De Nieuwe Stem. Jaargang 9

[p. 200]

H.J. Pos
Sartre in protestantse belichting

Naar aanleiding van: Dr G.C. van Niftrik, De boodschap van Sartre.
Callenbach, Nijkerk, 1953.

Wij stellen er bijzonder prijs op enkele woorden van vriendschap en waardering te voegen bij het artikel van onze vroegere mederedacteur, die sinds Januari van dit jaar geen deel meer uitmaakt van onze redactie, maar die, in de geest met het tijdschrift en zijn redactie verbonden, gaarne blijft medewerken. Wij zullen Pos, die een der oprichters van De Nieuwe Stem en gedurende tal van jaren een van haar steunpilaren is geweest, steeds blijven zien als iemand wiens gemis wij in de redactie betreuren, maar wiens sympathie en meeleven, wiens medewerking dit gemis in ruime mate zullen vergoeden.
DE REDACTIE.

In Nederland is sedert de laatste oorlog de belangstelling voor J.P. Sartre's filosofie groot. In 1946 gelukte het een Utrechts hoogleraar, Sartre en Simone de Beauvoir te bewegen tot een verblijf in ons land. Sartre's lezing over La création artistique heeft daarvan het hoogtepunt gevormd. Na het werk van Hans Redeker, van Bernard Delfgaauw en anderen heeft prof. Van Niftrik een boek over Sartre doen verschijnen, dat gegroeid is uit lezingen, die hij voor een talrijk gehoor aan volksuniversiteiten heeft gehouden. Dit boek biedt belangrijk meer dan een weergave van Sartre's werken: het kiest daaruit de essentialia, die het confronteert met schrijvers' Protestantse overtuigingen. In die confrontatie blijkt Van Niftrik dieper in te dringen in Sartre en meer door hem bewogen te worden dan sommige zijner geestverwanten, die in de Franse denker niet meer zien dan een teken, hoe ver het in onze tijd met de ‘afval van God’ is gekomen. Van N.'s bewogenheid gaat zelfs zo ver, dat hij, voor Sartre zich openstellend, hem invloed wil gunnen op de vernieuwing der Protestantse theologie, waarvan hij zelf een voorvechter is. Zijn boek is dan ook in twee gedeelten opgebouwd: in vier hoofdstukken handelt het over Sartre's visie op de mens, zijn ethiek en zijn atheïsme, terwijl het vijfde, onder de titel: Een christelijke beoordeling, de vernieuwing van oude dogma's ter sprake brengt, die een niet enkel verwerpende visie op Sartre recht-

[p. 201]

vaardigt. In het volgende zal blijken, dat deze beide stukken innig met elkaar verweven zijn. Uiteindelijk is het er de schr. meer om te doen, aan Sartre materiaal te ontlenen voor de theologie, die hem voorzweeft en die hij vóór alles scherp wil afgrenzen enerzijds tegen de ‘platonische’ katholieke en anderzijds tegen de ‘burgerlijke’ van zijn Protestantse geestverwanten ter rechterzijde. Dit streven om toch vooral de Protestantse variant van de Christelijke religie, die door de schr. als de ‘bijbelse’ wordt betiteld, - een term waarmee haar hoger recht tegenover afwijkingen wordt gegrond -, als de ware te doen uitkomen, heeft tot gevolg, dat v. Niftrik bij alle eerbiedwekkende moeite om Sartre te verstaan hem toch spant in het net van zijn eigen dogmatische preoccupaties. Zijn gedachtegang is hier deze: eeuwenlang heeft de theologie de geloofswaarheid gewrongen in Platonisch-Aristotelische begripskaders. Zo kon ze een Godsbegrip op de grondslag der natuurlijke rede ontwikkelen, dat voor alle mensen dwingend heette en door de Openbaring enkel zou worden aangevuld en bekroond. Maar zulk een evidentie is er niet, betoogt schr., de natuurlijke rede leidt niet tot dwingende erkenning van het bestaan van God.

Nu is het wel bizonder jammer, dat schr.'s ijver om toch vooral de Protestantse theologie van de Katholieke te discrimineren hem er toe verleidt, het gemeenschappelijke geloof, waaraan beide een uiteenlopende intellectuele vorm geven, op de achtergrond te schuiven. Het is ook in tegenspraak met zijn aanhalen van een Katholieke dichteres ter vertolking van zijn eigen geloof (blz. 133). Inderdaad hebben de oude Christelijke theologen zich aangesloten bij de Platonische begrippen van de filosofie, die ze aantroffen als erfgoed der Griekse beschaving. Het wemelt bij hen van Platonische, Aristotelische en Stoïsche begrippen: Calvijn's Semen religionis, door v. Niftrik eveneens bestreden, is een voorbeeld van dat laatste. Maar hoe denkt onze schr., die wil, dat er niets is dat bemiddelt tussen de menselijke natuur en het geloof, over Paulus' rede tot de ‘zeer godsdienstige’ Atheners?

Wanneer nu v. Niftrik zich teweer stelt tegen Sartre's atheïsme, mengt hij in zijn betoog bovengenoemd geschilpunt en meent dat Sartre in zijn verwerping van God de dupe is van het heidense denkbeeld der Katholieken, alsof God kenbaar zou zijn door de natuurlijke rede. Wij ontkennen echter, dat dit denkbeeld in de mensen, die Sartre ten tonele voert en in het algemeen in het katholieke geloofsleven enige rol speelt. Immers Sartre's bedoeling is in het geheel niet, dat het hoogste Zijn het daarvan afhankelijke menselijke zijn belemmert - dit zijn metafysische abstracties, die in de gewone gelovigen die

[p. 202]

Sartre's figuren zijn geen enkele realiteit hebben en die trouwens alleen op gekunstelde wijze met de God van het christelijke geloofsleven in verband gebracht kunnen worden - hij weerlegt God niet op ontologische gronden en daarom interesseert hem ook de ontologische evidentie niet: zijn weerlegging is ethisch en de God waarover zijn figuren spreken is die die hun in hun jeugd is bijgebracht, en die ze in hun leven meedragen. Men kan over de waarde der katholieke filosofie en theologie verschillend denken, één ding kan men niet: ze verwisselen met het godsdienstig leven der Katholieken zelf. Dit laatste heeft, bij alle onderscheid ten opzichte van het Protestantse, daarmee gemeen de Godsvoorstelling. Sartre nu gaat van deze voorstelling en niet van enig zijnsbegrip uit, wanneer hij zegt: als God is, als almachtige persoon, is de menselijke persoon niet vrij: het volgen van de wil van een machtiger wezen is geen vrijheid. Vrijheid, welverstaan, is volstrekte vrijheid. Dit is dan ook de vrijheid, die wij in onszelf kennen: nous sentons que nous sommes libres. Sartre laat aldus God vallen - d.w.z. de in de Christelijke traditie wortelende en door haar instandgehouden voorstelling van de koning, heer, toeziende vader, helper en weldoener van alle mensen - de God dus, die zeker niet een ens realissimum is, maar een persoon, die in macht, kennis, wijsheid, liefde de mensen te bovengaat.

