| |
| |
| |
J. Suys
Vrede en ideologie
Ich weisz nicht, ob es Pflicht ist, Glück und Leben der Wahrheit aufzuopfern... Aber das weisz ich, ist Pflicht, wenn man Wahrheit lehren will, sie ganz, oder gar nicht, zu lehren; sie klar und rund, ohne Räthsel, ohne Züruckhaltung, ohne Misztrauen in ihre Kraft und Nützlichkeit, zu lehren: und die Gaben, welche dazn erfordert werden, stehen in unserer Gewalt.
Lessing.
| |
I
Elke staat ter wereld wil de vrede, maar op voorwaarden die minstens waarborgen dat de, thans nog realiseerbare, eigen macht of invloed behouden blijft. Deze waarborg meent hij te vinden in zijn bewapening. Maar deze bewapening maakt een vrede, die meer is dan een tijdelijk uitblijven van oorlog, onmogelijk. Niettemin is voor de wereld-als-geheel de vrede, dus ook de ontwapening, levensbelang, onafhankelijk van deze waarborg. Door deze situatie wordt een steeds toenemende druk op de staten uitgeoefend om de bewapenings-waarborg op te geven. Achter de staten nu staan de mensen, verenigd op grond van onderling strijdige politieke overtuigingen. Hoezeer de mensen ook gehecht zijn aan de onafhankelijkheid van hun staat, tussen de staten en hun onafhankelijkheid heerst niet de strijdigheid-per-se, die kan verklaren dat zij, onder zo sterke druk, niet tot gezamenlijke ontwapening zouden overgaan. Hun weerstand hiertegen moet dan berusten op de politieke overtuigingen waartussen wel strijdigheid-per-se heerst. Dit betekent dat de bewapenings-waarborg, waaraan de mensheid zich, tegen haar levensbelang in, blijft vastklemmen, in wezen, zij 't indirect, de bewapenings-waarborg van de haar verdelende politieke overtuigingen is, die bij prijsgeving van de bewapening voor het behoud van hun macht of invloed beducht zijn. Maar hun vrees voor ontwapening is hun vrees voor vrede, die dus sterker blijkt dan hun vrees voor oorlog, sterker dan hun wil tot vrede.
Uit de strijdige politieke overtuigingen wordt de vrees voor de vrede geboren, die thans de eigenlijke oorlogsoorzaak is. Maar de politieke overtuigingen hebben juist met het oog op de machtsstrijd de organisatievorm van partijen; bij deze overtuigingen behoort dus de overtuiging dat hun partij voor een rechtvaardige zaak strijdt. Deze strijd
| |
| |
rechtvaardigend rechtvaardigen zij tevens zowel de bewapening als de oorlog. Als oorlog-rechtvaardigende overtuigingen willen wij ze ‘ideologieën’ noemen. Zij maken aanspraak op waarheid, zij maken aanspraak op mensenoffers, en, al willen zij de oorlog niet, en vrezen hem, zij verenigen de mensen in een sterkere vrees voor de vrede. Als politieke ideologieën zijn zij onverenigbaar met de ‘modus vivendi’ die vrede heet. Kan men dan practisch voor de vrede werken zonder hen theoretisch in het volle licht te plaatsen?
En dan vragen wij: is het terecht dat de politieke ideologieën het wegvallen van de bewapenings-waarborg, en dus de vrede, vrezen, of moeten wij deze vrees misplaatst achten? Ons antwoord is dat deze vrees terecht bestaat en niet misplaatst is. Wij constateerden immers hun onverenigbaarheid met de vrede; de mensen, voor zover ze hen onvoorwaardelijk aanhangen, zich met hen vereenzelvigen, vrezen de vrede dus terecht. Dit is een algemeen antwoord, dat geldt voor deze ideologieën en bloc, zodat ze uit vredesoogpunt en bloc moeten worden verworpen. Maar daarnaast zijn er evenveel antwoorden als er politieke ideologieën zijn, want er is geen reden om aan te nemen dat ze de vrede even sterk vrezen, precies dezelfde angst hebben om de bewapenings-waarborg los te laten en zich aan de vrede toe te vertrouwen. Maar wapengeweld is slechts de ‘ultima ratio’ van de dwang, die de zo vrij en unaniem mogelijk overeengekomen minimum-dwang bij de regeling van menselijke verhoudingen teboven gaat, en die belet dat deze overeenstemming-zelf vrij, d.i. ongedwongen, ontstaat. Een zo ontstane overeenstemming vanuit een criterium van rechtvaardigheid te veroordelen heeft voor het hedendaagse rechtsbewustzijn een zo valse, onwezenlijke klank, dat de conclusie geoorloofd is: deze overeenstemming is zèlf criterium van rechtvaardigheid en definities daarbuiten-om hebben geen redelijke zin, tenzij als hulpconstructies die o.a. voor de rechtspraak nodig zijn. Men zal toch ook niet van een inderdaad volledig bijgelegd geschil zeggen dat het onrechtvaardig beslecht is.
