken tevoren, ‘als rechtvaardigheid ontbreekt, wat zijn regeringen dan anders dan grote roversbenden?’ In de imperialistische machtsuitbreiding ziet hij, de man uit een kolonie, iets duidelijk verkeerds. Er is geen reden prat te gaan op veroveringen of victo- | |
| |
rieuze oorlogen. Slechts afweer van onrecht mag tot het voeren van een ‘rechtvaardige’ oorlog bewegen; vrede en rust zijn het ideaal, in deze snode wereld overigens zelden voor lang bereikbaar, al dienen de leden van de Godsstaat àl het mogelijke te doen om ze te vinden en te bewaren.
De universaliteit van Augustinus' Godsstaat wordt nergens beter uitgedrukt dan in zijn uitspraak: ‘De hemelse staat roept tijdens hun aardse pelgrimstocht burgers uit alle volkeren bijeen en verzamelt zijn pelgrimsstoet uit alle talen, zonder zich te bekommeren om verschil van levensgewoonten, wetten en instellingen waardoor de aardse vrede wordt gegrondvest of in stand gehouden. Niets daarvan wijst hij af of vernietigt hij; integendeel, hij waardeert en beschermt de instellingen, die bij alle verschil van nationaliteit toch naar één en hetzelfde doel gericht zijn, naar de aardse vrede. Zolang die instellingen zich tenminste niet keren tegen de godsdienst, die leert dat een hoogste en ware God aanbeden moet worden.’ Het politieke tolerantie-beginsel is aldus door Augustinus enerzijds vrij ruim genomen, anderzijds duidelijk verclausuleerd. Bij een toenemende machtspositie heeft de Kerk haar verdraagzaamheid steeds nauwer ingekrompen en waar mogelijk getracht slechts die instellingen te steunen, die op positieve wijze haar belangen dienden. In gunstige omstandigheden heeft zij het nimmer voldoende gevonden, ‘dat zij zich tenminste niet keren tegen de Godsdienst’. Maar ook Augustinus zelf was in de practijk minder tolerant dan volgens de hier aangehaalde uitspraak uit zijn verhandeling ‘Over de Stad Gods’ kon worden verwacht.
Waar in Augustinus' tijd Kerk en Staat met vrij veel eendracht samengingen en de eerstgenoemde rijkelijk begon te profiteren van de gunst der Christenkeizers, kon hij het wagen tussen zijn Godsstaat en de Kerk een duidelijk onderscheid te maken. Hij bepleitte ‘aansluiting zonder aarzelen bij de wetten van de wereldse staat, waardoor datgene wordt geregeld, wat past voor het behoud van het sterfelijk leven hier, opdat tussen beide staten eendracht moge bestaan in de dingen welke dit vergankelijke leven betreffen, wijl zij immers dit sterfelijke leven beide gemeenschappelijk hebben’.
De kerkelijke heerschappij die hij voorstaat, is een zuiver geestelijke; over enig overheersen van de Kerk boven de Staat spreekt hij zich nergens uit, ofschoon hij wel degelijk in de practijk bij herhaling de hulp van de staat heeft ingeroepen om de Kerk te verdedigen en ketters op hardhandige wijze te bestrijden. Hij ontkende zelfs het bestaan van goede trouw bij de huldigers van een dwaalleer. Zij zijn immers allen in de gelegenheid om beter te weten...
(Slot volgt)
|
|
Auteursrechtelijk beschermd