Sartre's strijd om de vrijheid te redden gaat tegen twee fronten: de bepaaldheid van de mens door de wereld waarin hij geboren wordt; hierin meent Sartre te staan tegenover de communisten; en de bepaaldheid door ‘God’, die in strijd is met de vrijheid als uniek en wezenlijk voor de mens. Nadat Van Niftrik nu voor het katholieke geloof in God de ontologische vervanging daarvan heeft in de plaats gesteld, is het wel begrijpelijk, dat hij Sartre's atheïsme ‘met een zekere humor kan beschouwen’ (132). Immers Sartre strijdt alleen maar, misleid door de Roomse ontologie, tegen een god van eigen makelij: de wáre God, zo heet het, blijkt hij in het geheel niet te kennen. Die ware God n.l. is nooit een object, zoals de God der natuurlijke rede van de katholieken dat is. Hij is altijd Subject en hij is niet: veel machtiger dan de mens en dus quantitatief boven de mens, maar heel anders dan deze. Deze God beschrijft nu van Niftrik als degene ‘die nooit object wordt, de Liefde, de Heilige en de Almachtige, die.... Zijn hand op mij legt en mij maakt tot Zijn kind - die als de Heilige mijn zonde oordeelt en vergeeft - die als de Almachtige mij draagt in mijn zwakheid’ (133).

Naar onze mening zal deze Protestantse rechtzetting van het Gods-

[p. 203]

beeld Sartre niet kunnen overtuigen. Het hier getekende Godsbeeld is namelijk niet voldoende verschillend van dat van een Katholiek, dat kennisneming ervan betekenis zou hebben voor iemand, die in geseculariseerd katholiek Frankrijk leeft. De gemeenschappelijke trekken van het Godsbeeld, zoals dit in het bewustzijn van door geen filosofie beïnvloede gelovigen leeft, zijn bij Katholieken en Protestanten veel sterker dan men zou denken wanneer men enkel let op hun dogmatisch-filosofische verschillen. Of het bestaan van God voor de apologetiek met haar vernuftigheden voorafgaat aan de openbaring van Christus of dat het in die laatste geïmpliceerd ligt, is volmaakt onverschillig voor de structuur van het geloof, dat de beide vertakkingen gemeen hebben. De dogmaticus in Van Niftrik - wel onderscheiden van de gelovige, die samen met de katholieke dichteres van ‘Hymnen aan de Kerk’ een lied wil zingen om God te loven - kan alleen aan Sartre verwijten, dat hij de ‘God van de bijbel’ niet kent, als hij zelf het verwijt wil aanvaarden, dat zijn Protestantse dogmatiek hem belet om het Katholieke geloof te kennen Voor de mensen van Sartre's toneelstukken is God niet een onpersoonlijke hoogste Zijnde, niet een object - als daarmee bedoeld wordt een ding - maar wel een gij. Deze gij wordt omschreven als koning, heer, vader en vriend. Het diepste motief om hem te verwerpen ligt bij Sartre hierin, dat twee vrijheden niet samen kunnen bestaan.

Dit laatste is bij Sartre gegrond in zijn ervaringen als mens met medemensen. Terecht wijst Van Niftrik op het verband tussen Sartre's verwerping van een Vrijheid in het aangezicht waarvan de menselijke vrijheid zou ondergaan en zijn opvatting, dat de mens voor de blik van een medemens ‘in de hel is’. Had hij nu, in plaats van zonder uitzicht op beaming aan Sartre voor te houden, dat God toch wel een Vrijheid is, die zich met menselijke vrijheid verdraagt, diens stelling over God onderzocht in haar reëele grond, die verhoudingen tussen mensen betreft, en aan de ervaring getoetst, dan zou zijn bijdrage tot de kennis der vrijheid in haar reëele, dat is menselijke verbanden groter geweest zijn en voor velen betekenis gehad hebben, die nu teleurgesteld zullen constateren, dat kras-eenzijdige, boutade-achtige stellingen van Sartre eerst worden ‘weerlegd’ en vervolgens uitgebuit ten gunste van een zich in nieuw gewaad stekende, maar toch dogmatisch blijvende geloofsleer.

Dat Van Niftrik die weg niet opgaat, komt doordat hij theoloog is en ‘van de filosofie alleen een eclectisch gebruik wil maken’. Een wijsgeer heeft, als hij zich rekenschap geeft van wat hij doet, in laatste

[p. 204]

instantie alleen zijn eigen geloof in de waarheid, tot welker bepaling hem het denken van anderen als materiaal ter beschikking staat. Een theoloog daarentegen kan bij een openbaring aansluiten. De stelling dat de subjectiviteit de waarheid is en dat ook bij hem is, blijft zoals wij verderop uitwerken, van beperkte toepassing. Met de eclectische houding hangt samen, dat inzonderheid methodische denkers worden afgeweerd: over Hegel valt geen woord, over Kant is Van Niftrik's oordeel, dat hij voor de tegenwoordige generatie heeft afgedaan. Hij typeert Kant's denken als idealisme, een woord dat associaties wekt met zwevende wereldvreemdheid. Daarmee zal wel verband houden, dat de tegenwoordige generatie niets aan hem heeft, immers ‘zij wil kort en goed weten of God nu bestaat of niet’. Kant leert, dat God een postulaat is. Dit betekent, dat hij buiten de sfeer van het weetbare ligt. Merkwaardigerwijze is dit voor Van Niftrik óók zo: ook hij zegt, precies als Kant: ik kan God niet bewijzen of aantonen, ik kan alleen in Hem gelóven. Het verschil is, dat Van Niftrik na die bekentenis over God toch blijkt nog wel heel wat te weten, terwijl Kant in consequente toepassing van zijn methode begrijpt, dat de menselijke geest hier een grens bereikt, die hij alleen onrechtmatig kan overschrijden. Als woordvoerder van een generatie, die zwart op wit wil weten, of God er is of niet, plaatst Van Niftrik de grote Kant in het gezelschap van.... Hélène Swarth, de weemoedige dichteres, die ook al niet wist of God er is en of er een hiernamaals zal zijn. Daar Kant's filosofie met die van Sartre veel dieper verband houdt dan de schr. laat uitkomen en hij bovendien in zijn eigen stellingen veel dichter bij Kant aansluit dan hij zich bewust blijkt, moge ter aanvulling en rechtzetting van de feitelijke historische verhoudingen het volgende worden gesteld.