De vrees van de politieke ideologieën voor de vrede is derhalve hun vrees voor de rechtvaardigheid, hun gebondenheid aan een verouderd idee van recht dat slechts met extra-dwang kan worden opgelegd, waarbij het geen wezenlijk verschil maakt dat deze dwang door een te veroveren formeel-democratische meerderheid opgelegd wordt: hieruit blijkt slechts dat deze formele democratie voor de vrede ontoereikend is. Wij kunnen, als we critisch zijn, de rechtvaardigheid niet los denken van het wegvallen van de bewapenings-waarborg, dus van de
| |
| |
vrede. De verschillend sterke vrees van de politieke partijen hiervoor, op basis van de vrees die ze alle gemeen hebben, zou ons het middel aan de hand doen om uit vredesoogpunt deze partijen verschillend te waarderen en dus - zij 't onder een algemeen voorbehoud - in hun strijd partij te kiezen, indien deze verschillen objectief overtuigend waren vast te stellen - wat onmogelijk is. Het is slechts mogelijk hen te dwingen hun verschillende afstand tot vrede en rechtvaardigheid zelf zuiver te markeren door de houding die zij tegenover een principiële vredesbeweging aannemen, maar dit veronderstelt dat van haar kant de vredesbeweging inderdaad partij-politiek neutraal is, inderdaad alleen vrede in het middelpunt stelt en niet een rechtvaardigheidsidee die hiervan los ware te denken. Men kan en zal zijn min of meer juiste vermoedens hebben over de uitslag van deze test, maar dit neemt niet weg dat men, zowel principieel als tactisch, hierop niet vooruit moet lopen: men zou de betrouwbaarheid van de uitslag slechts bederven. Het zal bij partijpolitieke neutraliteit niet blijven maar zij moet wel het uitgangspunt zijn.
Deze neutraliteit, die uit ons anders-geaard, niet-ideologisch beginsel voortvloeit, betekent zij niet een kleurloos gemiddelde tussen progressiviteit en reactie? Nee, want er is positieve correlatie tussen niet-ideologische onbevangenheid en vrede, tussen vrede en progressiviteit, en tegelijk krijgt ‘progressiviteit’ in deze samenhang eerst een onverdachte zin. Vrede als hulpmiddel in de partijpolitieke strijd is daarentegen niet anders dan uitbuiting van de algemene behoefte aan vrede. Men bereikt hier bovendien niets mee, want wie zal er nog in lopen? De dubbelzinnigheid hiervan - half onoprecht, half oncritisch - is alleen door een duidelijk doordacht standpunt te overwinnen.
| |
II
De aanvaarding van een nieuwe principiële grondslag voor een wereld-in-vrede zal ondanks zijn klaarheid en eenvoud belemmerd worden juist door het onvertrouwd-nieuwe ervan, dat er de schijn van ‘wereldvreemde’ abstractie aan geeft tegenover de concrete en gecompliceerde werkelijkheid. Maar de overgang van theorie naar werkelijkheid is steeds gekenmerkt door concretisering in de zin van afnemende abstractie of toenemende complicatie en is dus niet als argument tegen belang en betekenis van de theorie aan te voeren. Begrip van de werkelijkheid betekent dat vanuit abstracte grondbegrippen het statisch gecompliceerd-zijn als gecompliceerd-zijn-uit, dus als dyna- | |
| |
misch gecompliceerd-worden kan worden gevolgd en begrepen. Het denken moet de concrete gecompliceerdheid als gegeven beschouwen, maar kan hier niet bij blijven stilstaan zonder bij voorbaat zijn rechten prijs te geven, zelfs het recht om de werkelijkheid ‘gecompliceerd’ - waaruit en waardoor dan? - te noemen. Voor de politiek-sociale werkelijkheid echter geldt dat zij mensenwerk is, waar het traditionele denken deel aan heeft gehad en gehouden, en wanneer deze werkelijkheid niet alleen gecompliceerd is, maar onontwarbaar in de knoop zit - en dit is de gegeven situatie - zal deze knoop door abstract denken moeten worden ontward, en zullen de begrippen moeten worden uitgewerkt die, in tegenstelling met de traditionele beginselen, een bevredigende complicatie eerst mogelijk maken. Daarom is anders dan in de natuurwetenschap, in de sociale wetenschap het verklarende denken tegelijk een hervormend denken, de ontwarring tegelijk een bevrijding, en is zonder dit laatste geen volwaardig begrip mogelijk. Maar dit betekent dat hier weerstanden en misverstanden moeten worden overwonnen waar de exacte wetenschappen geen weet van hebben. Tot deze misverstanden behoort dat met het uitwerken van nieuwe grondbegrippen de geweldige afstand hiervan tot de erbij passende
politiek-sociale werkelijkheid, de onvermijdelijke complicering bij de overgang van abstract naar concreet, zou worden geloochend.
Het abstracte is echter zelf concreet wanneer de bron van een zo fundamenteel begrip als de rechtvaardiging van alle dwang, die het menselijk samenleven met zich brengt, niet meer in de fictie van een abstracte rechtsidee maar nog slechts in de realiteit van de consensus der gemeenschapsleden van geval tot geval wordt gezocht en elk ‘hoger’ beroep afgesneden. Het geloof aan een hogere, meer dan menselijke, macht is hiermee slechts onverenigbaar - en dan vanuit de eisen van een vreedzame samenleving te veroordelen - voor zover door menselijke interpretatie deze onverenigbaarheid wordt geponeerd, en een gemeenschappelijk rechtsgevoel als grondslag van samenleving ontkend. Slechts onvolkomen en potentieel is weliswaar zulk een gemeenschappelijk rechtsgevoel aanwezig, maar wij zijn nu eenmaal hierop aangewezen en het krijgt zijn maximale omvang wanneer door vrije discussie naar gemeenschappelijke vormgeving wordt gestreefd. Even wezenlijk als het opgeven van de bewapenings-waarborg is hiervoor uiteraard dat met de volstrekte meerderheid geen genoegen wordt genomen.
