De Nieuwe Stem. Jaargang 6

[p. 484]

P. van Schilfgaarde
De ontwikkeling van het christendom

I

Sinds de oudste Christenheid werd de vraag naar de verhouding tussen Christendom en geschiedenis, tussen Christendom en cultuur aan de orde gesteld. Paulus deed dit in zijn toespraak tot de Atheners, en Ernst Troeltsch, die in 1923 overleed, zag in de beantwoording van deze vraag zijn levenstaak. Aan den enen kant, zoals bij Karl Barth en zijn aanhangers, de scherpe tegenstelling tussen de eeuwige en onaantastbare onveranderlijkheid van het Christendom en de betrekkelijkheden der geschiedenis; aan den anderen kant de immer hernieuwde pogingen, het Christendom in de geschiedenis in te lassen en het, met behoud van zijn boven-natuurlijke waarde, deel te doen nemen aan het maatschappelijke leven van den dag; ja men gaat in deze richting nog verder en laat, hetgeen ten onzent Bolland en Van den Bergh van Eysinga deden, het Christendom uit een samenloop van natuurlijke geschiedkundige verhoudingen ontstaan, als geschiedkundig verschijnsel te midden van andere verschijnselen, met al den kritischen twijfel aan zijn werkelijkheid. De vraag mag gesteld worden of, in tegenstelling tot deze opvattingen, het Christendom niet beter begrepen kan worden als een geestelijke macht, die tegelijk, als vormkracht, zelve geschiedenis maakt en, als telkens wisselende inhoud, zelve zich geschiedkundig ontwikkelt.

Daar is één verband tussen Christendom en geschiedenis, dat nooit is geloochend: te allen tijde werd aan den Christen de eis gesteld, dat hij ook in zijn maatschappelijk, dus niet slechts in zijn kerkelijk gedrag zich een Christen zou betonen. Aan dezen eis is te allen tijde op ongeveer dezelfde wijze voldaan: er werd, scherp gesteld, nooit aan voldaan. Een tegenstrijdigheid waarin een wrange waarheid ligt, welke nauwelijks wordt gediend hetzij dan door het hatelijke verwijt van hen, die zich althans van het kerkelijke Christendom afkeren, hetzij door 'n zoetsappige aanvaarding, neen, bemanteling, van 's mensen gebrekkigheid. Er hebben zich onder de Christenen altijd kringen bevonden, die uitmuntten door een ‘heilig leven’: Julianus de Afvallige stelde zulke kringen aan de heidenen ten voorbeeld, opwekkende tot innerlijke vroomheid en zuiver gedrag; maar steeds ook vernam men ernstig verwijt, ja hoon. Bovendien: Julianus' pogingen, en zijn eigen ‘heidense’ leven bewijzen juist, dat een zuiver leven volstrekt geen christelijk voorrecht is. Het is een misvatting, dat Christen-zijn en heiligheid van leven tot elkander in oorzakelijk verband staan. Wie zich verdiept in de geschriften van

[p. 485]

perzische mystici, van indische wijzen, van chinese filosofen, bespeurt het tegendeel. De scherpe gisping van de vormen, waarin het Christendom zich in de geschiedenis van kerk en Christenheid openbaart: een brede stroom van hekeling, ten dele door het Oosten, anderdeels door den verstandelijken twijfel van het Westen gevoed: dat het Christendom niets dan huichelarij zou zijn, dat men van Christendom niet spreken mag zolang oorlog, maatschappelijke wanstand, ontucht en schoffering het leven der volkeren merken: deze aantijging verbergt een wonderlijke paradox. Inderdaad heeft het Christendom in de bijkans twintig eeuwen van zijn bestaan nooit of nimmer een beteren zedelijken, maatschappelijken of staatkundigen toestand gebracht, en toch steeds hoogheid van leven voor ogen gesteld. Is het terecht, dat maatschappelijke verbetering van het Christendom wordt gevergd? zal het ooit, althans naar menselijk vermogen, dus steeds in onvoltooidheid, aan dien eis voldoen?

Indien men zich op het wezen en de strekking van het Christendom bezint, zal men tot de erkenning komen, dat deze eisen, zoals zij met name door het verlichte Protestantisme worden gesteld, onjuist zijn. Zij vinden in de Evangeliën ook geen enkel houvast. Om in deze tot klaarheid te komen zal men langs een anderen weg moeten gaan, deze twee vragen stellende: Wat betekent het Christendom als geschiedkundig gebeuren, zijn optreden in den geschiedkundigen tijd? Wat betekent het als geschiedkundig verschijnsel, als deel van het geschiedkundige leven der mensheid? Of, korter: wat betekent het als scheppende macht, en wat als geschapen orde?

