|
| |
| |
| |
C.W. Mönnich
Moderne en hedendaagse theologie
I
De student, die aan een van de Rijksuniversiteiten of aan de Stedelijke Universiteit van Amsterdam het candidaatsexamen in de theologie wil afleggen, staat voor de taak, zich te bekwamen in drie groepen van vakken: een litteraire, een historische en een systematische. De litteraire omvat de historische inleiding tot en de historisch-critische verklaring van Oud en Nieuw Testament. De historische behelst de godsdienstgeschiedenis en de fenomenologie van de godsdienst, de geschiedenis van het Christendom en van de Christelijke leerstellingen. Tot de systematische groep behoren ethiek en wijsbegeerte van de godsdienst. De theologie heeft nog meer pijlen op haar boog, die zij evenwel niet op de universitaire, maar de kerkelijke examens afschiet: zo de dogmatiek, een systematisch vak, en dan nog een gehele groep: de practische theologie, waarboven het woord ‘diversen’ geplaatst kan worden. Hiertoe behoren predikkunde, de leer van de pastorale zorg, catechetiek, kerkrecht, het wat nevelachtige vak bijbelse theologie, zendingswetenschap, sociologie, liturgiek en wat voorts de behoefte van de practijk of de mode van het ogenblik voorschrijft. Maar daarmee heeft onze student pas te maken als hij het Universitaire candidaats achter de rug heeft.
Bekommeren wij ons hier voorlopig alleen om hem voordat de Universiteit hem tot theologiae candidatus verklaart. Of hij Hervormd, Remonstrant, Doopsgezind, Luthers of helemaal niets is, officieel interesseert het de theologische faculteit niet. Hij zal genoemde vakken moeten bestuderen. Zij zijn algemeen - vanwaar dat hij geen dogmatiek behoeft te doen. Want de dogmatiek is de explicatie van de leer der kerk, en daarom gebonden aan het geloof van een bepaalde groep, die juist door het aanvaarden van die leer wordt gekenmerkt. Zo is in de negentiende eeuw de dogmatiek van het candidaats verdwenen en is er de godsdienstwijsbegeerte voor in de plaats gekomen. Daarover zijn eindeloze debatten gevoerd. Maar de dogmatiek is [officieel] verdreven. Dat is een overwinning geweest van de liberale theologie, of, zo men wil, van het Modernisme, dat trouwens liever van godsdienstwetenschap dan van theologie sprak. In die naam ‘godsdienstwetenschap’ komt tot uitdrukking wat men eigenlijk wilde: de godsdienstige mens tot object van de studie maken en God als inhoud van de theologie althans voorlopig buiten beschouwing laten. Nu is dat op zichzelf uitstekend te verdedigen. Uit deze manier van aanpakken kan een behartigenswaardige bescheidenheid spreken. Zij was trouwens in de negentiende-eeuwse theologie ook wel te vinden. De moderne theologie van die dagen stond sceptisch en afwijzend tegenover
| |
| |
de methodes van de klassieke theologie met haar supranaturalistisch uitgangspunt, dat in de andere wetenschappen sinds lang verlaten was. Men wilde modern zijn, dat wil zeggen de godsdienstige verschijnselen onderzoeken zoals men al het ervaarbare onderzocht en ze meten aan de inzichten, gewonnen door het natuurwetenschappelijk en geschiedkundig onderzoek. Alleen de door de menselijke geest aan te leggen criteria konden het denken, ook het theologische denken verder helpen.
Dat was een duidelijk standpunt. Het was ook een bescheiden standpunt, tenminste, zo vond men het zelf. Maar men had ook reden, zijn eigen bescheidenheid gelaten en zelfs blijmoedig te dragen. Er was een uitzicht op vrijwat betere resultaten dan de oude supranaturalistische theologie had gehad.
De moderne man van godsdienstwetenschap was iemand met een voor het ogenblik wel bescheiden inkomen, maar hij had uitstekende vooruitzichten: hij werkte in de zekerheid, dat hij straks oneindig veel rijker zou zijn dan zijn supranaturalistische voorgangers. Hij zou een God kennen, wiens leiding zijn geest in de sterren had gelezen, wiens mogendheid hij in de chemische en biologische processen kon ontdekken, wiens wegen ten nutte van de mens dank zij de vlijt en de zuinigheid der historici duidelijk zouden zijn. Sommigen weliswaar werden sceptisch ten opzichte van kerk en Christendom. Zo Allard Pierson, wiens edele, zij het soms wat pluche-achtige eerbied voor religieuze verschijnselen geen belemmering was tot vèrgaande critiek, al vond hij het vaderlijk gewenst, zijn verst strekkende onderzoekingen [samen met Naber] in voor slechts weinigen toegankelijk academisch Latijn te kleden; zo ook de feller en vinniger Conrad Busken Huet, wiens ironie ten aanzien van Nederlandse heiligen en eerbiedwaardige zaken als Geert Groote, Bogerman, de Statenvertaling zijn Land van Rembrand eminent leesbaar maakt, maar van weinig innerlijke binding aan de zaak van de godsdienst getuigt. Zij waren evenwel betrekkelijk eenzaam onder de mensen der godsdienstwetenschap met goede vooruitzichten. Men mocht dan last hebben met orthodoxen, die het zinloos geworden supranaturalisme à tort et à travers verdedigden, de vooruitgang tegenhielden en de kerk in onrust brachten; maar wetenschap en geloof waren in wezen niets anders dan onwaarschijnlijk dierbare verwanten, en werd de kerk te benauwd, welnu, men verloor niets belangrijks wanneer men eruit trad. De wetenschap bracht het geloof niet in gevaar, als het geloof maar wetenschappelijk was, en uit de telescopen, de reageerbuisjes, de handschriften en de door de archeologen gemaakte kuilen zou God wel te voorschijn treden - een andere God dan van de oude dogmatieken en belijdenissen, maar een acceptabel, redelijk God.