Hoewel het ondoenlijk is, de arbeid van de reus die Kant geweest is in een formule samen te vatten zonder aan die arbeid onrecht te doen, is toch in zijn geval de methode van onderzoek zo consequent doorgevoerd en één oorspronkelijke grondgedachte met zodanig meesterschap op de meest uiteenlopende gebieden toegepast, dat de stelling verantwoord is: Kant onderzoekt de gebieden der geestelijke werkelijkheid vanuit de zelfwetgeving van de menselijke geest. Door hem wordt de filosofie een onderzoek van het subject, dat de mens is. Zulk een mogelijkheid van onderzoek is door vroegere denkers, als b.v. Descartes en waarschijnlijk reeds Plato, bevroed. Ze kon echter eerst met vrucht worden uitgevoerd, nadat de voortbrenging der geestelijke werkelijkheid door de mens een eindweegs was gevorderd en wel zover, dat zij met haar eigen, tot dusverre volgehouden veronderstelling van

[p. 205]

een van buitenaf ontvangen van kennis, zedelijkheid, kunst en religie in botsing geraakte en daardoor zich haar eigen aandeel in de totstandkoming van haar inhouden bewust werd. Dit was het geval in een tijd, toen de geest ging twijfelen aan de hechte grondslag van metafysica's die onderling strijdig bleken en hij in de ontmoeting van moralen en religies hun verankerd-zijn in verschillen van tijden en omstandigheden leerde zien. De eerste, die als methodisch uitgangspunt van onderzoek en beoordeling der geestelijke verschijnselen het menselijk subject stelde, is Kant geweest. Deze methode, die met idealisme slecht getekend is en juister criticisme heet, bestaat in de beroemde Copernicaanse wending: werd vóór Kant de menselijke geest als de ontvánger van de werkelijkheid in de kennis, van de geboden en zedelijkheid in de moraal, van het beeld van God in de religie opgevat, voortaan zal hij omgekeerd als de máker van al deze inhouden worden begrepen: hij zelf brengt krachtens zijn geestelijk wezen deze voort. Het is dan ook de mens, dien het onderzoek van de kennis, zedelijkheid, recht, kunst en religie ons leert kennen. Is Kant aldus de filosoof der menselijke subjectiviteit, een rampzalige verwarring ontstaat, wanneer deze subjectiviteit als individuele willekeur wordt opgevat. Het individualistisch subjectivisme is wel eerst door Kant's filosofie mogelijk geworden en in zoverre is het de geschiedenis geweld aandoen, het voor te stellen, alsof b.v. Kierkegaard, Heidegger en Sartre niets aan Kant te danken zouden hebben; maar het is tegelijk de verwarring ten top voeren en alle vruchtbaarheid aan Kant's leer ontnemen, om zoals Van Niftrik doet, de stelling dat de subjectiviteit de waarheid is individualistisch en dogmatisch te hanteren. Een citaat uit de Sopper's boek Inleiding tot de filosofie, dat kennelijk de instemming van Van Niftrik heeft, komt bevestigen, in welk een tuchteloosheid van denken en verarming de aanraking met het existentialisme zelfs een man kan brengen, die zich tijdens zijn twintigjarige werkzaamheid aan de Leidse universiteit als aanhanger van de Neokantiaan Heinrich Rickert had doen kennen. Wij geven hier het woordenrijke citaat verkort als staal van existentialistische versmalling van denken en tevens prijsgave van Kant's begrip der transcendentale subjectiviteit. De Sopper schrijft op blz. 166 van zijn bovengenoemd boek: ‘Neen, de ware philosooph philosopheert niet met zijn intellect, ook niet met zijn gevoel, zelfs niet met zijn wil, maar met zijn gehele wezen. Philosopheren is bij uitstek persoonlijk, subjectief werk. En de philosooph, die wil philosopheren op het standpunt van het algemeen-identisch, logisch subject, het ‘Bewusstsein überhaupt’, weet niet wat hij doet.’

[p. 206]

De afbuiging van de belangstelling van het algemeen geldige, zonder hetwelk er noch wetenschap noch zedelijkheid noch kunst is en dat deze drie waarden tot pijlers van gemeenschap tussen de mensen maakt, naar het opzichzelf gestelde, van geest en gemeenschap losgeslagen individu heeft zich hier voltrokken. Sartre is op dit punt wijzer dan zijn volgelingen: hij zal zich wel wachten, de wetenschappelijke kennis, bij welker ontleding het transcendentale subject te voorschijn komt als het model, waarnaar alle individuele kennisactiviteit gericht is, in een losse verzameling van naar kennis strevende individuen te laten uiteenvallen. Hij spreekt er niet over, omdat niet dáár zijn problemen liggen. De solidariteit en de samenwerking der wetenschappelijke werkers heeft zich sedert Kant's dagen uitgebreid over de mensheid. Dwars heen door de scheidslijnen en de gordijnen, die de mensheid in elkaar beloerende blokken verdelen, verenigt het wetenschappelijk waarheidsstreven mensen van verschillend ras en politiek systeem. Sartre richt niet dáárop zijn versplinterende kritiek: hij ontkent de ethische mogelijkheid van gemeenschap. ‘Wij maken elkaar altijd weer tot een object, een ding, dat ìk bezit. Dàt is het échec van alle intermenselijke relaties. Er is geen gemeenschap van vrijheid en vrijheid mogelijk’ luidt Van Niftrik's commentaar op Sartre's loochening van gemeenschap.

Waarom aanvaardt Van Niftrik deze stellingen zonder protest? Waarom zegt hij niet, dat het eenvoudig niet waar is, dat het in strijd is met de ervaring, dat er tussen mensen geen gemeenschap is en dat de blik van de een op de ander de hel zou zijn? Heeft hij nooit een moeder haar kind zien aankijken, een man zijn geliefde; kent hij niet de warmte die door de blik gaat van iemand, die met verering een kunstenaar, een leider, een leermeester aanziet? Denkt hij werkelijk, dat het Sartre ook maar enigszins raakt, als men laat horen: Uw godsvoorstelling is verkeerd en dáárom zijt ge atheïst. Als ge mijn Godservaring hadt, zoudt ge God niet loochenen: ge vecht tegen een afgod, dien ge zelf hebt gemaakt! En dat het hem niet zou raken, als hij te horen kreeg: gij liegt, wanneer gij uw eigen bittere ervaringen tot algemene waarheden over het menselijk zijn opblaast. Wij weten wel, waarom de blik van de medemens voor U in Uw jeugd de hel was, maar wij zijn gelukkiger geweest dan gij en wij laten U ons niet het geluk ontnemen, dat een ondoorgrondelijk lot geschonken heeft en op grond waarvan wij tegenover uw stelling: er is geen gemeenschap van vrijheid en vrijheid mogelijk, de formule plaatsen, die op ónze ervaring rust: er is alleen gemeenschap van vrije mensen mogelijk.