Heel ons maatschappelijk bestel, al onze gedragingen als zichtbare mensen: onze taal, onze gewoonten en zeden, onze arbeid, onze wetenschappen, onze kunst en onze levensopvatting of wereldbeschouwing: het is alles van historischen aard. Wij zijn ‘kinderen van onzen tijd’, of wij willen of niet. In de geschiedenis herkent de mens zijn eigen ontwikkeling, den zin van zijn aardse bestaan als lid der mensheid, dus in gemeenschap of maatschappelijk verband. Dit geldt niet voor de vormen der geestelijke werkzaamheden: het zedelijke oordeelsvermogen, het wetenschappelijke denken, de scheppingskracht waaruit een kunstwerk ontstaat, de vermogens tot handelen en maken, de religieuze ontvankelijkheid. In hoeverre ook deze aan verandering en ontwikkeling onderhevig zijn, ligt buiten het bestek van dit opstel; als vormkracht, als geldigheid zijn zij gestadig en gelijkmatig werkzaam, buiten den tijd, daardoor een band leggende door al de eeuwen der geschiedenis heen tussen mens en mens, volk en volk, en het verstaan van vroegere culturen mogelijk makende. De gevormde inhouden evenwel, de verzinlijking dezer vormkrachten zijn betrekkelijk evenals al het vergankelijke en weerspiegelen het gelaat van den geest des tijds.

[p. 486]

Voor het Christendom moet hetzelfde gelden. Het moet eensdeels zijn een vormkracht welke als het ware achter de geschiedenis staat, anderdeels een gevormde inhoud welke telkens het geestesmerk draagt van zijn tijd. Eensdeels scheppingsmacht, anderdeels geschapen gestalte. Welke werkelijkheid, welke waarde vertegenwoordigt het in deze twee opzichten?

Als scheppingsmacht, als ‘idee’ schonk het Christendom aan de geschiedenis een nieuwen zin. Aziatische volkeren en denkers - Chinezen, Indiërs, Babyloniërs, Egyptenaren - hadden voor de geschiedkundige betrekkelijkheden weinig belangstelling: zij volgden met hun geest den volstrekten, énigen weg en lieten de beslommeringen des dagelijksen levens daarbuiten: het ware leven is een eeuwig verwijlen bij de tijdloosheden welke geen binding of indeling van jaartallen kennen.

Voor den Griek was het anders: hij stond wakker op de aarde, gevoelde zich daarmede verstrengeld in zijn persoonlijk handelen; dit persoonlijke was ingebouwd in volk en staat en daaraan ondergeschikt. De geschiedenis was voor hem een stevige, tastbare werkelijkheid, en wel de werkelijkheid van volk en stam, van stad en staat: de werkelijkheid van het eigen levensideaal. Perikles tekent dit ideaal van den vrijen geest die door eigen tucht en in lenigheid van gratie de bezwaren en tegenslagen des levens te overwinnen weet en daardoor zijn lot in eigen hand neemt, heel dit bedrijf echter niet als persoonlijke inspanning, maar in volksverband; Xenophon tekent een ander ideaal, eveneens in volksverband: harding door tucht en strenge gehoorzaamheid aan zedelijke plichten. Het zijn de stedelijke machten Athene en Sparta, welke deze taal spreken: het ‘ik’ dier tijden was het ‘ik’ der stad als politieke en zedelijke macht. Vandaar de tegenstelling tot de ‘barbaren’, die voor het helleense bewustzijn buiten de geschiedenis vallen, en later, toen zij door den arbeid van Alexander den Grote mede werden opgenomen, slechts aanvaard werden voorzoverre zij langs de paden gingen van den grieksen geest. En de inhoud van dit levensideaal was: het leven-nú. De dood had voor den Griek geen andere betekenis dan die van einde des levens of eindeloze rekking van een naar en onwerkelijk geworden bestaan. Het rijk des doods is het rijk der akelig piepende schimmen; het ware leven het dagelijkse leven, hier en nu, dat men zo goed mogelijk vrij van zorgen moet maken.

De griekse gezichtseinder was derhalve zowel naar ruimte als naar tijd beperkt. Naar ruimte: het eigen volk, de eigen stad, de eigen cultuurkring. Naar tijd: geen verleden, geen toekomst, het leven-nú. De geschiedschrijver Thucydides bouwt hierop zijn overwegingen en dramatische verbanden. Beperking tot eigen volk en eigen tijd houdt mede in: geen duurzame, het eigen leven te boven gaande taak, geen mensheid.

[p. 487]

De verwijding door het Hellenisme brengt in twee kampen, dat der Stoa en dat van Epikurus, de gedachte der menselijke broederschap; evenwel: in beide kampen met een eigenaardige beperking. Er is geen sprake van broederschap op grond van het mens-zijn. Het door Isokrates gestelde beginsel doortrekkende wordt broederschap afhankelijk gemaakt van het behoren tot een bepaalden cultuurkring, ja tot den eigen kring. In den geest der Stoa zijn broeders enkel de ‘wijzen’ of de mensen voorzoverre zij iets met de ‘wijzen’ gemeen hebben, daaraan verwant zijn; dat is: slechts zij die de stoïcijnse leer aanhangen en naar beste krachten volgen; menig kerkelijk Christendom zal later denzelfden weg inslaan. En bij Epikurus werden de broeders gevormd door den gesloten vriendenkring. Bij beiden bleef het gaan om de behoorlijke of de aangename inrichting van het leven-nú; door tucht en moed, in den geest van Xenophon, of door gratie en beheerste soepelheid, in den geest van Perikles, de dreiging des dagelijksen levens weerstaan en keren.

