De Nieuwe Stem. Jaargang 7

[p. 658]

M.M. van Praag
De betekenis van de existentialistische zienswijze voor de rechtswetenschap

Als we de stelling poneren, dat de opvattingen der denkers, die men aanduidt als existentialisten, voor de juridische wetenschap van belang zijn, dan bedoelen wij niet, dat deze betekenis zich manifesteert bij elk vraagstuk dat zich in de rechtswetenschap voordoet. Zeker niet bij de interpretatie van elke bepaling van het Burgerlijk Wetboek; ook niet terzake van vele problemen die zich bij het administratief recht voordoen. Maar wel in verband met het wezen en de zin van het verschijnsel recht en mede in verband met enkele cardinale vragen die zich in de theorie van het recht en ook in de rechtspractijk voordoen.

Het recht is in zijn huidige vorm een sociaal middel, een middel om de mensen er toe te brengen zich anders te gedragen dan zij mogelijkerwijze zouden doen, wanneer men dit middel niet in toepassing bracht. Er zijn ook andere middelen denkbaar, b.v. overreding, een algemeen beroep op plichtsbesef. Maar het recht is een middel van andere aard: het is een bedreiging. Men stelt in het uitzicht de ten uitvoerlegging van een maatregel, welke degene, die zich anders gedraagt dan in de rechtsregel wordt vastgesteld, onwelgevallig is, in ieder geval wordt voorondersteld aan deze onwelgevallig te zijn. De rechtsorde, d.w.z. het systeem van met elkaar samenhangende rechtsregels, is een dwangorde. Aan bepaalde gedragingen wordt een dwangmaatregel, een sanctie verbonden of wel als gevolg van die gedragingen wordt een sanctie in het uitzicht gesteld. Het karakter van de sanctie is, dat deze handeling in alle andere gevallen als onrechtmatig zou worden aangemerkt, in die zin dat zij zelf de voorwaarde is voor het voltrekken van een sanctie.

Met het volgende hebben wij de strafrechtelijke sanctie op het oog en niet de burgerrechtelijke sanctie, welke laatste bestaat uit dwangsgewijze onttrekking van vermogensbestanddelen. Het strafrecht echter hier genomen in de ruimste zin; daaronder te verstaan niet alleen de inhoud van het Wetboek van Strafrecht, maar alle rechtsregels, ook die men samenvat onder de benaming administratief recht, mits voorzien van een poenale sanctie.

Wij merken het voorafgaan van de rechtsregel, het beginsel nulla poena sine praevia lege als constituerend bestanddeel van het rechtsbegrip aan. Wel kan men zich voorstellen, een rechtssysteem, waarbij een sanctie wordt voltrokken, terwijl van te voren de strafwaardigheid van het feit, waaraan men de sanctie verbindt, niet expressis verbis is uitgesproken. Misschien ligt hier de overgang van het stelsel der getolereerde en daar-

[p. 659]

door vermaatschappelijkte en gesublimeerde wraak naar dat van de rechtsorde.

Maar niettemin is het Recht het kind van de wraak; en de essentie van het recht het is de sanctie, toegepast op het individu dat een te veroordelen handeling pleegt. ‘De dorst naar wraak’, zo zegt Simone de Beauvoir, ‘is een van die geestelijke appetits, die niet minder essentieel zijn dan de stoffelijke; zij beantwoordt aan een der metaphysieke eisen van de mens.’ ‘Maar,’ zo voegt zij er aan toe, ‘om de diepe betekenis daarvan te ontdekken, moet men niet de uitgewerkte vormen waarmede de maatschappij deze omhult in beschouwing nemen; men moet het aanpakken in zijn spontaneïteit’¹.

Er zijn ogenblikken, gelijk na de bevrijding - Simone de Beauvoir wijst er op - dat het uitleven der individuele wraakgevoelens, zij het dan ook kortstondig, tot systeem wordt. Wij zullen ons niet begeven in speculaties op het gebied der historie en dus niet de vraag stellen of in de geschiedenis der mensheid het een en ander ooit een durend systeem is geweest, een systeem, waarbij, zoals genoemde auteur het uitdrukt, de boete geen enkel doel buiten zichzelf heeft.