Wat zich aan deze eenvoudige waarheden in de weg stelt is inder- | |
| |
daad niet anders dan schadelijke ideologie. Met het schijngezag hiervan schoon schip te maken en allerwegen als laatste en beslissende instantie op vrijwillige overeenstemming te vertrouwen is even noodzakelijk als revolutionnair, heroriëntering van het sociaal denken, toetssteen tevens voor de zuivere onderscheiding van veelgebruikte begrippen als ‘progressief’ en ‘conservatief’. Geenszins vloeit hieruit voort onderschatting van de gecompliceerdheid der moderne maatschappij, en evenmin van de practische moeilijkheden bij haar hervorming. Deze hervorming moet zich immers voltrekken binnen de realiteit waarmee men nìet schoon schip kan maken om de eenvoudige reden dat men er niet uit kan verhuizen, zodat vanuit de zorg en verantwoordelijkheid voor het geheel ook de progressiviteit tot conservatieve voorzichtigheid wordt genoopt - conservatief vooral in het sparen van mensen - en zich niet blindelings op militante ‘krachten der toekomst’ - ook een ideologie - kan verlaten. Het wantrouwen tegen en de minimalisering van geweldaanwending is daarentegen niet slechts theoretisch maar ook practisch het beste richtsnoer. Men mag dit vooral aan het Westen voorhouden dat onder de leus ‘vóór vrijheid en tegen communisme’ zijn geweld-middelen in de weegschaal werpt om in het Oosten het machts-overwicht van kleine heersende groepen, die in hun volk geen voldoende steun meer vinden, kunstmatig te handhaven - met zeer twijfelachtig succes.
Zien wij af van de practische moeilijkheden bij de vernieuwing van een maatschappelijke bewoning, waar de bewoners in moeten blijven, en gaan wij na waardoor het richtinggevend beginsel van vrije discussie en unanieme overeenstemming zich vanzelf aanpast aan de eisen van een gecompliceerde maatschappij, dan valt hierover het volgende op te merken. In de eerste plaats wel dit: de mens is zozeer van nature gemeenschapswezen, en zozeer op sociale dwang ingesteld, die als zodanig dan ook niet als vrijheidsbelemmering wordt gevoeld, dat hierdoor aan alle bepáálde dwang, waaraan hij onderworpen is, kracht wordt bijgezet, en slechts een fractie hiervan discutabel is, in de zin dat vrije discussie en unanimiteit vereist zijn om hem niet als onrechtvaardige vrijheidsbelemmering - met de overmacht van wapengeweld als ultima ratio achter zich - te ondergaan; alleen voor dit politieke element van de sociale dwang staat dwang tegenover vrijheid, macht tegenover recht, en moet terwille van vrijheid en recht de vrijwillige unanimiteit bewust worden nagestreefd. Voor al het overige kan met de meerderheidsbeslissing worden volstaan, die dan de unanimiteit indirect bevat, als stilzwijgende overeenstemming om- | |
| |
trent het toereikende van de meerderheid. Een dergelijke stilzwijgende unanimiteit, mogelijk door 's mensen sociale natuur, maar die kan worden bewust gemaakt en rationeel verantwoord, staat niet slechts achter de meeste meerderheidsbeslissingen waarin vrije discussies uitmonden, ook aan de vrijwillige aanvaarding van gezagsverhoudingen, waarvan de rationele noodzaak evident is, ligt zij ten grondslag. Zonder stipte gehoorzaamheid aan gegeven bevelen, die niet bediscussieerd maar onverwijld opgevolgd worden, kan geen maatschappij, en allerminst onze technisch-georganiseerde samenleving, het stellen. Ook hier is geen tegenspraak met het unanimiteitsbeginsel, wanneer de gehoorzaamheidsplicht het objectief-noodzakelijke van doel en middelen, dat
algemeen kan worden ingezien, niet te buiten gaat, wanneer dus deze objectieve noodzaak de eigenlijke heerser is, over hen die bevelen zowel als over hen die gehoorzamen.
Deze practische complicaties wijzen slechts terug naar de eenvoud van het nieuwe, anti-ideologische beginsel, dat de laatste en enige rechtvaardigingsgrond van alle dwang in de vrijwillige unanimiteit van de mensen, die aan de dwang onderworpen zijn, en niet in van oudsher overgeleverde, ideologische beginselen moet worden gezocht. Van deze unanimiteit zal, wanneer zij gezocht wordt in het besef dat er geen andere practisch-bruikbare samenlevingsgrondslag meer is, het thans maximaal-bereikbare worden gevonden, en tegelijk de kracht worden gewekt tot verdere uitbreiding en versteviging. Is het zeker dat dit geen illusie is? - nee, maar het heeft de meeste kans geen illusie te zijn, en hiermee moeten we ons tevreden stellen.
| |
III
De vraag dient gesteld of niet de sociale verdeeldheid door tegenstrijdige belangen haar weerspiegeling moet vinden in de ideeën omtrent recht en rechtvaardigheid en zo de unanimiteit onmogelijk maken. Wat kan tegenover de realiteit der belangentegenstellingen het unanimiteitsbeginsel méér zijn dan een machteloze vrome wens?
Ook wanneer men aanneemt echter, dat het egocentrisme van individuen en groepen hen hun recht in het licht van hun belang doet zien, is hiermee nog geenszins gezegd dat zij een andere opvatting over recht-in-'t-algemeen hebben, d.w.z. een andere wereldbeschouwing, waaruit hun onderling afwijkende bijzondere rechten logisch af te leiden zijn. De overeenstemming over ‘het recht’ wordt door deze belangen-tegenstellingen in beginsel evenmin aangetast als de over- | |
| |
eenstemming over de éne buitenwereld door de - eveneens door afwijkende belangen beïnvloede - strijdige getuigenissen omtrent de een of andere feitelijke toedracht, getuigenissen die de ene waarheid, waarop zij alle aanspraak maken, juist veronderstellen. Zo zal ook in de meeste rechtsconflicten, die uit belangenconflicten voortkomen, door de strijdende partijen op een en hetzelfde recht een beroep worden gedaan, ja, kan binnen een gevestigde rechtsorde alleen een dergelijk beroep tot een goed resultaat leiden. Ongetwijfeld is zulk een rechtsorde niet bestendig, doch het tijdelijk compromis van uiteenlopende belangen en rechtsopvattingen, maar zij bewijst tevens dat het compromis van het éne recht mogelijk is. Dat dit mogelijke bewust worde nagestreefd, als modus vivendi, d.i. als compromis, op wereldschaal, daarop komt het unanimiteitsbeginsel neer. Over het resultaat van dit streven beslist de praktijk, maar de theorie kan hiervoor de weg vrijmaken door het vooroordeel te bestrijden dat resultaat onmogelijk is, andere wegen daarentegen nièt doodlopen.