Wederom een verwijding brengt Rome met haar universeel, rond één middelpunt geschikt of tot één geheel gekeerd, wereld-omvattend karakter. De tijd van Augustus vormt het beginsel der Pax Romana, en twee eeuwen later ontvangt elke bewoner van het Romeinse Rijk het burgerrecht: Rome omvat in broederlijk burgerschap heel de beschaafde wereld, zonder aanzien des persoons, en waarborgt vrede en veiligheid van leven. Inderdaad heel de beschaafde wereld? Dan toch met twee eigenaardige beperkingen: binnen het Rijk werden de slaven, buiten zijn politieke grenzen al de volkeren uitgesloten. De scheiding tussen Romein [of Griek] als eigenlijk mens, en barbaar of slaaf als mens-van-een-mindere-soort, bleef gehandhaafd: zij bleef gehandhaafd voor het bewustzijn der meeste Europeanen, toen men, na 1500, als veroveraar met Indianen, Aziaten en Negers in aanraking kwam. En wat den geschiedkundigen tijd betreft: het Romeinse Rijk maakte aanspraak op onaantastbare eeuwigheid, het stelt zichzelve in een eeuwig nu, zoekt duurzamen welstand en vrede in dit eeuwige nu.

Deze horizon van denken en wensen wordt door het Christendom verbroken. Het verzet de bakens zowel in ruimte als in tijd, schept het beginsel ‘mensheid’ zonder inperking van ras of stand, en knoopt de geschiedenis dier mensheid in een drama dat zich voltrekt van oerbegin tot vervulling, tegelijk in het persoonlijke bestaan van een ieder en in het leven der mensheid als geheel.

II

Christus wordt het middelpunt der geschiedenis; of wel: de geschiedenis krijgt een middelpunt. Een middelpunt straalt in het eindeloze uit en

[p. 488]

bindt ook de uitersten tot een geheel van samenhang. Ruimtelijk omvat de geschiedenis voortaan het menselijke leven, in samenhang met de natuur, op heel den aardbol; heel de mensheid derhalve in samenhang van onderlinge afhankelijkheid, zich uitdrukkend hetzij dan in strijd of in broederschap, hier verbrokkeld ginds vereend, niettemin immer behorende tot éénzelfde machtig verband: universeel, in samenhang naar één middelpunt gekeerd, in den waren zin des woords.

In den tijd, uiterst gewichtig voor de geschiedenis: de mensheid gaat in dit nieuwe vergezicht een door 'n doel geleiden ontwikkelingsgang: het middelpunt straalt uit naar het verleden, het oerbegin, en naar de toekomst, de voltooiing, en vat deze samen tot een redelijk verband; zoals ook ieder mens persoonlijk zijn eigen leven in redelijke zelfbezinning samenvat rondom een middelpunt van levensopbouw. De geschiedenis blijft niet langer een oneindig en doelloos voortlopend gebeuren: zij verkrijgt een bouw, een architektuur, een zin.

Het is daarbij nauwelijks ter zake, hoe men persoonlijk over Christendom en christelijke kerken denkt: of men daar beamend dan wel afwijzend, hoogschattend of minachtend tegenover staat. In het bewustzijn der mensheid zijn deze samenvattende vergezichten wakker geworden, zij zijn daarin gewekt door het Christendom, en zullen ook zonder het woord ‘Christus’, zonder ‘christelijk geloof’, dus voor hen die weigeren zich Christen te noemen, den bouw der geschiedenis blijven beheersen. Sinds het Christendom ontstond [en dit besef is door het Christendom gewekt] moet de geschiedenis zijn, op straffe van haar ondergang: universele geschiedenis; en dit in dubbel opzicht: als geschiedkundig gedrag der mensheid, en als geschiedkundige wetenschap.

Zoals elk bouwwerk, architektonisch, rondom een grondgedachte is opgetrokken, die zich in alle facetten en details openbaart en waardoor dat bouwwerk een geheel, een kunstwerk wordt, een schepping: zo ook met de geschiedenis door het Christendom. Deze grondgedachte is het alomspannende: één mensheid, één wereldgang, één samenhang, één kerk. Niet de ontbinding der oude Wet, niet de uitstoting der antieke cultuur. Hierover ontstaat een bittere strijd: de joodse idee van het partikuliere uitverkoren volk verbindt zich met het antieke exclusivisme; maar de universaliteit wint het.