Zij konden er lyrisch van worden, en de zure opmerkingen van Van Vloten, Multatuli, Busken Huet deden hun over het algemeen weinig pijn.
| |
| |
Nu had de moderne theoloog met die telescopen en dat glaswerk van het laboratorium niet direct te maken, maar wel met de handschriften en de opgravingen. Theologie was vooral een A-vak, een wijsgerige, maar bovenal historische wetenschap.
De historisch-critische methode was alleenzaligmakend. Dat was onbescheiden, maar begrijpelijk bij iemand, die straks dank zij deze methode in betere doen zou raken. Dat deze methode de enige is waarmee de documenten van het Joods en Christelijk verleden benaderd kunnen worden, dat voorts de Joodse en de Christelijke godsdienst menselijke verschijnselen zijn, die als zodanig dan ook gesteld kunnen worden naast andere godsdienstige verschijnselen en erdoor kunnen worden toegelicht - accoord: wanneer men zo nodig in het historisch onderzoek ook de andere gebieden van de menselijke ervaring betrekt: de verschijnselen van het godsdienstig leven hebben velerlei oorzaken en achtergronden - en soms ook bedoelingen: psychologische, sociale, economische, politieke. Maar goed: ik aanvaard onmiddellijk een wetenschappelijke moraal, waarin de zo breed verstane historische critiek partner is in een monogaam huwelijk met de theologie. Maar degenen, die de beoefening van de theologie lieten opgaan in het toepassen van de historische critiek, hebben zeer bepaalde verwachtingen omtrent de uitkomsten gehad: de geschiedkundige, in het algemeen: empirische beoefening zou rechtstreeks naar de hemel leiden. Met andere woorden: de geschiedkunde liep uit op de wijsbegeerte van de godsdienst, of liever: via haar op metafysische zekerheid. Zij was dus in de letterlijke zin van het woord alleenzaligmakend. Men ging uit van de al dan niet bewust aanvaarde positie van Schleiermacher, dat een theologie die haar object in de religieuze mens koos het bewijsmateriaal kon leveren voor de stelling, dat deze mens een projectie was van de goddelijke werkelijkheid. ‘Der gute Mensch, in seinem dunklen Drange, Ist sich des rechten Weges wohl bewusst.’ Dat gold ook voor de religieuze mens. De redenering was, op het eenvoudigst uitgedrukt, deze, dat hij niet religieus zou zijn en zo verheven gedachten koesteren, als zij niet in de grond van de zaak met de metafysische realiteit zouden
corresponderen. Dat te overwegen was de taak van de godsdienstwijsbegeerte. De dogmatiek vermocht dat niet, omdat zij zelf een religieus verschijnsel was en mitsdien overgeleverd was aan de historische critiek. De geschiedkunde had de taak, de weg der mensheid omhoog te laten zien. De geleerden waren het over de détails van de weg niet eens, en ook over de vraag wat het Hoogste wel was verschilde men van mening. Maar de weg zelf, de spiraalvormig stijgende lijn zag men en bewonderde men. Dat de religieuze mens misschien niet zozeer een projectie van de goddelijke realiteit, maar de werkelijkheid des hemels omgekeerd een projectie van de mens kon zijn, dat werd in de theologie ge- | |
| |
woonlijk van de hand gewezen, al waren er wel Modernen, die dank zij constructies als van het Hegelianisme of van de wonderlijke mystiek van de wordende God deze gedachten konden verwerken. In beide gevallen echter: wanneer men de mens als een aan God verwant wezen zag of God als hoogste ontvouwing van 's mensen eigen wezen, dan dacht men er niet aan, de hoge goddelijke werkelijkheid te loochenen of de spiraalvormige weg omhoog als een vicieuze cirkel te beschouwen.
Daarom kon de historische methode van de negentiende-eeuwse moderne theologie opgevat worden als de enig ware weg ten hemel. Het zuiver wetenschappelijke onderzoek van de menselijke empirie leidde in tot alle waarheid - en: die waarheid zou een eeuwige, om zo te zeggen metafysische geldigheid hebben [en bovendien, naar de overtuiging van de meesten, gevonden worden ergens in de buurt van de Christelijke traditie]. Als ooit de theologie in volle en hartstochtelijke overtuiging historische wetenschap is geweest, dan was zij het in haar oud-Moderne vorm. Haar academische bekroning vond zij in Nederland in de Wet op het Hoger onderwijs van 1876, waar art. 42 de geschiedenisbeoefening in verschillende aspecten van de religieuze ervaringswereld voorop stelt: ‘Aan elke universiteit wordt onderwijs gegeven: 1. In de faculteit der godgeleerdheid: a] in de encyclopaedie der godgeleerdheid; b] in de geschiedenis der leer aangaande God; c] in de geschiedenis der godsdiensten in het algemeen; d] in de geschiedenis van Israëlitische godsdienst; e] in de geschiedenis van het Christendom; f] in de Israëlitische en oud-Christelijke letterkunde; g] in de uitlegging van het Oud en Nieuw Testament; h] in de geschiedenis der leerstellingen van de Christelijke godsdienst; i] in de wijsbegeerte van de godsdienst; k] in de zedekunde.’