Zodra echter die boete niet telkens een spontane reactie is, maar zich gaat herhalen, in dier voege, dat op dezelfde handeling een zelfde sanctie volgt en deze dus te voorspellen is, gaat zich de institutie boete lenen tot een doel, dat inderdaad aan haar vreemd is, buiten haarzelf is gelegen. En eerst dan veroorlooft het spraakgebruik te spreken van Recht, dat gekomen is in plaats van de getolereerde wraak. Een zich repeterende toepassing van een en dezelfde boete in soortgelijke gevallen werkt ook reeds vanzelve generaal preventief, kan in ieder geval tengevolge hebben, dat velen zich zullen onthouden van de gewraakte handelingen. Men behoeft daarbij nog niet direct te denken aan bewuste toepassing van de regel nulla poena sine praevia lege, noodzakelijk uitvloeisel van het ethisch beginsel der rechtszekerheid. Het voorafgaan van de algemene regel aan mogelijke vergrijpen zal in oorsprong wel een utiliteitsgrondslag hebben gehad: het voorkomen van bepaalde gedragingen door het uitoefenen van psychologische pressie [Anselm von Feuerbach].

De wraak, zo zegt terecht Simone de Beauvoir, is de reactie op de cardinale misdaad, de oermisdaad: het behandelen van de medemens als object, de misdaad waarvoor geen verontschuldiging is. De erkenning van de menselijke waardigheid staat in het middelpunt van alle existentialistische beschouwingen en terecht doet Sartre dan ook de uitspraak: ‘L'existentialisme est un humanisme’.

‘Er is pas aanstoot van het ogenblik af waarop de mens zijn gelijken behandelt als objecten, terzake van wie hij door kwellingen, vernederingen,

1 Simone de Beauvoir ‘OEil pour oeil’ [L'existentialisme et la sagesse des nations].

[p. 660]

slavernij of moord hun mens-zijn ontkent. De haat is het beslagleggen op de vrijheid van anderen waar deze gebruikt wordt om het volstrekte kwaad te verwezenlijken dat is de degradatie van mens tot ding. En dit roept onmiddellijk de wraak op, die het kwaad in zijn oorsprong poogt te vernietigen door de vrijheid van de schuldige aan te tasten¹.’

‘Het is de functie van de wraak de verhouding van wederkerigheid te herstellen tussen menselijke bewustzijns. De mens is subject voor zichzelf, misschien object voor de andere, maar als zodanig wil hij door de andere niet behandeld worden. Hij eist respect voor zichzelf, voor zijn individuele persoonlijkheid, maar hij eist dat ook voor zijn naasten en uiteindelijk ook voor alle anderen. De bevestiging van de wederkerigheid der menselijke betrekkingen is de metaphysieke grondslag van de idee der gerechtigheid, deze is het, die de wraak tracht te herstellen tegenover de tyrannie van een vrijheid die oppermachtig wilde zijn.’

De wederkerigheidsgedachte, is de grondslag van de idee der gerechtigheid, om niet te zeggen van de westerse cultuur.

Het stelsel der private wraak is als stelsel niet houdbaar omdat het tot excessen leidt. Immers er moet evenwicht zijn tussen de wraak en de te wreken daad. En het is de eis dezer evenredigheid die men belichaamd vindt in het oud-testamentische oog om oog, tand om tand. Oefent een ander dan de beledigde de wraak uit, dan is de zin daarvan dat hij daarmede deel heeft, en voor zover hij dat heeft, aan de universele essentie van de mens, die gekwetst werd met het slachtoffer. Maar dan is de boete, zo zegt Simone de Beauvoir, gebracht op het vlak van het universele; die andere doet dan recht.

De private wraak is onduldbaar in een samenleving; men objectiveert deze en zo ontstaat de sanctie. Er wordt recht gedaan in naam van de Staat. Het is niet anders mogelijk, want hoe licht wordt de haat niet voorgewend, of wel staat de handeling van de gelaedeerde niet meer in de juiste verhouding tot het vergrijp. En wanneer het een of het ander het geval is, kan een keten van handelingen het gevolg zijn, wordt de daad van de gelaedeerde of quasi-gelaedeerde de aanleiding tot een nieuwe daad van geweld.