[p. 207]

Wij betreuren het, dat Van Niftrik zich niet op reëel-menselijk standpunt stelt, wanneer hij Sartre wil weerleggen. Inmiddels begrijpen wij wel, waarom hij dit niet doet en niet kàn doen: als theoloog is hij gehouden te menen, dat de verhouding van de mens tot God de grond legt voor de verhouding van mens tot mens. Dit verleidt hem tot de naïviteit, met Sartre te gaan strijden over de ‘ware’ God. Naar onze opvatting is dit onvruchtbaar, omdat het een illusie is te menen, dat de Godskennis voorwaarde is voor de verwezenlijking van gemeenschap tussen mensen. Het is veeleer zo, dat zij telkens de ideale projectie is van de verhoudingen, die een gezaghebbend leider wil dat er tussen de mensen zullen bestaan, terwijl mogelijkerwijs wat zich in hem cristalliseert gevoed wordt door de wil van zijn volgelingen. Wat Mozes op de berg ontvangt beantwoordt in volmaakte mate aan de behoeften van zijn volk. De analogie tussen de Heer die gediend wil zijn als de enige en de Oosterse vorst is te sprekend dan dat het zin zou hebben te ontkennen, dat die Heer daaraan en aan het patriarchaal gezag zijn gestalte ontleent. Voor het bewustzijn der gelovigen is primair en ondoorgrondelijk wat de Heer gebiedt en hebben de mensen dit op te volgen. In werkelijkheid echter gehoorzamen zij aan wetten, waarvan de opvolging de levensorde bevestigt die zij zelf willen. De diepste grond der geboden is dat de mensen er zelf om vragen. Doordat dit zo is, kan de geopenbaarde wil van God bij verandering van gemeenschapsorde in botsing komen met wat nú aan het willen der gemeenschap richting geeft. Zo is b.v. de revolutie te begrijpen, die het Christendom ten opzichte van de Joodse Godsopenbaring teweeg brengt. Wanneer het heet, dat het Joodse geloof slechts een voorspel tot het Christelijke geweest is, wordt de breuk omzichtig toegedekt; maar voortaan zijn er Christenen èn Joden, die aan Gods beloften trouw blijven en die later door de Kerk zullen worden vervolgd. Zo is de drijfkracht van wat voortgaande Godsopenbaring heet te zijn, zuiver menselijk te begrijpen: religieuze genieën zorgen voor de aanpassing, die krachtens nieuwe omstandigheden en nieuwe levensvormen aan de zelfopenbaring Gods een inhoud geeft, die van deze de uitdrukking is en ze kan bevruchten. Let men op omzettingen, als b.v. Paulus aan de Joodse religie gegeven heeft, dan begrijpt men zowel de vruchtbaarheid daarvan in de veranderde omstandigheden alsook, dat de Apostel tracht, de Joodse gelovigen mee te krijgen door als een continuïteit voor te stellen wat een breuk is. De Copernicaanse wending van Kant, op de religie toegepast, houdt in, dat de voorstelling alsof God ‘zelf’ af en toe iets nieuws van zich laat weten, voor ons niet

[p. 208]

meer kan betekenen dan dat de intuïtie van geniale gelovigen, wanneer de tijd daarvoor rijp is, in Gods naam de waarheid verandert, die te ver is achtergeraakt bij de situatie van mens en gemeenschap en de nieuwe perspectieven, die zij opent. Wanneer men aldus de geschiedenis van de Joodse en de Christelijke religie beschouwt, krijgt ze een menselijk belang, dat ze niet heeft voor hem, die meent dat God ‘zelf’ eertijds gesproken heeft en eens voor goed zijn waarheid aan de mensen heeft medegedeeld. De breuk, die van de Joodse religie naar de Christelijke heeft geleid, heeft zich nog eenmaal herhaald, toen de Westerse Kerk opnieuw scheurde door de Reformatie. Dat de motieven, die tot haar geleid hebben, niet zuiver religieus en in menig opzicht werelds waren, is bekend. De Reformatie is achteraf gerechtvaardigd door de rol, die de Protestantse volken in de geschiedenis van de mensheid hebben gespeeld. Een van haar grote beginselen is, dat ze in kerkelijk en wereldlijk opzicht de hiërarchische gezagsorde verwierp en de burger zowel in zaken van geloof als van levensgedrag naar zijn eigen verantwoordelijkheid en geweten laat oordelen. Ze verwierp het gezag der Kerk, die zich tussen de gelovige en het Woord Gods had ingedrongen en gaf als richtsnoer voor geloof en leven dit Woord zelfs aan alle gelovigen in handen. Zij meende, dat kennisneming van de bijbel, zoals hij daar ligt, de maatstaven voor het gehele leven, kerkelijk en werelds en in alle omstandigheden, in handen gaf. Zij ging daarbij van het vertrouwen uit, dat ‘onder leiding van de Heilige Geest’ op deze grondslag eenheid van belijdenis en levenshouding zich zou manifesteren. Zij heeft zich daarin vergist.

De Reformatie noemt zichzelf een herstel van het geloof, dat tot uittreding uit een verwereldlijkte en heidens-geworden moederkerk ondanks bedreiging met marteling en dood de moed gaf. Ze deed beroep voor haar zaak op gewetensvrijheid. Achter haar teruggaan op de bijbel ging een revolutie schuil, die ver zou heenschieten over het concrete doel, dat de Hervormers zich stelden: het beginsel der geestelijke vrijheid zou in de Noordelijke landen naast het Protestantisme en ertegen in een vrijzinnigheid mogelijk maken, die de rede als het enige gezag tegenover het gezag der Schrift stelde. Het Protestantisme is daarmee een overgang gebleken. Toen de geesten die het had opgeroepen als steun voor zijn afvallen van de moederkerk tot volle werking kwamen, keerden ze zich tegen het goddelijk gezag der Schrift, dat ze enkel hadden geschenen te ondersteunen om de opzegging van het naar menselijk oordeel onbetrouwbaar en onwaardig gebleken gezag der Kerk te rechtvaardigen. Is de Hervorming de laatste grote