Universaliteit evenwel, reeds uit dezen strijd blijkt het, is geen gegeven, maar een taak. Het Christendom stelt universele geschiedenis tot taak. De verwerkelijking van een taak is een streven, waarbij noch de uitkomsten noch de inwendig noodzakelijke gevolgen van meet af doorzien kunnen worden. Een dergelijk streven is ontwikkeling van bewustzijn. Het bewustzijn ontwikkelt zich langs treden en doorziet slechts de trede, waarop het zich telkens bevindt. Het ontstaan van het Christendom en het

[p. 489]

besef van de universaliteit der geschiedenis zijn zelve zulk een trede van bewustzijn; de ontwikkeling van het Christendom is niet een gedrag van zich christelijk noemende mensen of volken, maar, in haar volledigheid genomen, een wijze, een graad, vorm-en-inhoud, van bewustzijn. Deze trede van bewustzijn komt ongetwijfeld in het gedrag tot uitdrukking en kan uit het gedrag worden gelezen, geenszins evenwel als afdruk van een cliché: de verwerkelijking in daad en gedrag is een verstoffelijking, waarbij tal van instinktieve en andere natuurlijke, begerende krachten mede spreken, ja het bewustzijn, het redelijke willen, vertroebelen en verwringen. Een evenredige en betrouwbare peiling van het bewustzijn vereist een grondig onderzoek der innerlijke krachten, en een moeilijke oefening in het leren verstaan van uiterlijk gebeuren. De vormkracht van het Christendom als geestelijke macht openbaart zich derhalve als een taak, welke gaandeweg, langs treden, verwerkelijkt moet worden. Deze vormkracht is oorspronkelijk: zij is niet afhankelijk van geschiedkundigen toestand of tijd, zij is dus onvergankelijk en onaantastbaar; zij is eer de macht, welke de geschiedkundige verschijningen bepaalt. Maar als verschijnsel zijn de geschiedkundige tijdperken telkens een vergankelijke en gebrekkige uitdrukking van de bewustzijnstrede, welke telkens werkzaam en aan de orde is. Men kan het ook zó zeggen: de boodschap van het Christendom, het ‘Evangelie’, wordt pas gaandeweg verstaan.

Elk streven moet bij den buitenkant beginnen, en allengs naar de kern doordringen. De eerste gestalte nu, waarin het Christendom als zich ontwikkelende idee zich kleedde, en zich noodzakelijk kleden moest, was de Katholieke Kerk, met name de Rooms-Katholieke Kerk. Zij aanvaardde het beginsel der universaliteit als haar roeping en taak. Zij gevoelde zich de hoedster dezer universaliteit. Zij kende zich een ordenende macht toe in maatschappij, staat en geschiedenis: doelbewust heeft zij steeds elke afzondering in een klooster van gedachten afgewezen. Zij is het verchristelijkte Romeinse Rijk, het Romeinse Rijk als Christendom, zoals Augustinus het uitdrukt. Zij is dat èn in theorie èn in de praktijk. Zelfs de beperkingen van het Romeinse Rijk blijven in haar gehandhaafd: haar burgerschap ligt binnen haar kerkelijke grenzen en is binnen die grenzen afhankelijk van getrouwe gehoorzaamheid [hoe vaak gebruikte zij niet de excommunicatie]; doch haar geheel komt te staan sub specie aeternitatis: de Katholieke Kerk omvat [overeenkomstig haar naam] in beginsel de gehele mensheid, zij wil zijn, en was dit in de Middeleeuwen, ook, ja niet het minst in haar strijd tegen Turk en Saraceen, een universele historische ordening der mensheid.

De Rooms-Katholieke Kerk, die na een laatste wanhopige doch mislukte poging tot hervorming door het Concilie van Constanz in het

[p. 490]

begin der vijftiende eeuw en iets later door Paus Nicolaas den Vijfde met Columbus haar uiterste van mogelijkheid bereikt en daarna haar scheppend vermogen verliest, ordent de gehele mensheid in één maatschappij, in éénzelfden staat van leven, en onder het bestuur van één rijk. Zij vereeuwigt de Pax Romana en bindt de mensheid in een universeel historisch verband: Augustinus getuigt daarvan in waardige woorden, en Bossuet's ‘Vorstenspiegel’ bewaart er een niet minder waardige herinnering aan. De Kerk neemt al de mensen als burgers op, verleent aan haar burgers door middel van sacramenten zekere voorrechten van zedelijke rust en zaligheid, en eist ervan zekere plichten zoals kerkgang en biecht, verstevigt en bestendigt dus de horigheid der burgers. Tegelijk wordt, evenals in het Romeinse Rijk, ieder uitgesloten, die zich niet in dat burgerschap schikt: dat is dan de historie van schisma en haeresie. De Katholieke Kerk is de vestiging van het Christendom als maatschappelijke werkelijkheid en wel de noodzakelijke en enig mogelijke; zij is de eerste vorm waarin het Christendom op aarde moest verschijnen; in dit eerstgeboorterecht ligt haar hoogheid - en tegelijk haar onvermijdelijke ondergang. Wie het ideaal, of de taak van maatschappelijk-staatkundig Christendom of ener christelijke maatschappij wil handhaven, moet terug keren tot het Katholicisme, waarin zo veel joodse, oud-testamentische geest zich handhaaft met zijn theokratisch karakter.