De maatschappelijke sanctie, uitgeoefend door speciale organen, op grond van een systeem van regels, aan hetwelk men de personificatieve benaming Staat heeft gegeven, vervangt de private reactie. Echter, veel nog heeft deze sociale institutie gemeen met het verschijnsel waaruit zij is voortgekomen. Ook de uitoefening van de sanctie is en blijft een handeling, die onder alle andere omstandigheden een onrechtmatigheid zou

1 “OEil pour oeil” pag. 133-134.

[p. 661]

zijn, die de aanleiding zou zijn tot een dwangmaatregel; dit n'en déplaise alle verbeteringstheorieën.

Het belangrijkste echter is, dat de vermaatschappelijkte reactie op het vergrijp afgesneden is van haar emotionele wortels. Het is niet meer een inter-individuele aangelegenheid, niet meer het herstel van de inter-individuele wederkerigheid.

Maar wat is nu de ratio van de maatschappelijke sanctie, die is in de plaats getreden van de private wraak met zijn emotionele grondslag? Dat is het toekomstig gebeuren. M.a.w. de generale preventie, hoezeer de talio-gedachte, de evenredigheid tussen reactie en delict bewaard is gebleven in de sanctie en daarin behoort bewaard te blijven.

Waaruit echter spruit voort de wenselijkheid, misschien de noodzakelijkheid van een systeem van gedragsregels, voorzien van een sanctie van hetwelk een generaal preventieve werking moet uitgaan? Het een en het ander kan slechts zijn verklaring vinden in de verhouding van individu tot individu, in de ik-gij-verhouding.

Te dier zake bestaan verschillende zienswijzen die elkaars antipoden zijn. Volgens de ene opvatting is aan de mens eigen de sociale trek, de drang te zijn met anderen en is het recht niet anders dan de organisatie van sociale bindingen en verbindingen. Volgens de tweede opvatting is het wezen van de onderlinge verhoudingen de strijd en is het maatschappelijk probleem gelegen in het vinden van de middelen om desondanks het samenzijn dragelijk te doen zijn.

Als voorbeelden van de eerstgenoemde zienswijze willen wij noemen de theorie van Thomas van Aquino en die van Hugo Grotius. Thomas van Aquino zegt: homo est animal sociale et politicum. Ook Grotius meent, dat de sociale neiging, de vis socialis, de mens eigen is en hem onderscheidt van het dier. Deze appetitus societatis wordt door hem nader verklaard: id est communitatis non qualiscunque sed tranquillae et pro sui intellectus modo ordinatae, cum his qui sui sunt generis [Prol.] ‘Want als de mens een dier is, is hij een dier van zeer hoge orde, dat veel voor heeft op andere dieren.’ ‘Een van de eigenschappen die de mens eigen zijn, is de neiging tot samenleving met anderen, d.w.z. een zekere neiging om te leven met zijn gelijken; dit niet op welke wijze ook, maar vreedzaam en in een goed geregelde levensgemeenschap.’

Ook bij Aristoteles vindt men reeds deze opvatting, te weten dat de mens een sociabel dier is in de verhouding tot zijn natuurlijke verwanten en dat er reeds van ‘maatschappij’ te spreken is buiten elke ‘burgerlijke maatschappij’.

Diametraal tegenover deze optimistische, om niet te zeggen gezapige opvattingen staan die van Thomas Hobbes, de 17-eeeuwse staats-theoreticus. Wij willen hierbij iets uitvoeriger zijn dan tot nu toe het geval is, om-

[p. 662]

dat Hobbes' zienswijze aangaande de gezindheid der mensen in verband met hun onderlinge verhoudingen zo opvallend veel gemeen heeft met die van de hedendaagse existentialistische wijsgeer en romancier, Jean-Paul Sartre, wiens zienswijze omtrent de aard van het ‘met anderen zijn’, naar het ons voorkomt de grondslag kan zijn voor een verklaring van het verschijnsel Recht. In het dertiende hoofdstuk van zijn in 1651 gepubliceerde ‘Leviathan sive de materia forma et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis’¹ poneert Hobbes de stelling dat er niet veel ongelijkheid bestaat tussen mensen, noch in lichamelijke kracht, noch in intellectuele vermogens. Dit nu is de quintessens van zijn betoog: het onderscheid tussen mens en mens is niet zo groot, dan dat de ene daardoor enig voordeel voor zichzelf zou kunnen vorderen, waarvan de ander verstoken zou moeten blijven. Waar de andere in kracht te kort zou schieten, kan hij de sterkere toch doden door middel van geheime machinaties of wel in vereniging met anderen, die in hetzelfde gevaar verkeren als hij.