[p. 209]

breuk in het lichaam der Kerk, ze vernieuwde de beschaving in zekere zin tegen haar eigen belijdenis in en buiten de punten om, die voor het bewustzijn der Hervormers de hoofdzaak waren. Een nieuwe bekendmaking van Gods Woord was ze niet, ze greep terug op het gegeven en afgesloten Woord, waarvan ze meende de zuivere uitlegging te bezitten. Op dit standpunt staat ook Van Niftrik: een geloofswaarheid is voor hem dan gegrond, als ze ‘bijbels’ is. Hier wreekt zich de miskenning van Kant opnieuw. Want op het oude realisme, waardoor een boek zijn inhoud met gezag zou opleggen, is evenzeer de Copernicaanse wending toepasselijk als op de andere gebieden van de geest het geval is. Dit betekent, dat voortaan dit gezag alleen kan optreden krachtens en in afhankelijkheid van een oordeel over zijn inhoud. Voor de oude realistische voorstelling, die de inhoud van buiten naar binnen liet dringen, is geen plaats meer in een denkwijze, waarin de mens als de voortbrenger van de geestelijke werkelijkheid en als de beoordelaar van alle vroegere voortbrengselen verschijnt. En dit laatste is sedert Kant het geval. De godsdienstwetenschap, die sedert twee eeuwen is opgekomen, is er het bewijs van; zij is de rechtmatige opvolgster van de theologie. Werd vroeger onder vrijheid de gehoorzame aanvaarding van de Openbaring verstaan, nú kan dat woord niet anders betekenen dan de vrije, d.i. oordelende bepaling van de betekenis, die oude woorden als God, Godszoon en dergelijke voor ons nog kunnen hebben. In vroeger eeuwen was het een hubris, om vrij te oordelen over de Schrift en daarin tegenspraken aan te wijzen, die vergeeflijk zijn als ze menselijk zijn. Spinoza en vele anderen hebben ondervonden, aan welke gevaren een vrijmoedig oordeel blootstelde, ook als het de kracht had van een onweerlegbare evidentie. Nu is het veeleer omgekeerd, en moet het hubris heten, de oude voorstellingen over God te handhaven tegen de bereikte trap van menselijke zelfkennis in. Deze hubris zal zonder sparing worden aangewezen door hen, die ernst maken met de mondigheid waarvan Kant de klassieke denker is. Meer dan een beroep op ieders zelfkennis, zijn zelfkritiek en geweten zal niet worden gedaan: het vrije denken weet zich onschuldig aan het fanatisme en de geweldpleging der orthodoxieën. Het roept op tot verantwoording, nooit tot onderwerping. Het oefent geen andere macht uit dan die van de geest van redelijkheid, die in alle mensen is.

Kant's mondigheid is geen hubris. Het is oordelen over alles wat de mens in kennen, handelen, scheppen bestreeft en zwijgen over het onweetbare. Dat de latere ontwikkeling zich daaraan niet gehouden heeft, dat de intellectuele ascese die het criticisme vergt af en toe meta-

[p. 210]

fysische hunkeringen en wilde dromen als reactie wekt, kan men inzonderheid in onze tijd zien. Van het naar voren dringen tegenover de critische filosofie van de ‘levende’ mens en het ‘levende’ geloof geeft het citaat uit de Sopper een treffende illustratie, tegelijk helaas van het onvermogen om bij alle nadruk op het concrete en existentiële iets te poneren, zoals Kant deed, van een gehalte waardoor menselijk streven zinvol kan fungeren in gemeenschap. Maar wel is het hubris om met Van Niftrik de mondigheid te begroeten als ‘iets wat God den mens niet misgunt’ en tegelijk te zeggen: de psychologie (hier waarschijnlijk in zeer ruime zin bedoeld) mag mijn geloofsvormen en mijn gelovigheid onderzoeken, maar niet mijn geloof als het werk van de Heilige Geest (130).

Aan dit verbod zal het mondig geworden oordeel zich niet houden. Het zal zelfs niet zwijgen, wanneer een getuigenis wordt gegeven, dat aldus luidt: God kan niet als zijnde bepaald worden. Hij gaat op in Zijn daden. Wanneer hij zegt tot Mozes: Ik ben die Ik zijn zal, wil dat zeggen: gij zult mijn daden wel merken. Hij kan nooit object worden, want Hij is altijd Subject, heet het verder. De menselijke kennis richt zich niet zoekend naar Hem, want zover Hij gekend wordt is Hij zelf de bewerker van die kennis, voor zover Hij bemind wordt zelf degene die die liefde ontsteekt. In deze gedachtengangen is de vernietiging van de menselijke vrijheid even volstrekt als in die van het godloos-denkende determinisme der communisten. En Van Niftrik meent, dat Sartre, als hij er kennis van neemt, dat nu wèl zal aanvaarden en zeggen: ja, nu zie ik het, ik heb mij vergist, toen ik God ontkende. Zoals gij hem nu beschrijft, wordt alles anders: in Uw getuigenis over God verdwijnt niet alleen uw vrijheid, maar gij zelf verdwijnt er in! Gij vernietigt in dat getuigenis de mens nog veel radicaler dan ik voor mogelijk hield!

Wij weten niet, wat Sartre tot Van Niftrik zal zeggen, we hebben er alleen maar een vermoeden van. Wat we zeker weten, is wat we er zelf van vinden, namelijk: dit is hubris. Even beklemde het ons, dat God zomaar over zichzelf scheen te spreken bij monde van zijn dienaar, maar toen bedachten we: hier spreekt een mens, die alle menselijke grenzen overschrijdt, wanneer hij het doet voorkomen alsof God over zichzelf iets meedeelt, dat onafhankelijk van menselijk oordeel waar zou zijn. In de houding van deemoedig-luisterend ontvangen begaat deze mens de mateloosheid, van God uit te verkondigen, hoe God is. Hoe kan een op God gericht denker zich zo misgaan tegenover zijn medemensen, dat hij, alle verantwoording in gemeenschap prijsgevend,