Het Christendom zelve moest dwingen tot een hogere trede van bewustzijn: tot een beroep op iederen persoonlijken mens. Het is immers universeel niet slechts extensief, maar ook intensief. Deze verdieping, deze intensifiëring bracht het Protestantisme, dat begonnen is, negatief, als protest tegen misbruiken. Die ‘misbruiken’ der Roomse Kerk waren echter onvermijdelijk en wel om twee redenen. Ten eerste had zij haar scheppingskracht verloren: haar taak was volbracht en wel op zo uitnemende wijze, dat men nog heden ten dage [men denke aan Berdjajew] naar de Middeleeuwen terug verlangt; maar geen geschiedenis keert op haar treden terug en geen afgedane taak wekt nieuwe geestdrift. Ten tweede, een reden van innerlijke en eeuwigdurende noodwendigheid: Christendom als maatschappelijke toestand of staat moet het bederf in zich dragen, daar maatschappelijk en staatkundig leven nu eenmaal, zoals ook Augustinus gispend en scherp heeft opgemerkt, in boosheid volhardt. Minder dogmatisch uitgedrukt: het rijk van maatschappij en staat is het rijk der betrekkelijkheden en opportuniteiten; het Christendom daarentegen is volstrekt, principieel.

Voor den gedachtengang der Katholieke Kerk, ook in dit opzicht een voortzetting van het oude Romeinse Rijk, vallen maatschappij en staat tezamen. Daarin is de mens onderdaan, geen zelfstandigheid: de gehoorzaamheid is onverbiddelijke eis. Toen het Protestantisme van Calvijn, dat

[p. 491]

zuiverder, oorspronkelijker is dan Luther's hervorming, het Christen-zijn vorderde juist van den afzonderlijken mens in diens persoonlijke verantwoordelijkheid, ontstond hierdoor, en niet, zoals men wel beweert, door ekonomische oorzaken, een scheiding tussen staat en maatschappij. Dit nieuwe besef bracht een revolutie der geschiedenis te weeg, waarin dus wederom het Christendom de centrale, scheppende macht blijkt. De tachtigjarige oorlog [een zich los wikkelen uit rijksverband] betekent het begin van persoonlijke zelfstandigheid en verantwoordelijkheid; de ontdekkingsreizen, de nieuwe natuurwetenschap waarin de denkende, zelfstandig oordelende mens een wereldorde bouwt, de ontwikkeling der techniek spreken dezelfde taal. Dit alles is geen uitkomst van ‘humanistisch’ individualisme: dat heeft ook de Oudheid gekend, en toch leidde het niet tot een dramatische revolutie zoals de vijftiende en de zestiende eeuw brachten, doordat de scheppingskracht van zich ontwikkelend Christendom ontbrak. Persoonlijk leven, persoonlijke vrijheid vinden hun voedingsbodem in maatschappelijk, niet in staatkundig verband. Wel is de staat in zeker opzicht een voorwaarde tot persoonlijke vrijheid, voorzoverre hij namelijk veiligheid, orde en recht waarborgt; tussen staat en persoon handhaaft zich echter steeds een tegenstelling. Het nieuwe beroep van het Christendom op persoonlijke verantwoordelijkheid moest deze tegenstelling aan het licht brengen en bovenal voor de maatschappij belangstelling vertonen. De universele eis van het Christendom wordt: één universele maatschappij, universele broederschap in tegenstelling tot staatkundige verbanden, die voortaan los staan van het Christendom. De strijd om de gewetensvrijheid en de scheiding tussen Kerk en Staat zijn uitdrukkingen van dit nieuwe bewustzijn.

De kerngedachte van het Protestantisme is: ieder mens Christen en priester. Als broederschap des gemenen levens los van de staatsvormen tracht het Christendom zich thans te verwerkelijken in den dagelijksen handel en wandel van elken persoonlijken mens, die hierdoor zelve voor zijn Christen-zijn verantwoordelijk wordt, terwijl hij volgens den gedachtengang der Roomse Kerk Christen is krachtens zijn deelgenootschap in die Kerk. Het protestantse beroep op het persoonlijke geweten brengt met innerlijke noodwendigheid twee voorname kenmerken voort van het protestantse Christendom: veelheid van kerken of broederschappen, ten onrechte vaak als versplintering euvel geduid, eer uitdrukking van geestelijken rijkdom; en de oekumenische beweging, deels als tegenwicht gewild dier zogenaamde versplintering, deels rechtstreeks voortvloeiende uit het beginsel der gemene broederschap in een de staats- en kerkgrenzen overkoepelende maatschappij. De theologie, als probleem, blijve hier buiten beschouwing: zij wordt door andere, namelijk logische en tijdloze, wetten beheerst.

[p. 492]

Het ‘paulinische’ Christendom met zijn grondgedachte van gemene broederschap en zijn nadruk op den dagelijksen levenswandel moest onvermijdelijk uitlopen op een praktischen levenseis en zich met socialistische stromingen verbinden. Godsdienst wordt zedeleer, en neergehaald naar de kringen der maatschappelijke gedragingen, welke steeds, onafwijsbaar en onontkoombaar, met eigenbelang zijn belast. Broederschap wordt solidariteit of belangengemeenschap; Christus wordt een voortreffelijk mens.