Uit deze gelijkheid wat betreft de geschiktheid spruit voort gelijkheid terzake van de hoop zekere doeleinden te bereiken. En daardoor worden elkaars vijanden twee mensen, die hetzelfde begeren, waarvan zij toch niet beiden kunnen profiteren. Wantrouwen jegens elkaar heerst alom en men kan zichzelf niet beveiligen dan ‘to master the persons of all men he can, so long, till he sees no other power great enough to endanger him’. En het genot van het aanschouwen van eigen macht doet de mens de grenzen der beveiliging overschrijden. Deze overmaat, deze vermeerdering van heerschappij over mensen is noodzakelijk volgens Hobbes, en behoort de mens daarom te worden toegestaan.

‘Nogmaals, de mens ondervindt geen welbehagen, integendeel zeer veel leed door het verkeer met anderen, wanneer geen macht aanwezig is die in staat is over allen gezag uit te oefenen.

Zodat wij in de menselijke aard als de drie voornaamste oorzaken voor twist aantreffen: ten eerste concurrentie, ten tweede gevoel van minderwaardigheid en ten derde roem. Het eerste doet de mensen inbreuk maken om gewin, het tweede om veiligheid en het derde om faam. De eersten gebruiken geweld om zich meester te maken van de persoonlijkheid van anderen, hun vrouwen, kinderen of vee; de tweede soort om zichzelve te verdedigen; de derde om kleinigheden, een woord, een vergelijking, een afwijkende mening of welk ander bewijs van geringschatting ook, hetzij direct voor hun persoon, hetzij indirect voor hun bloedverwanten, hun vrienden, hun vaderland, hun beroep of hun naam.’

Hobbes besluit uit het een en ander, dat wanneer er geen macht is om allen in bedwang te houden, ieder in de positie geraakt die men oorlog noemt: een oorlog van een ieder tegen een ieder. Men heeft Hobbes wel

1 Leviathan of de substantie, vorm en macht van een gemeenschap, kerkelijk en burgerlijk.

[p. 663]

eens voor de voeten geworpen, dat bij natuurvolkeren van zulk een oorlog niets te bespeuren valt. Maar de grote staatsphilosoof bedoelde niet, dat er steeds een toestand van actieve oorlog zou zijn. Hij gebruikt het woord oorlog niet in die zin maar wel in de zin dat steeds aanwezig is de wil om te strijden of aan te vallen. Hij wil zeggen, dat de dispositie tot strijd steeds aanwezig is.

Dit alles maakt noodzakelijk een institutie om de strijd van allen tegen allen of liever de latente toestand van oorlog tussen de mens en zijn naasten te voorkomen, of te voorkomen dat deze psychologische instelling van de mens tegenover de andere overgaat in actieve strijd.

Deze institutie nu is volgens Hobbes de Staat. Deze, Hobbes' constructie, achten wij - dit is nog nader te verklaren - zeer aanvechtbaar, om niet te zeggen onhoudbaar, maar wij willen er onmiddellijk aan toevoegen, dat bij zijn opvattingen ter zake van des mensen verhouding ten opzichte van de andere in ieder geval een correctief noodzakelijk is, terwijl dit geenszins het geval is bij de opvatting van St Tomas en die van Grotius. Immers, men vraagt zich af, hoe, wanneer de drang tot samenleving de mens eigen is, m.a.w. wanneer het een eigenschap van de mens is zich te voegen naar de andere en hij daarin zelfs behagen schept, de noodzakelijkheid of zelfs de wenselijkheid van de dwanguitoefende institutie of een systeem van rechtsregels, waarvan de naleving door bedreiging met dwangmaatregelen is af te dwingen, te verklaren is. Dan toch moesten deze leefregels betreffende het gedrag van de mens in verband met de aanwezigheid van anderen onmiddellijk evident zijn voor de mens en zou overtreding van deze leefregels, waarvan de navolging in de menselijke natuur gelegen is en ongereflecteerd zou plaats hebben, ondenkbaar zijn.