Wanneer tegenstellingen als zo primair en elementair worden beschouwd, dat zij met vrede onverenigbaar zijn, kan dit slechts betekenen dat zij door gewapende strijd moeten worden beslecht. Dit betekent dan tevens dat zij deze strijd rechtvaardigen, en daardoor tegenstellingen in rechtsopvatting, dus met wereldbeschouwelijke basis, zijn. Belangentegenstellingen-alleen - waartegenover een sterker, gemeenschappelijk belang bij vrede kan worden aangevoerd - schieten als verklaring tekort. Ook waar het belang als rechtvaardiging op de voorgrond wordt gesteld, zoals in het marxistisch begrip van klasse-belang, is dit slechts schijn, daar hier het proletarisch klasse-belang als met het recht samenvallend wordt gedacht, dit belang dus wereldbeschouwelijk wordt gewaardeerd. Ten slotte stuit men steeds weer op de overtuiging dat de mensen zozeer verdeeld worden door verschillende rechtsopvattingen, gegrond in verschillende wereldbeschouwingen, dat ze daarom niet tot vreedzaam samenleven kunnen komen.
De bij uitstek gemeenschapsvormende wereldbeschouwingen, waartoe zowel de wereldgodsdiensten als het marxistisch communisme te rekenen zijn, stellen zich zodoende aan de dringende gemeenschappelijke behoefte aan vrede in de weg, maar zij kunnen dit niet doen zonder in de vuurproef van een crisis te geraken: de beslissende strijd tussen hun oorlog-rechtvaardigende of ideologische en hun op universaliteit en vrede gerichte tradities. Zo dringend is inderdaad de objectieve behoefte aan vrede, dat hiertegenover de concurrerende wereld- | |
| |
beschouwingen zichzelf moeten rechtvaardigen door de diensten die zij kunnen bewijzen om de wereld tot vrede te brengen, inplaats van nog langer anti-sociaal geworden rechtvaardigingsbron van onvrede te zijn. Ook, ja vooral, in dit opzicht klopt de aardse nood aan hun poorten, onweerstaanbaar. Steeds klemmender wordt de eis - waaraan een systematische ideologie-bestrijding kracht kan bijzetten - dat geen poging tot compromis wordt geweigerd onder het motief van een wereldbeschouwelijke onverzoenlijkheid, die eenvoudig belet de concrete, feitelijke moeilijkheden onbevangen onder ogen te zien, en zo de overeenstemming in rechtsopvatting, die in feite reeds zou blijken te bestaan, maskeert. Alle bedoelingen en belangen, die het daglicht der openbaarheid niet meer verdragen, maken zich achter onverzoenlijke ‘hoogste beginselen’ onzichtbaar, om vanuit deze wijkplaats de zaak van de vrede te saboteren. Lichtschuw hoeft alleen te zijn wat de openbare toetsing aan het publiek rechtsbesef niet kan doorstaan, daarin niet of niet langer rechtvaardiging kan vinden en dus op de vermomming van hoge beginselen is aangewezen. Het is dus juist de aanwezigheid van een gemeenschappelijk rechtsbewustzijn, dat zich in concreto tegen bepaalde belangen zou keren, waardoor deze belangen gedwongen zijn zich onder de bescherming van hoge beginselen, die in abstracto het gemeenschappelijk rechtsbewustzijn loochenen, te stellen. Het is
een bescherming, die hun bepaaldheid uitwist, hen clandestien maakt. Dit betekent, dat het onrechtvaardige zaken zijn, die door deze beginselen, in hun ideologische functie, gerechtvaardigd worden, en dat de ideologie-kritiek hun onrechtvaardigheid aan het licht brengt. Is het dan wonder dat zij in de ideologie-kritiek, die hun nog-mogelijke clandestiene bestaansvorm teniet doet, hun grootste vijand zien?
De ideologische rechtvaardigingen zijn legio; zij zijn echter met betrekking tot het vredesprobleem alle hierop terug te brengen, dat alles, wat verzoening weerstreeft maar hiervoor niet openlijk kan uitkomen, van de wereldbeschouwelijke onverzoenlijkheid, die wel openlijk beleden wordt, clandestien profiteert. Maar uit wereldbeschouwelijke onverzoenlijkheid vloeit de onmogelijkheid van een modus vivendi, een vreedzaam samenleven, allerminst logisch voort. Katholicisme en Protestantisme zijn niet verenigbaar geworden sinds hun aanhangers ongestoord naast elkaar leven; men heeft slechts meer oog gekregen voor het gemeenschappelijke dat hen, ondanks hun tegenstellingen, verenigt, en dit verenigende voldoende bevonden voor een gemeenschappelijke rechtsorde. Er is geen dwingende reden
| |
| |
waarom, wat tussen Katholieken en Protestanten mogelijk was, tussen Katholieken en Protestanten ener-, Communisten anderzijds - door brandstapels ten minste niet gescheiden - onmogelijk zou zijn. Men moet echter verder gaan en zich afvragen of de wereldbeschouwelijke onverzoenlijkheid, in een door materiële en geestelijke contacten nauw verbonden en in haar geheel sterk verwereldlijkte mensheid, niet zelf grotendeels een politieke constructie is: vrucht van een antithetische rekenschap-omtrent-elkaar die het verscheidene in het éne vlak brengt waar het nog slechts het tegengestelde is dat onvermijdelijk moet botsen. Het éne vlak is er in werkelijkheid als de gezamenlijke wereld waarin de mensen moeten leren samenleven; dit fundamentele feit laat geen der overgeleverde wereldbeschouwingen onaangetast, en het hangt van de mensen als hun dragers af of de nadruk op de tegenstelling of op de overeenstemming in wereldbeschouwing valt. Voor zover wereldbeschouwingen door hun geproclameerde onverzoenlijkheid als politieke constructies kenbaar zijn, hebben ze niet alleen een mogelijke ideologische functie maar zijn ze zelf als zodanig ideologieën, die onder de voor een modus vivendi noodzakelijke ideologie-kritiek vallen.