Zijn hoogtepunt bereikt het Protestantisme omstreeks 1900. Met ‘hoogtepunt’ wordt dan niet zozeer bedoeld hoogste waarde of kracht: deze liggen bij een geestelijke beweging in den regel veel vroeger; het hoogtepunt is de uiterste voltooiing en verschijning der innerlijke strekking, en tegelijk daarmede wordt de uitputting duidelijk zichtbaar. Ook het Protestantisme heeft zijn taak op uitnemende wijze vervuld: heel de veelzijdige, kleurige rijkdom der europese cultuur is daaraan te danken of daardoor bevrucht; ook hier wordt de ondergang kenbaar uit twee symptomen: de ontaarding van het Christendom in een humanistische maatschappij-leer, en de verwereldlijking der maatschappij. Deze verwereldlijking is een ontheiliging: de protestantse kerken verliezen haar greep op een aanzienlijk deel der bevolkingen, dat zijn houvast en geloof in een wereldorde en een waardevol doel des menselijken levens verliest. Ook de ontaarding des Christendoms tot modern of vrijzinnig Protestantisme is een ontheiliging: de Leidse Vertaling van het Nieuwe Testament herleidt in stijl en commentaar het Evangelie tot een nuchter relaas van min of meer belangwekkend geschiedkundig gebeuren, in één vlak liggende met andere gebeurtenissen: een verhaal der civitas terrena, zou Augustinus zeggen. Men tracht de wonderen uit te schakelen in stede van naar hun zin te vragen; mythologie en Evangelie worden in één adem besproken.

III

Na zich als Protestantisme in de geschiedenis te hebben verwerkelijkt, moet het Christendom wel een nieuwen eis tot voortgaande ontwikkeling stellen; en deze ontwikkeling moet een ontplooiing zijn van zijn innerlijke wezen: zij moet in zijn beginsel zijn besloten, een hogere, rijkere trede van bewustzijn brengen, en in dat bewustzijn een rijper, vollediger vorm van Christen-zijn vertegenwoordigen. Eerst vertoonde het Christendom zich als universelen staat: men vindt deze gestalte als verwachting in het Nieuwe Testament, wanneer Christus als wereldlijk heerser wordt begroet. Vervolgens als universele maatschappij, in het Nieuwe Testament aanwezig als het leven der Gemeenten, welke zich

[p. 493]

voortzetten in het oosterse orthodoxe Christendom, en in het Westen door de Doopsgezinden rechtstreeks ten voorbeeld werden genomen. Ten derde zal het Christendom zich moeten openbaren als universeel bewustzijn.

Wat wordt hiermede bedoeld? Kort uitgedrukt, dit: op deze derde trede komt het Christendom tot ons, tot bewustzijn, als eis: dat Christen-zijn beduidt: Christus-zijn. En wel niet in den geest der gehoorzaamheid [de gehoorzame is niets uit zichzelven, maar dient in alles zijn meester, gaat daarin op]: dat is roomskatholiek gedacht. Evenmin in den geest der navolging: zoals men wel het leerzame voorbeeld navolgt van een voortreffelijk mens: dat is protestants gedacht. Maar: in en uit zichzelven, als eigen bewustzijn, universeel mens zijn.

Met ‘universeel’ wordt dan geenszins bedoeld: algemene kennis en ontwikkeling, rijkdom aan weten, begrip van cultuur, allerlei zaken waarvoor men den term ‘universeel’ zo gaarne gebruikt. Bedoeld wordt: in den volstrekten en volledigen zin, zó, als Christus Jezus geopenbaard heeft, mens zijn: den zin des levens vervullen in den geest van Christus Jezus. Daarin ligt besloten het nieuwe vergezicht, dat het Evangelie en de overige getuigenissen brachten op het wezen ‘mens’: het zoonschap en de geboorte en de bezieling door den Heiligen Geest en het kruis en de opstanding, en dan de genade en de liefde, beginselen alle welke in geen anderen godsdienst en in geen heidendom zijn te vinden.

Den zin des levens vervullen in den geest van Christus is mogelijk op velerlei niveau: deze eis richt zich niet in beperking tot het hoogdravende intellekt of den omvattenden wijsgeer of andere uitmuntenden: hij doet een beroep niet minder op de eenvoudigen van geest, hij doet een beroep op iederen mens. En daar hij betrekking heeft op een innerlijke architektuur van het menselijke wezen, zal hij van binnen uit het leven stellen in een nieuw licht. In dit nieuwe licht krijgt de aanschouwelijke wereld, krijgt al wat er in staat en maatschappij en persoonlijke ervaring geschiedt, een nieuwe kleur, een nieuwen zin.