Ofschoon bij Hobbes de menselijke natuur een correctief noodzakelijk doet zijn, is het niet te begrijpen dat hij hiervoor een constructie ontwerpt, waarmede het door hem aangewezen doel wordt voorbij geschoten. In aller belang komen de mensen overeen een macht in het leven te roepen, die in staat is de nakoming van het voor het overige overeengekomene af te dwingen.

‘De enige manier om zulk een gemeenschappelijke macht op te bouwen, die in staat is hen te beschermen tegen het binnendringen van vreemden en het benadelen van elkaar... ja al hun macht en kracht over te brengen op één mens of op één groep van mensen, die door meerderheid van stemmen de veelheid van willen kan terug voeren tot één wil’... ‘Dit is meer dan overeenstemming of harmonie; het is de werkelijke eenheid van hen allen in een en dezelfde persoon, tot stand gebracht door overeenstemming van iedereen met iedereen’. ‘Wanneer dit heeft plaatsgevonden wordt de aldus in één persoon verenigde massa een “gemenebest” genoemd, Latijn: civitas. Dit is het ontstaan van die grote Leviathan of beter gezegd, om

[p. 664]

met meer eerbied te spreken, van die “sterfelijke god” aan wie wij, na de onsterfelijke God, onze vrede en bescherming te danken hebben...’¹

Aan de natuurrechtelijke constructies van Hobbes moeten wij hier voorbij gaan. Wel willen wij wijzen op het feit dat het kwaad dat bestreden en tot zo klein mogelijke proporties moet worden teruggebracht, hoe groot van omvang het ook zij, niet in de juiste verhouding zou staan tot het middel. De fout is hierin gelegen, dat men als het primaire de Staat stelt en als het secundaire het Recht dat niet te verklaren zou zijn dan uit de Staat als primair phenomeen.

Zo komt men tot de constructie, die men, ofschoon enigszins anders gemodeleerd, ook bij Spinoza en bij Rousseau vindt, dat de individuen al hun rechten overdragen, zich met huid en haar overgeven aan hun eigen creatuur, aan de aardse God, de Staat, de grote machtige Leviathan.² De Leviathan wiens macht over de individuen onbeperkt is, t.a.v. wie geen vrijheid voor het individu bestaat; immers ‘civium libertas dependat a lege silentio’.³

Vele auteurs hebben het, in verband hiermede, toch oirbaar bevonden deze almachtige Staat aan banden te leggen en hem gebonden gedacht aan de normen der moraal. Zo J.J. Rousseau. Echter ook hij komt tot een totalitair-absolutistisch staatsbegrip.

Ook door Giorgio del Vecchio wordt - hier in verband met het probleem der gerechtigheid - sterk de nadruk gelegd op de inter-subjectieve verhoudingen, al roert hij het probleem van de aard dier verhoudingen niet aan. In zijn bekende rede, ‘La Giustizia’, noemt hij als grondslag van het wezen der gerechtigheid de erkenning van de subjectiviteit in anderen. Volgens hem is in het beginsel der wederkerigheid gelegen het concrete probleem der gerechtigheid.

De opvatting van Jean-Paul Sartre omtrent de aard der verhouding der individuen, wier levenskringen elkaar snijden is zeer analoog aan die van Hobbes. Deze verhouding wordt z.i. gekenmerkt door het conflict, het originele conflict der persoonlijkheden, der transcendenties. ‘Même l'expérience du nous-sujet se construit sur l'expérience originelle

1 ‘Atque haec est generatio magni illius Leviathan, vel ut dignius loquar, mortalis Dei, cui pacem et protectionem sub Deo immortali debemus omnem’.

2 Vgl. Nietzsche ‘Vom neuen Götzen’ [Also sprach Zarathustra] ‘Staat heisst das kälteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde: “Ich, der Staat, bin das Volk”.
“Auf der Erde ist nichts Grösseres als ich: der ordnende Finger bin ich Gottes” - also brüllt das Untier. Und nicht nur Langgeohrte und Kurzgeäugte sinken auf die Kniee!’
Nadat de Rechts- en Staatsleer de in beginsel oppermachtige Staat heeft gecreëerd, in wezen de gesubstantieerde, tot macro-anthropos gehypostaseerde rechtsorde - in - werking, [Kelsen] voelt zij zich genoodzaakt met deugdelijke en ondeugdelijke middelen deze Leviathan weer aan de ketting te leggen [leer der zelfbeperking].