[p. 211]

tot hen kan zeggen: De ring waarin ik ben houdt mij geborgen in God. Mijn kennen van Hem is Zijn eigen werk. Gij anderen kunt daar niet binnen komen, zoals ik er niet uit kan, krachtens Zijn ondoorgrondelijk besluit. Bedenken we hierbij, dat het even wezenlijk is voor een mens hoe hij voor het oog van zijn medemensen verschijnt als hoe hij van binnen zich tegenover zichzelf of tegenover God ziet, dan zien wij in, dat terwijl die mens over God spreekt als een wezen, waarvan te zeggen dat hij is een ontoereikende bepaling heet en wiens verhevenheid met geen woorden is uit te drukken, in dat spreken de oneindige afstand tegelijk stelt en teniet doet, doordat de God waarvan hier wordt getuigd, niet alleen de voor anderen onzichtbare God van de getuigende, maar die getuigende zelf is. In tegenstelling tot de subjectieve strekking van een getuigenis, dat zó nederig is, dat het zichzelf overbodig verklaart, is in objectieve vaststelling dat getuigenis identiek met zijn inhoud: deze God, die van zich uit over zich iets mededeelt, is de spreker zelf; de menselijke voorstelling, gericht op een macht waarvoor het woord zijn als bepaling nog te zwak is, en subjectief oneindig van die macht gescheiden, is zelf die macht. Hij die dit inziet, begrijpt ook, hoe de schr. zeggen kan, dat God nooit object, maar altijd Subject is en hoe hij van de psychologische wetenschap kan zeggen, dat ze zijn geloofsvormen mag onderzoeken, maar niet zijn geloof, dat door de Heilige Geest gewekt wordt: dit laatste, zijn geloof en het voorwerp daarvan zijn identiek in de reëele persoon, die hij is. God kan hem nooit ontvallen, want hij máákt Hem zelf, terwijl hij getuigt, dat het andersom is. De onaantastbare subjectiviteit van deze gelovige en het door hem voorgestelde Subject, dat nooit object wordt, zijn een en hetzelfde. Juist omdat dat zo is, staat tegenover de onverantwoorde bewering dat God altijd Subject is - op de ‘bijbelse’ gegrondheid waarvan wij terugkomen - de welgegronde stelling, dat Hij nooit anders dan object is en wel een object waaraan geen realiteit beantwoordt, dat hij áls object in de geschiedenis der mensheid wordt vóórgesteld als de maker van die geschiedenis, en dat Hij niet bestaat als werkelijkheid op de wijze van enig ding in de wereld, dat wil zeggen, dat hij in het geheel niet bestaat anders dan als de kennende, willende en voelende voorstelling die de mensen van Hem hebben. Als gelóven dàt betekent, dat Hij niet kan worden aangetoond en nooit zal worden aangetoond, omdat hij niet is in de enig redelijke zin van dat woord: een voorstelling, waaraan een werkelijkheid beantwoordt, dan zijn wij tegelijk met Van Niftrik subjectivisten en.... met Sartre atheïsten. Dan zien wij in, dat wat bóven de werkelijkheid als bestaand gedacht wordt, zijn

[p. 212]

werkelijkheid heeft in hem die het denkt en tot bestaande máákt.

In kritische geest aldus voortdenkend menen we, dat een geloof in zijn zuivere menselijkheid zich daar het sterkst openbaart, waar het de steilste afstand neemt van al het menselijke. Het wordt in die beweging voor het eigen bewustzijn tot het zuivere tegendeel van wat het als object voor de medemensen is, die zijn beweging van binnenuit niet volgen. Door dit inzicht is onze tijd voorgoed gescheiden van de tijden van gelovig realisme, toen het object der religie voor een realiteit werd gehouden en de bijzondere eenheid van object en realiteit, als het om God gaat, nog niet was onderkend. Ook hier vormt de kritische filosofie de scheidingslijn. Datgene waar Sartre's figuren tegen vechten, is niet een God, die bóven, maar die, als voorstelling, ín hen is. Die voorstelling zelf heeft macht over hen, en zij vechten om deze in de jeugd ingeprente realiteit te elimineren, opdat de zedelijke beslissing zuiver zij. In een mensheid, die tot de mondigheid is gekomen, waarvan Kant spreekt, kan het oude Joodse realisme niet worden gehandhaafd of hersteld. Van Niftrik spreekt over de mondigheid als een bereikte toestand, ‘die God de mensen niet misgunt’. Blijkbaar voelt hij niet, wat de eisen en de consequenties der mondigheid zijn. Hij schijnt te menen, dat het op een mondig geworden, dat is tot oordelen gekomen mensheid nog indruk zal maken, wanneer predikers getuigen van de bijbel als de zelfopenbaring van God en dat de nieuwe theologie, die hij zelf voorstaat, voor het eerst sedert negentien eeuwen ‘de bijbel goed leest’. Wat het eerste betreft, een prediker die spreekt voor mensen, die samen met hem krachtens gemeenschappelijke traditie uitgaan van het goddelijk gezag der Schrift, krijgt met die mensen alleen meningsverschillen, als hij bepaalde teksten anders gaat uitleggen dan zijn toehoorders gewend zijn, als hij b.v. feitelijke mededelingen gaat allegoriseren. Van Niftrik voelt kennelijk het goedkope en weinig universele van gemeenschap op zulk een grondslag. Wanneer hij er echter ernst mee maakt, zich tot onkerkelijken te wenden met de veronderstellingen, van waaruit hij als predikant de gemeente sticht, zal hij merken, dat een onkerkelijk gehoor aan iemand die iets te brengen heeft geen ander gezag verleent dan inzoverre hij als mens hun iets zegt, d.w.z. dat zulke mensen niet anders kunnen dan in een menselijke verhouding tot de spreker staan, dat ze van hem verwachten, dat hij de dingen waarvan hij spreekt waar máákt door zijn persoon. Zulk een gehoor zal elke aanspraak van bovenmenselijk gezag herleiden tot de menselijke indrukken, die van de spreker uitgaan, zijn eerlijkheid, zijn bezieling, zijn ongedeelde geest. Voor zulk een gehoor, dat op

[p. 213]

natuurlijke wijze kritisch is, zal de Godsverkondiger alleen en uitsluirend indruk maken als de mens, als welke hij zich voor het oog van zijn toehoorders en toeschouwers openbaart.

Wat nu betreft de waarheden, die men in de bijbel vindt, wanneer men de spiritualistisch-idealistische vooroordelen terzijde stelt, die naar Van Niftrik's mening gedurende vele eeuwen aan haar onbevangen lezing hebben in de weg gestaan, ook op dit punt wreekt zich een gebrek aan Kantiaanse scholing en kritisch besef. Waar dit de grondslag is voor de vernieuwing der Protestantse theologie, waarvan Van Niftrik een woordvoerder is en hij bovendien in Sartre belevingen vindt uitgesproken, die ‘structurele verwantschap vertonen met wat de bijbel leert’ stoten we hier op de kerngedachte van de schrijver.