Het gaat dan niet meer om een bepaalde staatkundige orde, noch om het stichten van een bepaalden maatschappelijken toestand, maar om een staat van leven, welke als zodanig onafhankelijk is van enigen politieken of maatschappelijken toestand, dus ook bij iederen politieken of maatschappelijken toestand mogelijk is; ontstond het Christendom niet in een maatschappij en onder een gezag, welke allerminst aan zijn beginselen tegemoet kwamen? Men zal niet meer zoeken, zoals Augustinus en Bossuet, naar een ‘goeden’ of ‘christelijken’ staat; men zal niet, zoals de Amerikaan die ‘Christendom’ met ‘demokratie’ vereenzelvigt, den enen staatsvorm ‘christelijker’ achten dan den anderen, maar den keizer geven wat des keizers is. Voor Katholicisme en Protestantisme is er

[p. 494]

‘meer’ Christendom in een ‘goeden’ staat of in een ‘goede’ maatschappij; men bedenke evenwel, dat de inrichting van een ‘goede’ maatschappij op het programma staat van humanisten, socialisten en communisten, en aan deze wereldse machten gevoeglijk kan worden overgelaten.

Aan den anderen kant zal de waarlijk christelijke mens geen enkelen staat en geen enkele maatschappij den rug toekeren of er onverschillig voor blijven, zoals duizenden monniken deden en doen, in Oost en West. Ontwikkeld christelijk bewustzijn zal eer voor elken staat en voor elke maatschappij een warme belangstelling koesteren, er zich niet los van maken doch den zin ervan bevroeden en er met indringend mede-leven aan deelnemen. Den zin ervan bevroeden: het christelijke bewustzijn stelt alles, heel de geschiedenis, heel de onvergankelijke vergankelijkheid des aardsen levens onder een nieuw licht.

Toestanden en gebeurtenissen vatten in een nieuw licht, is iets anders dan verbeteringen aanbrengen. De onverbeterlijke verbeterzucht van het humanistische Protestantisme is niet christelijk, maar heidens. Verbeteringen aanbrengen is een voortreffelijke bezigheid; ook heidenen, Joden en atheisten zijn daar sterk in: het is geen Evangelie, geen nieuwe boodschap. Of zijn de ‘evangelische’ verbeteringen van een ander gehalte? Dit is in de praktijk niet het geval, en theoretisch ongerijmd: de hoogste wetten van maatschappij en staat zijn rechtvaardigheid en stoffelijk zelfbehoud, joodse en heidense beginselen; de nieuwe boodschap heeft een anderen inhoud: dood en liefde. Maatschappelijk hulpbetoon en liefdadigheid zijn verzorgende, geen religieuze en allerminst christelijke werkzaamheden. In hoeverre kerkgenootschappen zich met deze ongetwijfeld belangrijke zaken kunnen en moeten bezig houden, is een andere vraag: een kerkgenootschap is nu eenmaal een maatschappelijk, vaak een staatkundig instituut met allerlei utilistische, stoffelijke en zedelijke verrichtingen, verplichtingen, doeleinden. Maar de christelijkheid der kerken ligt niet in deze maatschappelijke taak. Er is in het Nieuwe Testament ook geen enkele aanduiding, dat aan het Christendom als nieuwe taak maatschappelijke bemoeienis wordt opgedragen.

Wanneer katholieke of protestantse kerken haar greep op de mensen trachten te herwinnen langs den weg van politieke of maatschappelijke inrichting, zal dit slechts mogelijk blijken met verzaking van het Christendom: òf als archaïsme, waardoor de ontwikkeling van het Christendom wordt gestuit en het in overlevering blijft volharden; òf als humanisme, een heidens beginsel. Het is moeilijk uit te maken, wat aan het Christendom sterker schade zou toebrengen. De overlevering is een rijke schatkamer vol wijsheid; zij legt een band en weerhoudt van bandeloosheid in alle opzichten: in gedrag en handeling, in oordelen en denken; zij rechtvaardigt het voortbestaan van de Rooms-Katholieke Kerk als

[p. 495]

een ordenende macht der cultuur; maar, louter overlevering, houdt zij slechts een dode orde in stand en maakt zij van den mens een fossiel. Het humanisme is als veredeling van het natuurlijke leven een cultuurscheppende macht; maar door zijn eenogige belangstelling voor het natuurlijke is het ook een gelijkschakelende macht, waardoor het geestelijke en religieuze leven zijn diepte verliest.

Op welke wijze of in welken geest kan het Christendom der toekomst dan wèl belangstelling koesteren voor staat en maatschappij? Door rechtstreeks een beroep te doen op iederen mens in zijn mens-zijn, dus in zijn eeuwigheidswaarde. Het Katholicisme of ‘petrinische’ Christendom, gods-dienstig in den kerkelijken zin des woords, doet een beroep op den mens als burger, in zijn politiek bestaan; het Protestantisme op den mens als maat: vriend, broeder, mede-mens, in zedelijken zin; de derde trede van het Christendom, waarop Johannes naar het middelpunt zal komen, zal religieus zijn en een beroep doen op den mens als Christus, dat is: als Zoon Gods. Dit Zoonschap houdt zowel burgerschap als broederschap in: de oude wet wordt niet verworpen, Katholicisme en Protestantisme blijven bewaard zoals de heidense cultuur bewaard bleef, maar omgezet en herboren door een inwaarts licht. Dit inwaarts licht stelt den mens boven elke historische betrekkelijkheid in een verband van eeuwigheid, terwijl het zich tegelijk doorlopend belichaamt of incarneert in velerlei historische betrekkelijkheid. Deze aardse binding is ons tekort; maar wij worden opgevangen door de genade, althans indien wij waarlijk Christenen willen zijn.