Keren wij terug tot de verhouding tussen belang en ideologie, dan kunnen wij vaststellen dat belangen die de openbaarheid schuwen om zich in vrije meningsvorming te doen rechtvaardigen, maar zich achter wereldbeschouwingen verbergen om van hun rechtvaardigend vermogen te profiteren, daardoor onrechtvaardige belangen blijken te zijn, volgens een objectief criterium dat zij zelf aan de hand doen. Het voordeel van deze ideologische vermomming is intussen duidelijk: onder de bescherming van een wereldbeschouwing kan het brede front van haar aanhangers voor een kleine groep van belanghebbenden worden gemobiliseerd en zodoende aan deze groep de steun van de massa worden verschaft, onmisbaar om zich de weg naar de macht te banen. Hier geldt echter dat het objectief criterium, waarvan wij spraken, in theorie veel gemakkelijker is aan te geven dan in de praktijk, daar immers deze zich verbergende belangen eerst aan het licht moeten worden gebracht en men ook dan nog niet weet welk aandeel zij aan een bepaald conflict, en eventueel aan een oorlog, hebben. Wij zagen, dat de ideologische vermomming voordeel biedt; daarmee staat bij voorbaat vast dat dit voordeel door niet zeer scrupuleuze belanghebbenden - kapitalistische concerns bijvoorbeeld - ter belangenbehartiging wordt gebruikt, zoals ze met hetzelfde doel ook een prijspolitiek gebruiken. Onderzoekingen over hun politiek-ideologische rol kunnen
| |
| |
boekdelen onthullingen opleveren, maar zelfs wanneer deze onthullingen verifieerbaar juist zijn is de conclusie nog allerminst wetenschappelijk houdbaar dat hiermee de sleutel tot een politiek conflict, of een oorlog, gevonden is, hoe nuttig het ook is in bijzonderheden te weten te komen wat in het algemeen bij voorbaat vast staat. Dergelijke studies verdienen aanmoediging. Maar de voortdurend gereedliggende gelegenheid is belangrijker dan de occasionele dief.
Het gevaar van alle verborgen invloeden die de vrede bedreigen wijst daarom terug naar het gevaar van de wereldbeschouwelijke tegenstellingen waarachter zij zich kunnen verbergen om zowel van hun onverzoenlijkheid als van hun massale aanhang te profiteren. Terwijl het bij deze tegenstellingen vroeger ging om de ware God, gaat het in de tegenwoordige tweedeling veeleer om God of Dialektisch Materialisme, als hogere machten die nog onvrede, d.i. het onvermogen tot samenleven of kortweg: de levensdomheid kunnen rechtvaardigen. De oude strijd om de ware God is echter niet minder hevig geweest, getuige het feit dat men voor de valse God onder de naam Duivel een summum van verwerpelijkheid heeft bedacht, dat niet kan worden overtroffen, zodat men, zijn kruit verschoten hebbend, nu ter karakterisering van het Dialektisch Materialisme niets ergers meer weet. Maar wanneer eenmaal met de aanhangers van de Duivel een aardse modus vivendi mogelijk is geweest, waarom is dit dan niet opnieuw mogelijk, juist in deze tijd, nu, naar unanieme opvatting, het alternatief alle strijdende partijen duivelse geweld-middelen in de hand drukt? Waarlijk, de tijd is nabij dat de wereldbeschouwingen bezwijken onder de last nog langer de onvrede te rechtvaardigen, en dat zij in de eerste plaats zichzelf moeten rechtvaardigen door wat zij tot de vrede bijdragen, en wel voor het forum van mensen die willen leven en dus samenleven. Daarmee is de beslissing naar het menselijk rechtsgevoel verlegd - en tegelijk aan de wereldbeschouwingen alle recht gedaan, want deze zijn immers, samen met andere factoren van traditie en levenswijze, in dit rechtsgevoel verdisconteerd. De concrete problemen van het hier-en-nu, en de actuele noodzaak van een oplossing, leggen dan echter hun volle gewicht in de schaal om tot een compromis te komen, en het beroep hier tegenover op principiële tegenstellingen - die als zodanig niet concreet en actueel kunnen zijn - is niet bij voorbaat gezaghebbend maar veeleer
verdacht en wordt zo scherp mogelijk op zijn waarachtigheid getoetst.