Wanneer we deze kerngedachte naief-realistisch noemen, brengen we de gangbare betekenis van deze term over op een nieuw object: de verzameling geschriften, die bijbel heet. Die overdracht is gerechtvaardigd door de volgende overeenkomst: het naief-realisme is de leer - meestal meer aanwezig als besef dan als bewuste stelling - dat de wereld in zichzelf zo is als ze zich in onze waarneming voordoet; dit besef werkt nauwelijks bewust ook in de opvatting van de bijbel als geopenbaarde waarheid, die voor ieder gelovige zonneklaar en dezelfde is. Maar het wordt weersproken door een aantal feitelijke ervaringen, die alleen begrijpelijk worden als men de naief-realistische veronderstelling, dat men de éne goddelijke waarheid zó maar kan aflezen, vervangt door de kritische, dat men niets kan lezen zonder het te interpreteren, dat is: op enigerlei wijze er iets onder te schuiven en iets in te leggen, dat men zelf meebrengt bij het lezen. De Roomse en Protestantse orthodoxie zijn op dit punt prae-kantiaans gebleven. Weliswaar weerleggen ze door de daad de evidentie der Schrift die ze beide belijden, door haar onverzoenlijke tweeheid. Veel dieper heeft echter de 18de eeuw het naief openbaringsrealisme geschokt, sedert er een filologie ontstond, die op de meest vereerde documenten der beschaving haar methode van onderzoek toepaste en hypothesen over hun ontstaan opstelde, die, hoewel uitgaande van de gegeven teksten, toch afweken van het eigen getuigenis, dat die teksten over hun auteur, hun tijd van ontstaan en ook over de daarin beschreven gebeurtenissen bieden. Ook hier was het het kritisch oordeel, dat de leiding nam en de ‘naieve’ aanvaarding verdrong. En dit oordeel beperkte zich niet tor vraagstukken van auteurschap, van chronologie of van dubbele, op bepaalde punten tegenstrijdige weergaven: het bestreek ook de inhoud der geschriften en de verbanden die latere schrijvers tussen hun eigen

[p. 214]

gedachten en die van voorgangers hadden gelegd. Deze methode had vroege voorlopers gehad in de 16de en 17de eeuw. Haar schuchtere opkomst had de weerzin van kerkelijke gezagsdragers gaande gemaakt en was met marteling en moord onderdrukt. Ook Spinoza's leven is hierom in gevaar geweest. Naarmate evenwel in de 18de eeuw de historische wetenschap humanistischer werd, werd duidelijk, dat de heilige teksten vragen om tweeërlei interpretatie: een historische, die tracht uit te maken wat de betekenis ervan geweest is voor de schrijvers en hun omgeving; en een religieuze, die zich de vraag stelt, wat in de huidige omstandigheden de betekenis dezer teksten en hun toepasselijkheid op het hedendaagse leven kàn zijn. Meer en meer zijn deze twee interpretaties gescheiden wegen gegaan. In de praecritische traditie der orthodoxie hadden ze elkaar vrijwel gedekt. Ook daar vindt men soms uitgesproken, dat de oude schrijvers iets anders bedoeld hadden dan de gelovigen er nu ‘onder de leiding des Geestes’ in lezen; maar dit onderscheid werd overbrugd door vasthouden aan het openbaringskarakter der teksten.

Nu heeft de eerste methode, de historisch-filologische, zonneklaar uitgemaakt, dat de bijbel geen eenheid is. Dit is bij onbevooroordeelde studie ook voor een leek duidelijk. Het welbehagen aan het aardse en zinnelijke, dat uit vele Joodse geschriften spreekt, verschilt hemelsbreed van de verzuchtingen van de Nieuwtestamentische schrijver, die wel wenste ontbonden te zijn en die zijn geloofsgenoten voorhoudt, dat het beter is niet te huwen, want de gehuwde is verdeeld tussen zijn partner en de Heer. Gaat men van dit door historische interpretatie verworven inzicht uit, dan kan men begrijpen, hoe de illusie ontstaat, alsof een bepaalde vernieuwing der theologie een einde zou maken aan vooropgezette, aan ‘heidense begripsstelsels’ ontleende interpretaties, waarvan ontdaan nu de ‘ware’ inhoud der Schrift zou te voorschijn komen: de verschuiving, waardoor een nieuwe blik op de Schrift wordt mogelijk gemaakt, wordt zelf in haar mogelijkheid bepaald door het feit, dat de diversiteit van gedachten en gevoelens in de Schrift een zodanige is, dat iedere interpretatie, die op innerlijke geslotenheid en samenhang aanspraak maakt, niet anders kàn doen dan steunen op een keuze van teksten, die met haar stroken met terzijdelating van andere, dat wil zeggen: nooit op de hele Schrift, hoewel zij dat wel pretendeert. Vraagt men nu, hoe het komt, dat het licht, dat de theologie op de Schrift laat vallen, vergelijkbaar met de zon die over een grillig getekend landschap gaande, aan het begin van de dag andere verheffingen en dalen belicht dan bij haar voortgang, dan kan de

[p. 215]

grond voor die verandering in de belichting in Kantiaanse zin weer niet gezocht worden in het voorwerp, waar de zon aan voorbij trekt, maar in de beweging van die lichtbron zelf, dat is, om van het beeld tot de zaak over te gaan: in de mens in zijn stand of situatie. Onze auteur weert het vermoeden af, als zou het existentialisme binnendringen in een theologie, die zich op de Bijbel grondt zoals ze daar ligt en dàn merkt, dat er structuurovereenkomst zou zijn met de ongelovige Sartre. Maar deze afweer verliest haar effect, wanneer men bedenkt dat de bijbel in alle tijden door de Kerk gelezen is in het licht van de geestelijke situatie, die de Kerk omringde en bepaalde en dat het dus vanzelf spreekt, dat ze onder invloed van de Grieken, met Platonisch-Aristotelische en Stoïsche kaders werd geïnterpreteerd, onder de Verlichting piëtistisch en rationalistisch, onder de Romantiek idealistisch en in onze tijd overeenkomstig de twee sterkste geestelijke machten: existentialistisch en marxistisch. Wij zouden Van Niftrik gaarne de voldoening gunnen van wat ons een illusie voorkomt, maar wij mogen aan een zo ernstig naar waarheid strevend man ons inzicht niet onthouden, dat de Schrift in haar geheel nog nooit zich met de theologie gedekt heeft, zelfs in de meest realistische orthodoxie niet, en dat anderzijds het licht, dat hij en zijn geestverwanten nu als het wáre over de Schrift laten vallen, evengoed een selectieve interpretatie is als alle vorige, nu ze uitgediend hebben als vooroordeel gewraakte, interpretaties. Het wonder, dat het zijn zou, wanneer Van Niftrik's visie op de Schrift en zijn dienovereenkomstige vernieuwing der theologie zou blijken geheel onafhankelijk van de geest des tijds te zijn gegroeid en toch zo nauw bij die geest aan te sluiten, wordt het eenvoudigst opgelost, wanneer we aannemen, dat laatstgenoemde onbewust medebepaalt wat Van Niftrik in de Schrift meent aan te treffen, in onderscheid van wat vroegere tijden er in gelezen hebben.