3 T.a.p. XXI.

[p. 665]

d'autrui et ne saurait être qu'une expérience secundaire et sub-ordonnée’ [pag 500]. Sartre acht het tevergeefs, dat men een menselijk wij zou wensen, waarin de intersubjectieve totaliteit zich zelf bewust zou zijn als verenigde subjectiviteit. ‘Cet ideal lui-même d'ailleurs implique la reconnaissance du conflit des transcendances comme état originel de l'être pour autrui.’¹ Steun krijgt deze zienswijze ook van de zijde der psychologen. Met name Sigmund Freud spreekt van een primaire vijandigheid van de mensen ten opzichte van elkaar. Een zijner bekendste geschriften, ‘Das Unbehagen in der Kultur’, is gewijd aan de agressie-drift van de mens. ‘Für alles weitere stelle ich mich also auf den Standpunkt, dasz die Agressionsneigung eine ursprüngliche selbständige Triebanlage des Menschen ist’ [pag 96]. Volgens Freud is deze agressiedrift de afstammeling en de hoofdvertegenwoordiger van de doodsdrift, de neiging tot destructie, een der twee driftneigingen die de mens eigen zijn: Eros en Dood, Levensdrift en Vernietigingsdrang. Het middel, dat de mens stelt tot afweer van deze zijn eigen agressieneiging, is de cultuur.

Dit schema van cultuur, zo zegt Freud, stelt zich echter tegenover de natuurlijke zucht tot agressie der mensen, de vijandigheid van één tegen allen en van allen tegen één.²

Freud meent ook, dat tegen de menselijke agressiedrift het streven naar cultuur niet veel heeft bereikt. En het middel om de gevolgen van deze agressiedriften, de strijd van allen tegen allen, zo veel als mogelijk is te neutraliseren, is het Recht: ‘Die gröbsten Ausschreitungen der brutalen Gewallt hofft sie zu verhüten, in dem sie sich selbst das Recht beiliegt an den Verbrechern Gewallt zu üben, aber die vorsichtigeren und feineren Aüsserungen der menschlichen Agression vermag das Gesetz nicht zu erfassen’. [pag. 82]³

1 ‘Tout ce qui vaut pour moi vaut pour autrui. Pendant que je tente de me libérer de l'emprise d'autrui, autrui tente de se libérer de la mienne; pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m'asservir. Il ne s'agit nullement ici de relations unilatérales avec un objet-en-soi, mais de rapports réciproques et mouvants. Les descriptions qui vont suivre doivent donc être envisagées dans la perspective du conflit. Le conflit est le sens originel de l'être-pour-autrui’. [‘L'être et le néant’, pag. 431].
‘L'essence des rapports entre consciences n'est pas le Mitsein [Heidegger], c'est le conflit.’

2 Freud merkt op, dat ingevolge de primaire vijandigheid der mensen t.o.v. elkaar, de cultuursamenleving gedurig met ondergang wordt bedreigd, Het belang dat zij hebben bij de arbeidsgemeenschap zou ze niet bijeenhouden, instinctieve hartstochten zijn sterker dan verstandelijke belangen.
‘De cultuur moet alles te baat nemen om aan de menselijke zucht tot agressie paal en perk te stellen, om de uitingen ervan door psychische reactievorming in bedwang te houden.’ [pag. 81 t/m 82]. Is dit het niet, dat door Feuerbach gequalificeerd werd als psychologische dwang?

3 ‘Daher also das Aufgebot von Methoden, die die Menschen in Identifizierungen und zielgehemmten Liebesbeziehungen antreiben wollen, daher die Einschränkung des Sexuallebens und daher auch das Idealgebot, den Nächsten so zu lieben wie sich selbst, das sich wirklich dadurch rechtfertigt, dass nicht anderes der ursprünglichen menschlichen Natur so sehr zuwieder läüft.’
‘Vandaar dus het instellen van methoden die de mensen tot identificering en verplaatste affecties willen aanzetten, vandaar de beperking van het geslachtsleven en vandaar het idealistische gebod de naaste lief te hebben als zichzelve, dat zich wezenlijk slechts daardoor rechtvaardigt, dat niets zo zeer indruist tegen de oorspronkelijke menselijke natuur.’