Mij dunkt: het beeld, dat de Wetgever voor ogen stond, is duidelijk genoeg. Het is de structuur van het Modernisme: glorieus is de positie van de theologie als historische wetenschap daarin tot uitdrukking gekomen. God is de waarheid; de waarheid is voor de mens met de hem ten dienste staande empirische geestelijke middelen, zijn verstand, zijn inventief vermogen, zijn kunde in het combineren, naspeurbaar [al is zij niet volledig bereikbaar]: het empirische onderzoek van de religieuze werkelijkheid is derhalve in staat, Gods waarheid op het spoor te komen. Dat waren de academisch erkende, voortreffelijke vooruitzichten van de Moderne theologie.
| |
II
Eheu fugaces, Postume, Postume,
Labuntur anni, nec pietas moram
Rugis et instantae senectae
| |
| |
Afferet indomitaeque morti;
Non si trecenis, quotquot eunt dies,
Amice, places illacrimabilem
De jaren zijn vergleden en de rimpels zijn niet weggebleven, hoeveel offerstieren de godsdienstgeschiedenis ook mocht ontdekken. Daar waren allerlei redenen voor. De perspectieven mochten schoon zijn, maar voorlopig zat men toch maar midden in het puin. Want niet alleen de trotse burcht van een dogmatiek, die haar bolwerken boven natuur en geschiedenis uit verheven waande, verviel door de slopersarbeid; maar de stellingen van de belegeraars zelf bleven niet onbeschadigd. Het antieke Christendom bleek veel meer Hellenistische elementen te bevatten dan men had vermoed: de invloeden van niet-religieuze aard op religieuze verschijnselen bleken veel groter dan verwacht was, zelfs de grondstructuren van het Christendom bleken doordrongen te zijn van elementen, die men moeilijk voor metafysische waarheden kon houden, maar die pijnlijk duidelijk empirisch-menselijk waren. Verlossing? een begrip uit een wereld van slaven en politiek machtelozen, evenals de verwante ideeën van vrijkoop, verzoening, nieuwe gehoorzaamheid. De mensgeworden God? de Neoplatonici konden de gedachte uitstekend verwerken, en de mythologie van de Grieks-Romeinse wereld, de mysterieculten van het Oosten leverden vele parallelen. Het goddelijk Woord? of men de Logos nu opvatte als het machthebbende scheppingswoord of als de goddelijke rede - de magie, het merkwaardige symbolisch-realistische denken van het late Jodendom, de Griekse filosofie wisten van deze voorstellingen, bleek het. De God, die leed, stierf en uit de dood opstond? Frazer kon zijn Golden Bough naar hartelust vullen met beschrijvingen van culten waarin deze gedachte centraal was. De Christelijke liturgie? Een verlossingsdrama, dat weinig of niets verschilde van de riten der mysteriegodsdiensten. Nog leefde het gelukzalig gevoel, dat dus God blijkbaar Zijn ene en universele waarheid aan de mensen had gegeven op velerlei wijze en dat men het Christendom kon zien als de Europese culturele vorm van een algemeen Godsgeloof, een
hoogste vorm weliswaar [vooral een hoogste - de Europeaan had in dit opzicht een Roeping, en weinigen zijn zich deze Roeping zo bewust geweest als keizer Wilhelm], maar toch één vorm; al waren er wel voor wie het hoe langer hoe duidelijker werd, dat men niet zo heel veel verder kwam op de weg naar het Hogere en Hoogste, maar in een kringetje ronddraaide. Zo Overbeck, wiens vriendschap met Nietzsche voor beiden van belang is geweest. En wat Freud in zijn studie over Totem en Taboe te kennen gaf betreffende de psychische achtergronden van het religieuze leven, bleef ondanks alle tegenkanting niet zonder uitwerking op de theologie. En daarbij: wat liet de historische
| |
| |
critiek over van de legende, die de negentiende eeuw om Jezus Christus gesponnen had? Voor de moderne theologie was Jezus van Nazareth het lichtend voorbeeld van ware menselijkheid geweest, de ideale gestalte in wie de volkomen mens geïncorporeerd was, de prediker van een allen liefhebbende hemelse Vader. Viel het op supranaturalistische grondslag gebouwde dogma van de Godmens weg, in ieder geval hield men de ware mens over. En met die ware mens had de Moderne theologie steeds gerekend. Maar de z.g. Radicale critiek had het bestaan van deze mens historisch problematisch verklaard of zelfs geloochend, en erop gewezen, dat de Evangeliën geen stichtelijke biografieën waren, maar cultus-mythen, dat het oudste Christendom, vertegenwoordigd in de Paulinische brieven b.v., geen historische Jezus kende, maar een goddelijk wezen, dat als mens op aarde was verschenen. En ook waar men deze radicale critiek niet aanvaardde omdat zij te positief in haar uitspraken was terwijl men niet veel verder kon komen dan een ‘non liquet’ - daar kon men toch met het oude liberale beeld van Jezus weinig beginnen. Albert Schweitzer maakte op grond van zijn critisch onderzoek Jezus tot een voor ons vrijwel ontoegankelijke apocalypticus, die in de verwachting van een zeer nabij wereldeinde leefde. En zijn slotconclusie bij het overzicht der geschiedenis van het onderzoek naar het leven van Jezus is: zijn biografie is niet te schrijven - een conclusie, die vrijwel onaangetast is gebleven.