De belangentegenstellingen - waarbij wij niet alleen aan materiële maar ook aan machtsbelangen denken - zullen, bij het weg- | |
| |
vallen van de beschutting door de wereldbeschouwelijke tegenstellingen, in de openbare discussie gestoten worden om zich in hun ware gedaante te verantwoorden en tegen het belang van de vrede te laten afwegen, en hun zo gevonden gewicht maakt hen, zo willen wij besluiten, afdoende onschadelijk. Maar daarvóór wacht de ideologiekritiek, die hun deze beschutting ontneemt - de specifieke vredestaak der intellectuelen - een zware strijd.
| |
IV
Aan een voorbeeld willen wij demonstreren hoe negatief en schadelijk voor een vreedzaam samenleven de wereldbeschouwingen in hun ideologische functie kunnen zijn. Het betreft het tijdens de tweede Wereldoorlog geschreven en in 1945 verschenen boekje van Prof. Mr. C.P.M. Romme, Nieuwe Grondwetsartikelen, dat zich in zijn ondertitel aandient als ‘een bijdrage tot herstel en vernieuwing’. Onder de druk der Duitse bezetting en in de hoop op het einde ervan hebben meerderen aan herstel en vernieuwing hun beste, door de oorlogservaring gelouterde, gedachten gewijd, maar men zal met ons bijzondere betekenis willen toekennen aan dit geschrift, niet van een op zichzelf staand intellectueel of kamergeleerde, maar van een leidinggevend practisch politicus, leidinggevend nog meer na dan vóór 1945, en wel aan een zo belangrijke groep als ons Rooms-Katholieke volksdeel. Wat zijn dierbaarste politieke wensen waren op het moment van onze bevrijding, die hij zich voornam en is blijven voornemen binnen de grenzen van het mogelijke - en politiek is immers de kunst van het mogelijke - te verwezenlijken, dat moet voorzeker in onze aandacht worden opgenomen en vastgehouden, minstens zolang de auteur een gezaghebbende politieke positie behoudt. Beschouwen wij nu deze Nieuwe Grondwetsartikelen - waarvan niemand zal kunnen zeggen of zij niet alsnog, zij 't in verzwakte vorm, in onze Grondwet terecht zullen komen - dan blijkt prof. Romme, de leider van de tegenwoordige Katholieke Volkspartij, voor ‘herstel en vernieuwing’ in de eerste plaats nodig te achten dat een deel van het Nederlandse volk van zijn grondrechten, de ‘rechten van de mens en van de burger’, wordt beroofd. Wellicht het deel dat met de Duitsers heulde en collaboreerde? O, nee, maar zij die, hoe goed Nederlander ook, niet aan een persoonlijk God geloven en daarom - het hoeven waarlijk niet alleen dezulken te zijn - niet kunnen
onderschrijven artikel 2 van Romme's model-grondwet, uit Hoofdstuk I: Van de grondslagen van het Koninkrijk der Nederlanden, dat luidt:
| |
| |
‘Het Koninkrijk der Nederlanden erkent God als zijn eerste Oorzaak en laatste Doel en belijdt zijn volkomen afhankelijkheid van zijn Schepper.
De bevordering van de ere Gods is voorwerp van de aanhoudende zorg der Overheden.’
Zo worden in dit, en een aantal erop volgende artikelen, naar scholastieke trant fundamentele ‘waarheden’ vooropgesteld, waaruit dan al het gewenste kan worden gededuceerd, bijvoorbeeld artikel 11: ‘Iedere burger van het Koninkrijk der Nederlanden, die aanvaardt dat het Koninkrijk terecht het in de artikelen twee tot en met zes vervatte erkent, is tot elke landsbediening benoembaar’, of artikel 14: ‘De ingezetenen zijn gerechtigd tot vereniging en vergadering, met inachtneming van het in de artikelen twee tot en met zes erkende’. De ‘Toelichting’ verklaart nader dat de rechten als vrijheden onverkort blijven bestaan, maar als losbandigheden worden geweerd: ‘Enkel erbuiten wordt gehouden de aantasting van het geestelijk fundament waarop de Staat rust’.
Maar dit ‘geestelijk fundament’, dat prof. Romme als leidend Rooms-Katholiek politicus legt, kan zeker niet het fundament zijn van de politieke samenwerking die nodig is voor de vrede. Een dergelijke uitsluitings-behoefte kan slechts de politieke verhoudingen vergiftigen, en een verbittering wekken die zich ook tegen het geloof keert in naam waarvan medeburgers worden ontrecht. Wat hier geestelijk gefundeerd wordt is slechts de verdeeldheid die de mensheid in onvrede houdt en belet tot samenleving te komen. Het is anti-sociale saboteurspolitiek, waarvan prof. Romme het voorbeeld geeft, al keert zijn verwatenheid de rollen om. En hoe klein is dit verbeiden van de bevrijding geweest. Wonderlijk Christendom, dat wel de atoombom kan verwerken, maar de gelijkberechtiging van atheïsten niet.
Ons gaat intussen niet de heer Romme als particulier aan maar als politiek leider van het Katholieke volksdeel, welks medewerking voor de vrede niet kan worden gemist, en dus moet worden gewonnen. Dit kan niet gebeuren door er doekjes om te winden dat onder Romme's leiding in naam van de hoogste beginselen een ten opzichte van de vrede negativistische saboteurspolitiek wordt bedreven. En het is inderdaad zo dat de heer Romme na de oorlog in versterkte mate druk is gaan uitoefenen om het onchristelijk humanisme als mogelijke politieke partner te diskwalificeren en zo in een hoek te dringen, in afwachting van de ontrechting, die zijn model-Grondwet in petto heeft, en die anders- | |
| |
denkend Nederland zo vriendelijk is geweest te vergeten. Tegenover deze druk, waarachter een grote partij staat, ontbreekt het geboden verweer: de tegenaanval, die de atmosfeer zou zuiveren; veeleer zien wij een, zich verontschuldigend, meegeven en terugwijken. Bovendien is de kloof tussen Nederland's politieke en geestelijke elite weer even groot als vóór de oorlog, zodat vanuit de politieke sfeer de achterlijkheid en minderwaardigheid van Romme's politiek niet de volle laag kan krijgen: er is geen partij-politicus die hiertoe het zedelijk recht heeft. En daarbuiten overweegt vaak te zeer geringschattende onverschilligheid, of gelden andere redenen om een zo invloedrijke, in Nederlandse verhoudingen zo bij uitstek ministerabele, figuur niet te na te komen.