Doordat, of naarmate de mens zich zijn Christen-zijn bewust wordt, komt zijn leven, geestelijk gezien, in een andere ruimte en in een anderen tijd. Dat is het wat Paulus bedoelde, toen hij sprak van den ouden mens uitdoen en den nieuwen aantrekken; dat is met name de zin van het sacrament van brood en wijn. Aan een enkel beginsel des Christendoms, het Zoonschap, zij dit toegelicht. In het bewustzijn van het Zoonschap Gods ontvangt de mens het Persoonschap en wordt hij Christen of Christus, Persoon. Als persoon ben ik èn gebonden in aardse belemmeringen èn verbonden met eeuwige waarden; vervul ik mijn taak, mijn levensweg, zonder hoop op loon, zonder nut, als miles Christi. In dezen staat-van-leven speur ik den zin, in verband van eeuwigheid, der aardse gebeurtenissen. Van binnen uit veranderd en herboren aanvaard ik den gang der mensheid door de donkere dalen van zonde, boosheid en leed niet [zoals de Grieken in hun tragedie] als een onontkoombaar noodlot, maar eer als een gang tot zelfkennis; niet als resignatie uit onmacht, maar in affirmatie als taak en eis tot strijden.

Wat is het doel, wat de uitkomst van dezen strijd met den engel, die mij den heup ontwricht? Niet uitroeiing van het kwaad of, wat nog erger

[p. 496]

is, het ter zijde laten en uit den weg gaan; maar het omzetten door het goede te doen. In den nieuwen staat van leven erlangen kwaad en ellende een anderen zin: niet dien van negatieve zelfstandigheden welke bestreden of verwijderd moeten worden, maar als richtingveranderingen van het goede, zoals ook de aartsengel Lucifer wordt uitgebeeld. De neiging tot hoogmoed is een positieve geestelijke energie welke niet gefnuikt en vernederd, maar omgebogen moet worden door zuivering en rijping van het bewustzijn. Het goede, van zijn kant, blijkt in den nieuwen staat van leven niet een onbeweeglijk vaststaand paradijs, maar een eis aan mijn streven gesteld, dat telkens opnieuw zijn koers bepaalt en al naar inzicht en bezinning van richting verandert, dus zichzelve doorlopend verloochent en herstelt, verliest en hervindt.

Het wezen ‘mens’ immers in christelijken zin is een geestelijke macht, die mede-werkt in een wereldontwikkeling welke één geheel is en waarin elk aanzicht, elke spiegeling zijn zin, plaats en werking bezit. Daar valt niets te verbeteren, daar valt slechts te verstaan, te affirmeeren en te arbeiden, wekkend tot besef van menselijke waardigheid, roeping en verantwoordelijkheid. De vraag, of de wereld hierdoor ook beter wordt of vooruit gaat, is niet redelijk, en het antwoord daarop hoe dit ook uitvalt, versterkt noch verzwakt den adel van het Christendom. Een werk zoals Shelley's ‘Prometheus unbound’, dat een paradijs van liefde en harmonie in het vooruitzicht stelt, stoelt op oud-grieksen, heidensen bodem: het is schoon, maar onchristelijk. Het loon des Christendoms is niet een volmaakte harmonie van zaligheid, maar geestelijke vrijheid en liefde te midden van alle ellende.

Vergeleken met het eerste, het kerkelijke Christendom bracht het Protestantisme een verinnerlijking: er werd immers een beroep gedaan op den persoonlijken mens, op diens geweten en verantwoording: de doleantie getuigt daarvan. Maar deze verinnerlijking moest, daar zij het persoonlijke inzicht naar voren schoof, leiden tot een praat- en kijfgrage betweterij, en, zich verbindend met 't persoonlijke zelfbehoud, tot een streven naar maatschappelijken welstand met een paedagogischen inslag. De eis, thans door het Christendom aan ons gesteld, is: deze verinnerlijking te zuiveren tot affirmatie van christelijke menselijkheid. Daarmede wordt de objektieve zakelijkheid der Rooms-Katholieke Kerk verbonden met de subjektieve, naar het partikuliere neigende strekking der protestantse richtingen; want christelijke menselijkheid is persoonschap in verband des geheels. En hiermede wordt de enkeling deelgenoot in een geweldig geestelijk drama, een drama met een tragischen en reinigenden inhoud, dat ons, geconcentreerd, in Christus voor ogen staat.