De vraag is echter: waarom kon dit alles zo'n indruk maken? De meeste theologen van de Moderne richting wilden niet aan de radicale critiek en ook de opvattingen van Schweitzer vonden niet zo heel veel gehoor. Op zichzelf hadden de resultaten van deze onderzoekingen wel weerklank kunnen vinden; met de oude Nederlandse radicalen uit de negentiende eeuw was dat hier en daar ook het geval geweest. Vanwaar dan de duidelijke onlust, die ontstond bij de resultaten van het historische onderzoek? Waarom beantwoordde dat niet meer aan de verwachtingen, die er in de tweede helft van de negentiende eeuw van gekoesterd waren? Waarom nu, in de eerste decenniën der twintigste, dat verzet?
Niet alleen omdat de orthodoxe theologie machtiger werd. De orthodoxie van 1910 was zeker de orthodoxie van 1860 niet meer, en die van omstreeks 1925 was het nog veel minder. Ook zij was anders geworden, beter in staat, de resultaten van de critische onderzoekingen te verwerken - en te laten gelden. En inderdaad is het althans ten dele wel zo, dat de historische critiek om zuiver wetenschappelijke redenen voorzichtiger werd dan zij aan het einde van de negentiende eeuw was geweest - bij alle overeenkomsten van Christendom en andere godsdienstige verschijnselen begon zij de oude waarheid opnieuw te leren, dat er meer gelijk is dan eigen. Maar dat is niet het enige. De zaak is, dat de veronderstellingen van de Moderne theologie zelf onzeker werden.
| |
| |
De ernstigste aanval bracht, theoretisch gezien, de twijfel aan de juistheid der verbinding: geschiedenis en religieus-monistische metafysica. De liberale theologie had in deze verbinding haar kracht gezocht: de menselijke beschaving in haar volle breedte leidt naar het heil, en wel rechtstreeks. Maar wat verstond die theologie onder de menselijke beschaving in haar volle breedte? Hoe ver reikte eigenlijk haar bewustzijn van de rijkdom des menselijken geestes? Nu, tot die breedte behoorde alvast niet het bewustzijn van de mindere man. Tot hem richtte men zich niet; maar men sprak, als reeds Schleiermacher in zijn Reden über die Religion gedaan had, tot de Gebildeten unter ihren Verächtern. De beschaafde Christen of niet-Christen is het slachtoffer van al die redevoeringen, betogen en verhandelingen; voor hem zijn ze allen bestemd. Maar de mindere man was daar niet aan toe. Hij was van huis uit dom en vastgeroest in overwonnen standpunten, verder was hij eigenwijs en onbeschaafd en moest nog opgevoed worden tot de idealen van de liberale cultuur. Tot deze brede beschaving behoorden ook niet de hardnekkige duisterlingen van b.v. de Afscheiding - men leze er nog maar eens Van Limburg Brouwer's Leesgezelschap van Diepenbeek op na. De orthodoxie had weinig deel aan die cultuur - orthodox waren soms de oude aristocratie, en verder de kleine middenstand en de arbeider, voor zover deze laatste iets was. En eigenlijk behoorden ook niet tot de gewijde kring de socialistische zonderlingen, die, als zij al geen godloochenaars waren, toch in ieder geval de werkende stand niet zozeer een liberaal als wel een eigen proletarisch bewustzijn wilden bijbrengen. En in dat bewustzijn kon men toch moeilijk de weg tot de God der Moderne theologie verwachten. Dat alles betekent nog niet, dat het Modernisme geen belangstelling had voor sociale vragen of het socialisme niet achtte. Pierson zelf heeft een grote sociale belangstelling gehad, en op de jaarlijkse Vergadering
van Moderne Theologen, het grote trefpunt van de Moderne theologie, zijn herhaaldelijk onderwerpen aangaande het opkomend socialisme behandeld. Maar in grote trekken bleef het cultuurbeeld een liberaal, totdat de twijfel begon, omstreeks de eeuwwisseling. Het begon duidelijk te worden: de geschiedenis leidt niet automatisch naar een liberale religieuze metafysica toe. Onder de Modernen gaat het Rechts-modernisme zich aftekenen met zijn aandacht voor zonde, genade, verlossing, met zijn twijfel aan de volstrekte rationaliteit van Gods werk. Men denkt er niet aan, de historische critiek prijs te geven, maar acht de automatische verbinding van God en geschiedenis niet aanvaardbaar meer. De Malcontenten eerst, daarna Roessingh en G.J. Heering gaan deze weg, en steeds meer gaan met hen mee. En daarmee ontstaat ook een nieuw probleem. Voor het oude Modernisme was de religieuze mens het eigenlijk object van de theologie, de geschiedenis van de mens de weg van God. Maar die mens bleek niet
| |
| |
langer te begrijpen als een wezen dat naar Gods beeld door het leven ging, maar een verlorene, die redding nodig had, een veroordeelde, die verlost moest worden, een zondaar, die onder Gods oordeel viel en zich niet zelf rechtvaardigen kon. Daarmee was de twijfel aan de juistheid van de oude Moderne positie aan de orde gesteld: niet de geschiedenis, maar Gods verlossende openbaring is het object van de theologie: wat weet de gevallen mens uit zichzelf van Gods werkelijkheid? Is er redding voor de mens mogelijk, dan is zij niet eenvoudig uit de geschiedenis van het mensengeslacht af te lezen. God werkt op de geschiedenis in, voor zover Hij zich met de mens wil bemoeien. Maar juist dat is het meest raadselachtige, het meest irrationele van de geschiedenis.