De politiek van de heer Romme is in ons land de Katholieke politiek en om deze representatieve betekenis wijden wij er aandacht aan. Het is een politiek die met een tot vrede gebrachte samenleving, die ook internationaal godgelovigen en atheïsten zal moeten omvatten, niet verenigbaar is, daar zij de aardse onverzoenlijkheid der wereldbeschouwelijke tegenstellingen poneert en ideologisch rechtvaardigt. Geen politieke partij gaat in dit opzicht vrijuit, alle moeten zich heroriënteren om als instrument voor de vrede te kunnen dienen, maar de opzet en toeleg van de heer Romme is de meest provocerende uitdaging van de vrede, ons van gezaghebbende Nederlandse zijde sinds de oorlog bekend, en omdat achter hem en het geestelijk fundament dat hij wil leggen een grote partij staat, nemen wij hem tot voorbeeld. Zijn ‘geestelijk fundament’ moet weggebroken. Vredespolitiek is geen allemansvriendschap.
Kritiek op soortgelijke verontrustende strekkingen van de Katholieke politiek kan men ongetwijfeld meer vernemen, vaak vergezeld van de vriendelijke veronderstelling dat veel Katholieken er eveneens tegen zijn. Deze veronderstelling is, gelukkig, juist, maar zij kan beter onuitgesproken blijven zolang zij niet met openlijke uitspraken van Katholieke zijde kan worden gestaafd. Er is geen vrede mogelijk buiten de Katholieken om, en daarom is geen kritiek noodzakelijker en heilzamer dan die door Katholieken tegen de politiek à la Romme ten gehore wordt gebracht. Het heilzaamst zou een Mandement der Bisschoppen kunnen zijn.
Geen kritiek kan bij alle zakelijkheid ook feller zijn, omdat de behoefte mede-aansprakelijkheid van zich af te werpen er gloed aan geeft. Hiernaar zien wij verlangend uit, en in afwachting hiervan willen wij niet langer de aanwezigheid veronderstellen van wat niet aan de dag
| |
| |
treedt. Wat de Katholieke Kerk tot fundering van de wereldvrede kan bijdragen hangt tenslotte van de Katholieken af, ongeacht de vraag hoe men de krachten wil noemen die hun houding in de wereld bepalen. Ondanks alles zien wij positieve mogelijkheden, waarop prof. Romme slechts het zicht beneemt.
| |
V
De invloeden, die van de mensen, individueel of in groepsverband op hun soortgenoten uitgaan, zijn niet los te denken van de invloeden die zij op hun beurt van hen ondergaan; zelf reeds onbepaalbaar verliezen deze invloeden zich in hun verre nawerking geheel in het onbekende. Daarom zal, ondanks alle verantwoordelijkheidsbesef voor een zo goed mogelijk eindresultaat, bij onbevangen overweging de nadruk toch op het ‘goede’ als kwaliteit van de gedragingen-zelf moeten vallen, en dus op het niet-weten omtrent een resultaat, dat aan grotendeels oncontroleerbare krachten blijft overgelaten. De mens kan vertrouwen dat hij, naar zijn beste weten het goede doende, met wijder kosmisch verband in harmonie is. Maar er is een grote afstand tussen dit vertrouwen, dat men in ondogmatische zin een geloof mag noemen, en een tot dogma gerationaliseerd Voorzienigheidsgeloof. Hierop dient gewezen, nu wij ertoe overgaan aan het marxisme te demonstreren, hoe het menselijk niet-weten door saeculerisering van dit Voorzienigheidsgeloof tot schadelijk schijn-weten kon worden.
De Voorzienigheidsidee, die het menselijk streven onderworpen ziet aan een goddelijk plan, tot welks verwezenlijking zowel het ‘goede’ als het ‘kwade’, dat de mens doet, als middel wordt aangewend op een wijze die voor hem ondoorgrondelijk is, leidt ertoe dat de mens de verantwoordelijkheid voor de doelmatigheid van zijn handelen uit handen geeft om deze aan God toe te vertrouwen. De Hegelse ‘List der Vernunft’, die de menselijke hartstochten huns ondanks doet strekken tot de zelf-verwerkelijking der Idee, is te beschouwen als een halfweg gesaeculariseerde vorm van dit geloof aan een Voorzienigheid, die voor het wijsgerig begrip haar ondoorgrondelijkheid heeft verloren, maar haar, nu door de Rede gewaarborgde, betrouwbaarheid gehandhaafd. Tegelijk heeft het heilsplan een dialektische structuur gekregen, die de ‘antithese’ als opwaarts-voerende motor inschakelt, en daarmee het ethisch-‘kwade’ als negatie van wat in de ‘these’ het ethisch-‘goede’ was. Maar het is een opvlucht die bij de met zijn tijd verzoende Hegel in beschouwelijkheid zijn einde vindt: het motor- | |
| |
geronk van een nieuwe tijd heeft zich verneembaar gemaakt doch is weggestorven.