[p. 666]

De door Freud geziene tegenstelling tussen de twee grote, elkaar tegengestelde driftneigingen, vernietigingsdrift en levensdrift [Eros] kan men m.i. gevoegelijk in verband brengen met Sartre's conflictstheorie en Hobbes' homo homini lupus enerzijds en Grotius' appetitus societatis anderzijds. Bedoelt de laatste niet hetzelfde als Freud, waar deze zegt dat de Cultuur een proces is in dienst van de Eros, een proces dat de mensen in steeds omvangrijker groepen [families, stammen, volken, naties en uiteindelijk de gehele mensheid] libidineus aan elkaar wil binden. Een der verschijningsvormen der cultuur is o.i. het Recht. Het Recht, dat dus een uitvloeisel is van die andere neiging van de mens, maar dat ten doel heeft de omineuze gevolgen der agressiedrang zo veel mogelijk te neutraliseren en dat, zo men die vernietigingsdrift zou wegdenken, ook ondenkbaar zou zijn, staat en valt met de agressiedrift.

Twee meningen staan dus lijnrecht tegenover elkaar. De ene schrijft de mens de neiging tot samenleving met anderen toe, de andere noemt het conflict de essentie der intersubjectieve verhouding.

Het is zeer goed mogelijk, dat beide juist zijn, naast elkaar. De mens toch - Freud en anderen hebben er herhaaldelijk op gewezen - is in vele opzichten dikwijls ambivalent. Aan elkaar tegengestelde neigingen strijden in hem om de voorrang.

Het is mogelijk, dat het solidariteitsgevoel, de wij-verhouding, oorspronkelijker is dan de Ik-Gij-relatie. Het kind zou - zo wordt beweerd - van het wij-bewustzijn eerder blijk geven dan van het ik-bewustzijn en hetzelfde zou het geval zijn met de primitieve mens. Toch zal ook het laatste bij deze wel niet afwezig geweest zijn; vechtpartijen binnen het kader van de clan zullen wel niet tot de zeldzaamheden hebben behoord.

Echter, hoe het ook zij, niet de eventuele appetitus societatis, niet de sympathetische componente maakt het ‘recht’ noodzakelijk, is oorzaak van het phenomeen recht, maar ongetwijfeld de neiging van de ene om des anderen persoonlijkheid aan te tasten, de antipathetische componente in de inter-subjectieve verhoudingen.

Het Recht, dat als verschijnsel is voortgesproten uit de private wraak, is een sociaal middel, dat ten doel heeft de persoonlijkheid te beschermen tegen persoonlijkheden, de subjectiviteit tegen subjectiviteiten, om aldus een evenwicht te bereiken. Wil het goed Recht zijn, dan moet het daartoe dienstig zijn. Niet minder, maar vooral niet meer dan daarvoor noodza-

[p. 667]

kelijk is, moet het recht trachten de persoonlijkheid te breidelen. Het is niet noodzakelijk dat het in overeenstemming is met het rechtsbewustzijn van hen, tegen wie het een dreigende vuist opheft, noch behoeft het een uitvloeisel te zijn van hetgeen Savigny's historische school aanmerkte als de ‘Volksziel’.

Het recht is het - wellicht ontoereikende - middel om van de subjectiviteit nog iets te redden. De diepste oorzaak van het verschijnsel recht is angst, [Hobbes], gerechtvaardigde angst; een angst die overschrijdt hetgeen men heden ten dage als existentiële angst aanduidt [de angst voor de vrijheid, voor des mensen oneindige mogelijkheden]. ‘De grondslag der gerechtigheid, is de inter-subjectieve gelijkheid of vereffening’ [Del Vecchio], de wederkerigheid.

Conclusie:

Het maatschappelijke verschijnsel Recht is niet langs universalistische doch langs subjectivistische weg te verklaren. Het heeft ten doel de subjectiviteiten te beschermen, middellijk of onmiddellijk, maar legt deze tevens breidels aan. Het ga zo ver, als dit doel meebrengt. Overschrijdt het Recht zijn ratio, dan is het tyrannie.