Wanneer wij dit aannemen, wordt ons duidelijk, hoe Van Niftrik in zijn boeiend slothoofdstuk de vernieuwing der theologie zoekt te bereiken in de eerste plaats door nadruk te leggen op het aardse leven, dat ‘niet voorbarig mag worden geheven’; hoe hij kan zeggen met Dietrich Bonhöffer: Wat boven de wereld uitgaat, wil er in het Evangelie zijn voor en ten behoeve van de wereld (147). De eerste uitspraak strookt volkomen met de algemeen-verbreide aardse gezindheid van het tegenwoordige geslacht, dat zich door geen apokalyptische katastrofen van de verzadiging van zijn levensdorst laat afhouden. En de tweede uitspraak is zuiver Kantiaans! Wat Bonhöffer hier van het Evangelie zegt, is precies hetzelfde als wat Kantianisme zegt van de

[p. 216]

Platonische Idee: ook zij is geen aanwijzing voor een werkelijkheid génerzijds, zij is het licht dat het aardse mensenleven bestraalt. Van Niftrik gaat in de aardsgezindheid, die door Marx en Nietzsche is gepredikt, zo ver, dat hij zelfs van bijbels materialisme spreekt. Het Koninkrijk Gods is als bergen en heuvels, die van most en zoete wijn druipen. Materialistischer kan het toch haast niet! roept hij op blz. 161 uit. Anderzijds is materialisme een begrip, dat hij afweert: Sartre is geen materialist, heet het meermalen. Bijzonder jammer, dat hij aldus met een eenvoudig gebaar impliciet het Marxisme afdoet, dat toch juist door Sartre, die geen communist is, wel wordt aangehangen. Op dit punt laat zijn boek ons het meest onbevredigd. Moge hij in een volgende studie de uit dit boek sprekende ambivalente houding tegenover ‘materialisme’ overwinnen en de onderscheidingen aanbrengen die hier nodig zijn. Een ernstig tekort is, dat hier nog enkel een zeker ‘materialisme’ van de Christelijke religie wordt geponeerd, dat zich keert tegen haar spiritualistische tradities. Het bevestigt onze stelling, dat de theologie in alle tijden de kleur van de tijdgeest overneemt. In de Middeleeuwen hadden het hiernamaals en de dag des oordeels een realiteit in het algemene bewustzijn, die wij ons nauwelijks meer kunnen voorstellen. In onze tijd legt het aardsgezind Marxisme en Nietzsche's bezwering, om hen niet te geloven, die spreken van bovenaardse verwachtingen, sterk beslag op het bewustzijn der mensen. Op dit punt nadert de vrijdenkende theoloog Van Niftrik tot de geest van de tijd. Evenwel kan hij dat niet erkennen en meent hij, dat het ‘bijbels’ is. Dat is het ook, precies zoals Platonisme, hemelverwachting en spiritualisme op hun beurt ‘bijbels’ geweest zijn. Op blz. 152 betuigt Van Niftrik instemming met de Sopper's uitspraak: ‘Het woord existentie en existentieel komt in de Bijbel niet voor. Maar er is geen boek in de wereld, dat zo existentialistisch is.... als de Bijbel’. Voor wie deze woorden leest met kritische aandacht, behelzen ze de erkenning, dat de bijbel alleen toegankelijk is met behulp van begripskaders, die de tijdgeest verschaft, of wil men: de bijbel zegt den mens niets buiten de geestelijke atmosfeer, waarin die mens leeft. Als hij leest ‘wat er staat’, dan interpreteert hij. Dat doet ook Van Niftrik, wanneer hij van God als ‘Subject’ spreekt. Een hard brok statische orthodoxie schijnt hem te beletten, hier de consequenties te trekken van de positie, die hij in ander opzicht reeds inneemt.

Zo is er veel, dat ons Van Niftrik scheidt en veel dat ons boeit. Wij hebben eerbied voor zijn openheid en zijn moed, maar menen, dat de weg van de traditionele Hervormde orthodoxie naar de hedendaagse

[p. 217]

geest zwaarder is dan hij vermoedt en dat hij op zijn tocht ongemerkt om bepaalde barrières heenloopt, die hij dan meent, genómen te hebben. Een der diepste verschillen openbaart ons zijn bekentenis, dat de theoloog van de filosofie veel kan leren en dat hij tegenover haar steeds eclectisch te werk gaat. Aan onze kant ligt dat anders: ten eerste is voor ons de filosofie geen arsenaal, waar wij naar goeddunken iets uit gebruiken. Ze is ons dienst aan de waarheid, zoals deze in de tijd waarin wij leven door begripsarbeid gestalte krijgt. Aan de theologie kan ze alleen iets hebben, wanneer die theologie even vrijzinnig is als zij zelf. Ze kan zich dan ook niet met álles wat de theologie poneert verzoenen: mondigheid sluit consequenties in. En ze gaat, naar Kant's voorbeeld, in de verwerking der geestelijke ervaringen niet eklektisch, maar methodisch te werk. Daarnaar strééft ook de gedachtegang van Van Niftrik. Maar hij heeft zich niet steeds gerealiseerd, of de stellingen, die hij poneert, zich wel met elkander verdragen. En zo staat hij vèr vooraan in de rijen van de sedert drie eeuwen verstarde Protestantse orthodoxie, die hem toch in wezen blijft bepalen, in het barre niemandsland, dat de welgeborgen, van de hemelse heerlijkheid verzekerde Hervormde kleinburgerij gescheiden houdt van de strijd der machten, die heden en toekomst der mensheid bepalen.

De subjectiviteit is de waarheid: dat is helemaal waar bij Sartre, die in alles wat hij poneert zijn eigen persoonlijke vorm geeft aan de gedachten, de strevingen, de gevoelens van de tijd, die hij verwerkt heeft. En het is half waar bij zijn weerlegger, die weliswaar eigen wegen gaat, maar toch niet zó, of hij ondersteunt zijn diepste overtuigingen met verwijzingen naar het gezag van een boek, dat hij meent te kunnen lezen zonder daarbij kind van zijn tijd en zichzelf te zijn.