Het is dan ook in de eerste decennia van de twintigste eeuw dat ook in het onderzoek van de religieuze empirie de tekenen van het zich veranderend besef talrijker worden. In ‘Das Heilige’ analyseert Rudolf Otto een van de grondvoorstellingen der religiositeit en accentueert het irrationele karakter van de Godservaring; William James laat in zijn ‘Varieties of Religious Experience’ het licht vallen op de wedergeboorte, het godsdienstig besef van hen, die door de verlorenheid heen geleid worden naar de verlossing door de onbegrijpelijke genade van God. Door scherper en nauwkeuriger analyse van de theologie uit de Reformatietijd gaat men de irrationele kanten van het geloof der Hervormers zien. Zij zijn geen Verlichters en geen voorlopers van het negentiende-eeuwse liberalisme geweest - hun accent op de verlorenheid van de mens en de volstrekte, onbegrijpelijke, geopenbaarde genade van God komen niet alleen in de historiografie van de Reformatie, maar ook in een theologie, die meer dan vroeger bij de Reformatie aansluiting zoekt, onder de aandacht der theologen: de ontdekking van het ‘alleen door geloof, alleen door genade, alleen in Christus, niet door de werken’ als het centrum van de religiositeit der Hervormers gaat hand in hand met een nieuwe oriëntering der systematische theologie. Een hand in hand gaan overigens, waarbij vaak de systematiek eerder de historiografie dan deze de eerste heeft geholpen. Dat is niet altijd de zuiverheid van het historisch onderzoek ten goede gekomen: het verplichte historiebeeld - verplicht, omdat het uit de dogmatiek een emotionele lading verkreeg - heeft menige factor van de Reformatie zelf onder de tafel gewerkt. En aan de andere kant hebben traditionele bindingen het de systematiek vaak moeilijk en zelfs wel onmogelijk gemaakt, zich vrij te ontvouwen. De theologiegeschiedenis is voor een belangrijk stuk de geschiedenis der herinterpretatie van oude gegevens, die, sacrosanct
verklaard, alleen zin kunnen krijgen door rigoureuze en strikt onwetenschappelijke inlegkunde. Maar hoe dan ook: deze onderzoekingen hebben het oude Modernisme en zijn veronderstellingen twijfelachtig gemaakt. Voegt men aan dit beeld toe de studies van mensen
| |
| |
als Troeltsch en Weber, die de maatschappelijke en economische kanten van de Hervorming in het licht hebben gesteld, dan wordt het nog duidelijker, dat het historiebeeld van het oude Modernisme met zijn metafysische implicaties onmogelijk werd.
| |
III
Onderwijl had de theologie aan de rechterzijde niet stil gestaan. Kon al J.H. Scholten in de Voorrede tot zijn Leer der Hervormde Kerk met zekere grimmigheid Da Costa en Groen van Prinsterer heterodoxie verwijten, inderdaad was het zo, dat de orthodoxie van de negentiende eeuw, sterk door het piëtisme beïnvloed, emotioneel wel, maar niet feitelijk aan de theologie der Reformatoren was gebonden, althans niet aan die elementen, die nu, sedert het begin van de twintigste eeuw, naar een centrale plaats gingen verschuiven. De rechtzinnigheid begon allerlei gegevens, door de historische arbeid van het Modernisme aangewezen, te verwerken. Het oude supranaturalisme bleek ook haar niet langer aanvaardbaar; althans niet haar middengroepen. Al in de negentiende eeuw hadden velen het beginsel van een letterlijke en mechanische inspiratie van de bijbel laten vallen. Daarbij was het kerkelijk bewustzijn vrij zwak geworden - het piëtisme met zijn aandacht voor de persoonlijke vroomheid was vol belangstelling voor de bekering van de enkeling, maar interesseerde zich pas in de tweede of de derde plaats voor de kerk: de gemeenschap der gelovigen was meestal niet veel anders dan de groep gelijkgezinden, de vrome kring der oefenaars. Men wenste een zuiver, Christelijk leven; in de grote kerk met de vele lauwen, en, nog erger, Modernen, was dat toch niet te vinden. Ook deze gedachten voedden de rechtzinnigheid, die, achteraf gezien, heel wat met de grondstructuur van het Modernisme gemeen had: in beide gevallen was de religieuze mens het object van alle theologische belangstelling.