Hier zet Marx in, die, onder Feuerbach's stimulans, Hegel's dialektiek materialiseerde, niet in de zin van een filosofisch materialisme maar van een primair stellen van de maatschappelijke werkelijkheid, buiten de traditionele filosofische tegenstellingen van materialisme en idealisme om en vanuit hun beperkte gezichtshoek veeleer naïef-realistisch. Het was inderdaad een ommekeer van Hegel's dialektiek, maar tegelijk een ‘metabasis eis allo genos’, een soortelijke omzetting, meer politiek dan filosofisch, waarbij als bij een omgekeerde handschoen, wat ‘rechts’ zat ‘links’ kwam: tegenover het vroom te noemen ‘ja’ waarmee Hegel de maatschappelijke werkelijkheid aanvaardde, het revolutionnaire ‘nee’ waarmee Marx haar verwierp - met uitzondering van het negatief, omwentelend beginsel dat hij erin werkzaam zag en waarmee hij zich verbond. De Hegelse negatie, die een ondergeschikt motief was gebleven, in vrome aanvaarding geborgen, werd hieruit door Marx als ‘klassenstrijd’ geëmancipeerd en verheven tot zedelijk richtsnoer. Bij alle rationalisering en relativering stond achter Hegel's ‘was wirklich ist, ist vernünftig’ niet slechts ouderdoms-conservatisme maar de diep in zijn gemoedsleven verankerde eerbied voor de maatschappelijke werkelijkheid als God's schepping. Haar begrijpend te beschouwen was hem een daad niet slechts van rede maar van geloof, haar te veroordelen was hem verdacht als betweterij niet alleen maar als hybris. Tegenover de speculatieve beschouwing, als zodanig alles tot de voltooidheid van het verleden objectiverend en waarvoor dus het verwijt niet past dat haar dialektiek bij het heden halt hield, stelde Marx de ethiek, als zodanig op de toekomst gericht, maar hij deed dit in de aan Hegel ontleende objectieve gedaante van een ontologie, en wel van de voor hem relevante klassenstrijdperiode der mensheid, waarbij hij de dialektiek
‘konsekwent’ tot het zegevierend einde hiervan - en niet verder - deed dóórlopen. De slechte werkelijkheid der maatschappij moest tot dansen gebracht worden door haar haar eigen melodie voor te spelen; bij elk van haar euvelen en de hierdoor gewekte tegenstand moest, en kon ook, revolutionnerend worden aangeknoopt. De objectieve mogelijkheden tot revolutionnaire, eo ipso progressieve, activiteit konden groter of kleiner zijn, meer practisch en direct of theoretisch en indirect, maar geheel ontbreken - zodat er reden was geen raad meer te weten - deden ze nooit en ze moesten tot het uiterste worden uitgebuit.
Dit alles levert een hemelsbreed verschil met de alomvattende
| |
| |
ontologie van Hegel op, zwak in het filosofische - wat ook tegen de filosofie kan pleiten - maar van doordringende kracht in sociologisch opzicht, en bezield door een revolutionnaire wil, die werd gevoed door de zekerheid van een verder gesaeculariseerd Voorzienigheidsgeloof, gesaeculariseerd tot de overtuiging dat met de klassenstrijd als middel het einddoel van de klasseloze maatschappij, waarin de mens eerst vrij en ten volle mens zal zijn, zal worden bereikt: een noodzakelijk proces waarvoor geen goddelijk plan of list der Rede meer hoefde borg te staan. Nuchter beschouwd zou het ideaal van de vrije mens tot een verbeterd liberalisme kunnen leiden, maar dit had voor Marx geen bekoring. In gelovige overgave aan de bewegingswetten der maatschappij beleed hij een algemeen of politiek ‘laissez-faire’ in optima forma, in opvallende tegenstelling tot zijn afwijzing van het ‘laissez faire’ op economisch gebied, maar hiermee toch niet in strijd, daar hij in de vrije concurrentie de bewegingswet werkzaam zag waardoor zij zichzelf zou opheffen. Maar dit ‘laissez faire’ als historische ontwikkelingsfilosofie, met de vrije mens als eindproduct, was een gesaeculariseerd Voorzienigheidsgeloof dat de dienst bewees Marx' revolutionnaire wil de volle wind in de zeilen te blazen. Deze saecularisering is zo getrouw een omzetting in sociaal-revolutionnaire toonaard, dat uit critisch-humanistisch oogpunt haar irrationaliteit duidelijk uitkomt, maar juist daarom werd ze het middel bij uitnemendheid om in de praktijk massale gelovigheid in godsdienstige zin in een nieuwe gebondenheid om te zetten. De geografische verbreiding van het marxisme als heersende ideologie - gevulgariseerd met eenzijdige nadruk op haar anti-liberale trekken - wordt hierdoor begrijpelijk.
Wanneer de mens voor de doelmatigheid van zijn handelen geheel op zichzelf is aangewezen, verliest het geloof aan de dialektische doelmatigheid om door inter-menselijke strijd eenheid en vrede, door het negatieve kwaad het positieve goed te bereiken, elke redelijke grond. Maar dit besliste niet over zijn invloed. Meer nog dan diepte van sociaal-economisch inzicht - en de intellectuele superioriteit van het Kommunistisch Manifest moet worden erkend - was het vooral dit irrationele, pseudo-wetenschappelijke geloof, dat het marxisme te midden van de andere socialistische richtingen, waaruit en waartegenover het zich ontwikkelde, bij uitstek geschikt maakte om de weg van de politieke machtsstrijd op te gaan, en de leiding te nemen. Zo selecteerde als 't ware de politieke strijd-zelf de socialistische variant die 't best aan zijn eisen was aangepast. Maar van de resultaten die op het credit van het marxisme staan - uiteraard niet nauwkeurig aan te geven -
| |
| |
mag men zich afvragen of ze inderdaad de vrije mens, die de humanist Marx als doel voor ogen stond, hebben nabij gebracht. Bij Marx zelf, genie der gedachte, hield de wetenschappelijke ontdekker en de humanist de overhand; in het latere marxisme als politieke machtsfactor kwamen, gelijk-op met de macht, zowel de wetenschap als het humanisme steeds meer in verdrukking. Maar de geschiktheid van een ideologie om de weg naar de politieke macht te banen levert nu eenmaal niet als toegift het bewijs van haar waarheid en menselijkheid op. Evenmin doen dit de offers waartoe zij haar aanhangers instaat stelt. Ware het anders, men zou - zoals een vluchtige blik op de historie leren kan - aan al te veel tegenstrijdigs deze hoge onderscheiding moeten toekennen.
(Slot volgt)
|
|