Wel was er het confessionalisme, dat evenwel slechts in zeldzame gevallen de kerkelijke betekenis van de confessie in het oog vatte [zo b.v. Hoedemaker], maar haar gewoonlijk gebruikte als vlag tegen het Modernisme en als symbool voor een bepaald levensgevoel, dat met inhoud en bedoeling van de confessie niet zo heel veel te maken had, maar specifiek negentiende-eeuws was, even negentiende-eeuws als het Modernisme. Het een geloofde in de Heilige Vooruitgang, het ander in de Heilige Stilstand, en zij deden beide wat hun in hun omstandigheden te doen stond: klagen, heersen, emigreren, en godsdienstige verenigingen stichten.
De gematigde orthodoxie evenwel was weinig confessionalistisch en weinig kerkelijk geïnteresseerd. Ook zij liet het supranaturalisme vallen; ook zij aanvaardde de historische critiek; en ook zij verwachtte dat het onder- | |
| |
zoek van het empirisch Christendom zijn aanspraken op goddelijke waarheid zou bevestigen. Maar onderwijl begon het kerkbegrip meer aandacht te vragen.
Dat was geen repristinatie, geen terugkeer tot zeventiende-eeuwse posities, en ook geen directe invloed van katholiserende tendenzen, die in de Anglikaanse kerk de High Church beweging zo sterk hadden gemaakt. Maar het was een merkwaardig gevolg van dezelfde krachten, die het Modernisme hebben omgebogen in de richting van de hedendaagse Rechts-moderne vrijzinnigheid.
Het piëtisme had, zo werd hier al betoogd, een voorliefde voor de gelijkgezinde gemeenschap van vroom levende mensen. Ook hier was dus het object van de theologie de vrome mens, al zag die vrome mens van b.v. het Réveil er heel wat anders uit dan de vrome mens van het oude Modernisme. Maar men begon deze vrome mens te wantrouwen. Is hij nu het type dat de verkondiging van het Evangelie in het leven moet roepen? En is de geschiedenis van het Christendom inderdaad te beschrijven gelijk deze kringen het gaarne zagen: als de geschiedenis van vrome zielen, die in alle zonden van wereld en kerk de gemeenschap met Jezus Christus rein hebben bewaard? De critici waren negentiende-eeuwers genoeg, om eerbied te hebben voor de resultaten van een historische wetenschap, die dit beeld weinig aanvaardbaar liet zijn. Er zijn geen heiligen op aarde, de mens is, vroom of onvroom, in dezelfde nood van zonde en schuld besloten, en zijn pogingen om de zalige voorsmaak van de hemelse heerlijkheid te genieten op zijn intieme soirées of op de vergaderingen in een boerenschuur zijn van een godslasterlijke zelfoverschatting. Men vergete ook niet, dat de moderne arbeidersbeweging en de andere levensomstandigheden de geestelijke bindingen van deze oefenaars anders hebben gemaakt. Zij konden op andere wijze hun nood en verlatenheid verwerken in het socialisme. Daarbij bleek voorts, dat de Hervormers het begrip van de zonde en de rechtvaardigheid des mensen heel anders hadden opgevat; de analyse van het heilige door de godsdiensthistorici had doen verstaan dat het heilige tussen God en mens een afstand schept, die als schuld en zonde ervaren kan worden, en dat het fascinerende element in het heilige als het rechtvaardigende element kan worden verstaan. Daarbij: niet van de mens uit is deze religieuze schuld te delgen; de theologie moet dus, als zij werkelijk theologie en geen fenomenologie van het vroom gemoed is, de zaak geheel anders aanpakken: van de openbaring Gods
uit. Waar is God dan geopenbaard? In Jezus Christus, waarvan de bijbel een getuigenis geeft, dat weliswaar aan menselijke vormen gebonden is, maar dat de bron van de kennis tot het heil is. Hoe weten wij dat dit de authentieke openbaring van God is? Door het getuigenis van God zelf, dat wil zeggen: van de Heilige Geest. Bewijsbaar is hier niets, maar dat zelf is te
| |
| |
bewijzen: van nature kent de mens God niet. De Marburger school van het Kantianisme, later de existentie-filosofie hebben hierover het hunne gezegd: de verhouding van zijn en denken is hier in het geding. De mens is niet goddelijk, hij biedt geen analogie in zijn wezen, van waar uit men tot het goddelijke zijn zou kunnen besluiten. Derhalve: ook de vrome mens is een mens, die in de nood van heel het menszijn deelt. De kerk kan dus nooit een gemeenschap van empirische heiligen zijn; de gelovigen worden niet heilig in de zin van aanvaardbaar voor Gods Wet. De mens is niet anders heilig dan in het oordeel van God, dat in de persoon van Jezus Christus is gesproken. Maar het gaat er niet om, Jezus na te volgen; want Jezus is de Godmens. Het enige wat mogelijk is, is het doorgeven van deze goddelijke boodschap, dat de mens door God aanvaard wordt. En nu is dat in de kerk het geval. De kerk, niet zozeer in een ideale gestalte [aan ideale gestalten wordt hier niet geloofd, ideale gestalten zijn wensdromen, en hebben met Gods werkelijkheid niet te maken], als in haar empirische, menselijke, zondige gedaante. Daarom: weg met het afzonderlijk-Christelijke, weg met een belijdenis, die als goddelijk Woord is voorgeschreven, maar wel zal men het belijden moeten aanvaarden als de enige taak van de kerk: de verkondiging van een Evangelie, dat tot inhoud heeft de macht en de genade van God.
Deze gedachtengangen stonden niet zo heel ver van wat in het vrijzinnige denken na de eerste Wereldoorlog opgeld deed. De naam van Karl Barth [de voorman van de vernieuwing in de rechtse theologie] kreeg ook in het Rechts-Modernisme, zeker bij de jongere generatie, een goede klank, al bleven er heel wat weerstanden, die gedeeltelijk ontstonden uit zakelijke motieven, gedeeltelijk uit emotionele - de kerkpolitieke verhoudingen vragen om een vervlakking van nuances tot zwart en wit, die in werkelijkheid belangrijke waarden en verworvenheden in het duister hullen of te fel belichten [ook een methode om iets te vermoorden], en verder is het in godsdienstige zaken nu eenmaal zo, dat er gevoeligheden in het spel zijn, die zich niet laten uitdrukken in redelijke overwegingen, maar des te prikkelbaarder zijn. Zeker is het niet zo, dat in de plaats van de oude tegenstellingen en groeperingen ineens iets nieuws is getreden. Ook met de hedendaagse theologie zijn wij aan Openbaring 20 niet toe. Noch de orthodoxie van het confessionalistisch type noch het oude Modernisme - de oude hemel en de oude aarde - zijn voorbijgegaan.
Met de kerkpolitieke consequenties hebben wij echter in dit speciaal over de theologie handelende opstel niet te maken. Wat betekenen de geschetste verschuivingen voor haar?
In de eerste plaats een terugtreden van de wijsbegeerte van de godsdienst ten bate van de dogmatiek. Juist in deze verplaatsing van de belangstelling wordt de andere grondslag van de tegenwoordige theologie duidelijk.
| |
| |
Men zoekt niet meer naar een universele grondslag, door het menselijke denken in de bespiegeling over de religieuze mens op te sporen. Primum vivere, deinde philosophari - en dat leven vindt men als gelovige in de kerk en door de boodschap van de kerk, niet in het eigen vroom gemoed. Ik heb als wetenschappelijk theoloog de taak om na te gaan, in hoeverre die kerkelijke verkondiging in overeenstemming is met Gods openbaring, maar niet kan ik uit mijzelf de gronden omtrent mijn geloof ontwikkelen. Dat is het standpunt van de meeste en de invloedrijkste jongere theologen. Dat men daarbij van de wijsbegeerte van de godsdienst weinig wil weten, zij daarbij genoteerd als er ook bij mag worden vermeld, dat Kierkegaard, Heidegger, Jaspers en Sartre minstens zo vaak vermeld worden als destijds Hegel en Schleiermacher.
In de tweede plaats verloren de historische vakken van de theologie steeds meer hun aantrekkelijkheid, nu zij niet meer de weg ten hemel konden wijzen. Wel hebben zij nog een functie: de menselijke factoren in de verkondiging van de kerk aan te wijzen en zo bij te dragen tot een zuivering van de sfeer. Zij mogen het dossier van de zonden der kerk leveren. Maar daartoe is zwoegend onderzoek vereist - het normale wetenschappelijke werk, verricht met de critische methode; en niet langer is de historicus de mystagoog, die de wonderen van de hemelse werkelijkheid kan vertonen, maar de rechter van instructie, die straks aan anderen de conclusies zal moeten overlaten. Waarbij komt, dat men zowel in de kerk- als in de dogmengeschiedenis menigmaal woestijnen wetenschap van het onwetenswaardige door moet, alvorens het genoegen te smaken, de schurken te ontmaskeren en de onschuld te redden. Dat geschiedt sneller - en afdoender - in de dogmatiek. Bovendien weet zij veel eerder wie de schurken en wie de helden zijn dan de voorzichtige historicus die wel het propagandamateriaal mag aanslepen, maar minder geschikt is als reclame-copywriter. Daarbij komt, dat de geschiedenisbeoefening zelf nog steeds te kampen heeft met de prachtige constructies, die het Moderne voorgeslacht heeft nagelaten. Harnack b.v. is nog steeds niet overwonnen, al is zijn constructie van de dogmengeschiedenis problematisch geworden. Ten derde: de litteraire vakken hebben meer nog dan de historische de weerslag van de veranderde constellatie ondergaan. Begrijpelijk: zij zijn het die zich het meeste bezig houden met de bijbel, die als boek waarop de verkondiging van de kerk gebouwd is ten zeerste in het centrum van de theologische belangstelling is gekomen. Het bizondere karakter van het Jodendom en het oudste Christendom wordt meer gereleveerd dan hun verwantschap met andere godsdienstige verschijnselen in de Oudheid, de eenheid van conceptie in de bijbel krijgt een zwaarder accent dan de verscheidenheid
der bijbelboeken. Gedeeltelijk is dat inderdaad een ontwikkeling, die zich ook los van de theologische voltrekt in de geschiedenis
| |
| |
van de godsdienst, gedeeltelijk zijn bewust of onbewust factoren van dogmatische aard in het spel. De geschiedkundige inleidingsvragen hebben wel niet hun geldigheid verloren, maar zij leiden tot iets geheel anders in dan een vijftig jaar geleden: tot de menselijke organen en de menselijke omstandigheden van Gods openbaring in Jezus Christus, niet langer tot de brede bedding van de geschiedenis waardoor de wateren Gods stromen. Wanneer dit de voornaamste tendenzen van de hedendaagse theologie zijn [tendenzen, die natuurlijk gevaren genoeg in zich bergen: gevaren van repristinatie, van gebrek aan wetenschappelijke ernst, van een verdorren in een kerkelijkheid, die heel stichtelijk kan zijn, maar vluchthaven van beangste zielen wordt] - wanneer dit dan de voornaamste tendenzen zijn, is het duidelijk, dat de werkelijkheid van de tegenwoordige theologie niet meer overeenstemt met de bedoelingen van de Hoger Onderwijs Wet van 1876. De vraag is dan ook wel gerezen, of men de theologie nog wel aan de Universiteit kan handhaven, of zij een eigen beginsel heeft, niet naast, maar temidden van de niet-theologische wetenschappen. Dat was voor de Modernen van de negentiende eeuw geen vraag. Voor hen was de theologie een historische wetenschap met theologische strekking: van de religieuze mens zou men tot het wezen van God kunnen besluiten. Het gold die mens te onderzoeken met behulp van het orgaan, dat de mens goddelijk maakte: zijn denken. Onbekommerd kon de Moderne theologie zuiver seculier historisch-critisch onderzoek verrichten, vrij van kerkelijke dogma's. Zij heeft op die manier belangrijk werk verricht, dat aan een Universiteit thuishoort. Maar valt die theologische strekking van het oude Modernisme weg, dan houdt men een empirisch op een menselijk verschijnsel gerichte wetenschap over, die heel goed bij Letteren en Wijsbegeerte ondergebracht kan worden.
Aan de andere kant is binnen de theologie zelf de gedachte wel uitgesproken, dat zij het eerst thuisbehoort in een kerkelijk seminarium. Zij kan gebruik maken van wetenschappelijke hulpmiddelen en methodes, maar haar kernvak, de dogmatiek, volgt een andere weg. Haar uitgangspunt, materieel gesproken, is niet hypothetisch, maar aan de sfeer van de menselijke betrekkelijkheid onttogen. Dogmatiek is dan bij al haar systematiek direct practisch: formulering van de kerkelijke boodschap, die niet een menselijk woord, maar Gods woord tot inhoud heeft. En dat is niet hypothetisch maar staat onwankelbaar vast.
Nu zal de theologie niet zo spoedig als faculteit verdwijnen. Enerzijds omdat de wet der traagheid hier machtig is; in het rapport van de reorganisatiecommissie voor het Hoger Onderwijs ziet het programma van de theologische faculteit er niet zo heel anders uit dan onder de vigerende wet. Anderzijds omdat de kerken aan hun seminaria de middelen bezitten hun specifieke dogmatiek te onderwijzen. En tenslotte omdat de
| |
| |
hedendaagse protestantse opvattingen principieel de kerkelijke verkondiging als mensenwerk zien, dat dus ook altijd, wat verder de inhoud der boodschap ook moge zijn, met menselijke maatstaven gemeten kan worden, dat wil zeggen blootgesteld worden aan de critiek van het wetenschappelijk denken. Het gehalte aan Christelijkheid of goddelijke waarheid is in geen mensenwerk constateerbaar; de kerk zal niet anders kunnen doen dan deze haar pretentie onbeschermd handhaven, dat zij in haar menselijke vormen goddelijke waarheid doorgeeft. Geen godsbewijs, geen beroep op een kerkelijke traditie kan haar tegen aanvallen beschermen. Opnieuw: het betreft hier de consequenties van de gedachte van Gods souvereiniteit, daarop alleen - de tegenwoordige theologie wordt niet moe het te herhalen - heeft de kerk te vertrouwen.
Daardoor ontstaat een spanning, die groot is en vruchtbaar kan zijn. Enerzijds betekent het, dat wetenschappelijk de aanspraak op het staan onder de volstrekte waarheid zinloos is. Wie wetenschappelijk werkt, zal weten, dat hij de pretentie van iets volstrekts moet relativeren, tot object van onderzoek moet maken. Practisch betekent het: de relativering der godsdienstige verschijnselen moet tot iedere prijs verder gaan. Ook de theoloog zal verplicht zijn, deze weg te bewandelen, die noodzakelijk is geworden op het ogenblik, dat hij inziet, dat hij als mens werkt en derhalve altijd in de relativiteit, niet het bezit van de waarheid heeft. Aan de andere kant is hij theoloog, en dat wil hoe dan ook zeggen: iemand, die zich betrokken weet in de volstrekte aanspraak van God op zijn leven en denken. Er schuilt in iedere theoloog deze irrationaliteit, zo men wil, deze inconsequentie. Maar is dat nu zo heel anders bij de niet-theoloog? Primum vivere, deinde philosophari - ja, maar gewoonlijk doen wij beide tegelijk. En ook de wijsbegeerte is een uiting van leven. Ieder levend man van wetenschap zal op zijn wijze deze spanning kennen. Persoonlijk acht ik dit spel van [ongelijke] krachten het meest aantrekkelijke en het meest zinvolle van de hedendaagse theologie.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd