De Nieuwe Stem. Jaargang 6

[p. 396]

W.F. Wertheim
Oude en nieuwe Islamieten in Indonesië

II De burgerlijke Islam¹.

‘Every new period in the history of civilisation obliges a religious community to undertake a general revision of the contents of its treasury’, schreef Snouck Hurgronje². Ook de Indonesische Islam ontkwam niet aan dit proces van vernieuwing.

In het begin van deze eeuw kwam de bovenlaag van de Indonesische samenleving in nauwere aanraking met de West-Europese cultuur. Haar wijze van denken en voelen werd sterk beïnvloed door contact met individuele westerlingen, door onderwijs, door vertrouwdheid met de Europese litteratuur en door reizen in Europa. Cultuurelementen, ontleend aan de Europees-burgerlijke cultuur, zoals het westers individualisme, het westers rationalisme, het westers naturalisme, de westers-burgerlijke zedeleer, kregen vat op de Indonesische adel - met name op de jongeren onder hen. Dit acculturatieproces had voor een belangrijk deel plaats buiten de Islam om. Speciaal de adel van Midden-Java was, hoewel in naam Islamitisch, toch steeds afwijzend gebleven tegenover de Islam in zijn strengere vorm. In de hofsfeer van de kratons van Solo en Djokja vierde het ‘Javanisme’ hoogtij, een syncretistische religie, waarin Hinduïstische en prae-Hinduïstische elementen nog een grote rol speelden. De strengere Islam vond men in Midden-Java meer onder de stedelijke handelaren; de adel zag op deze wetsgetrouwheid enigszins geringschattend neer. De Nederlandse politiek had er ook toe bijgedragen, in de Vorstenlanden die elementen naar boven te laten komen, die min of meer afwijzend stonden tegenover de Islam in zijn strengere gedaante.

1 In deze en de volgende paragraaf is dankbaar gebruik gemaakt van de vruchtbare ideeën, door Wilfred C. Smith ontwikkeld in zijn in de Inleiding genoemde werk Modern Islam in India [besproken in de Nieuwe Stem, Juni 1950, p. 382-383]. Het bleek, dat de ontwikkeling in Indonesië op tal van punten interessante analogieën vertoonde met die in India. Vgl. met name de zedeleer der Muhammadijahvereniging, te vinden bij R.L. Archer, ‘Muhammedan Mysticism in Sumatra’ in Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, vol. XV, part II [1937], pp. 112ff. Vgl. ook Kenneth P. Landon, Southeast Asia. Crossroad of Religions [1948], pp. 189ff.

2 C. Snouck Hurgronje, ‘Mohammedanism. Lectures on its origin, its religious and political growth and its present state’ [1916], p. 138.
Zie voorts B. Schrieke, ‘Bijdrage tot de Bibliografie van de Huidige Godsdienstige Bewegingen ter Sumatra's Westkust’, Tijdschrift van het Bataviaansch Genootschap voor Kunsten en Wetenschappen, dl. LIX [1919], blz. 281.

[p. 397]

Zo is het begrijpelijk, dat de moderne ideeën de jongere generatie van Javaanse prijaji's beïnvloedden, zonder dat er voor hen een innerlijke noodzaak was, deze ideeën te confronteren met de Islam als religie. Uit de brieven van Kartini¹, de jonge vooruitstrevende regentsdochter van omstreeks 1900, spreekt een geest van vrijzinnigheid, gelijkend op die van het vrijzinnig Christendom; zij geeft blijk van verdraagzaamheid ook in godsdienstige zaken en meent, dat haar religieuze en zedelijke beginselen in alle religies zijn terug te vinden. De schrijfster noemt zich niettemin Mohammedaanse, en herleidt haar vrijzinnige godsdienstige opvattingen tot haar eigen religie, de Islam, op dezelfde wijze, waarop de Islamitische landbouwer zijn adat op de Islam projecteerde. Een diepere toetsing van de beginselen van de Islam is haar echter niet mogelijk, schrijft zij, daar de wetgeleerden de heilige boeken voor zich zelf reserveren en de leek hiertoe geen toegang krijgt.

Andere uitlatingen van verwestelijkte Indonesiërs uit de beginjaren van deze eeuw zijn nog negatiever ten opzichte van de Islam². Herhaaldelijk komt men in die jaren uitspraken tegen, die tegenover de Islam volkomen afwijzend staan; uitspraken, die hetzij de traditionele Islam als een rem zien op elke vooruitgang, hetzij zelfs als een bederf van de grote, oude Hindu-Javaanse beschaving.

Toen de westerse ideeën en de burgerlijke cultuur ook Indonesische middenstandskringen begonnen te beroeren, kon deze betrekkelijke onverschilligheid niet voortduren. Voor menige Indonesische handelaar en onderwijzer was de Islam een kostbaar bezit. En zij zagen de Islam in de algemene achting dalen en aan werfkracht verliezen, doordat degenen, die met westerse denkbeelden kennis maakten, geneigd waren de Islam te zien als een achterlijke godsdienst, zonder wezenlijke waarde voor de nieuwe tijd. Vooral onder de jongeren was er een sterke neiging om zich van de Islam af te wenden, en de Islamitische gebruiken hoogstens nog te zien als een folkloristische traditie. De Christelijke zending bleek in de beginjaren van deze eeuw voor sommige jongeren aantrekkingskracht te bezitten; anderen onder de jongere intellectuelen wendden zich tot de theosofie, die een zekere verwantschap met het Hinduïsme bezat; en nog weer anderen werden geheel onverschillig voor de godsdienst.

En zo drong het besef door, dat, wilde de Islam zijn vat op de geesten behouden, hij zich diende te vernieuwen. De aanpassing van de Islam aan de moderne wereld nu vond in Indonesië vooral haar belichaming in de Muhammadijah-beweging. Deze beweging streefde er naar, de Islamitische religie te zuiveren van de traditionele bijmengsels en van het for-

1 Gepubliceerd onder de titel Door Duisternis tot Licht [1911].

2 Vgl. bv. deel IX van het Onderzoek naar de mindere welvaart der Inlandsche bevolking op Java en Madoera: Inlandsche stemmen over de laksheid van den Inlander [1912].

[p. 398]

malisme, die de Islam in een reuk van achterlijkheid brachten. De Muhammadijah was vooral geïnspireerd op de Egyptische reformbeweging van Muhammed Abduh, die er naar gestreefd had de Islam in overeenstemming te brengen met het modern-rationele denken. Zoals de reformatie in het Christendom het ‘terug naar de Bijbel’ had gepredikt, predikten Muhammed Abduh en zijn volgelingen het ‘terug naar de Koran en naar de ware Islam’. In beide gevallen ging het er om, de religie los te maken uit de traditionele omklemming, en zich de vrijheid te verschaffen, aan de bron van de godsdienst die waarden te zoeken, die beter pasten bij de nieuwe tijd.

In Indonesië heeft evenzo de Muhammadijah gestreefd naar een modernere, meer persoonlijke wijze van godsdienstige beleving. Onderwerping aan het gezag van traditie en wetgeleerden was niet langer het godsdienstig ideaal; de enkeling was gerechtigd, de traditie critisch te toetsen aan de ware bronnen van de Islam. De zuiver-formalistische wijze van godsdienstbeoefening had de Islam zijn vat op de geesten doen verliezen. De Vrijdagpreken in het Arabisch werden niet begrepen. Het opdreunen van de Koran in het Arabisch, dat de kinderen in vroeger jaren op de Koranscholen moesten leren als een soort bezweringsformule, stond te ver van de eisen van het moderne leven, evenals het godsdienstig onderwijs van de pesantrens. De Muhammadijah nu streefde er naar, de geesten niet langer via gezag en traditie, maar via het begrip te benaderen. De strijd werd aangebonden tegen allerlei gebruiken, bij voorbeeld in verband staande met huwelijk of begrafenis, die als schadelijk bijgeloof werden gebrandmerkt. De Vrijdagpreken werden door reformistische voorgangers voortaan in de landstaal gehouden, en kregen een inhoud, die zinvol aansloot aan de eisen van het leven. In moderne zin opgeleide godsdienstleraren trachtten in kleinere of grotere kring de Islamitische religie en haar zedeleer nader te brengen tot de gelovigen, zowel mannen als vrouwen - een soort catechisatie dus. De Muhammadijah werkte mee aan de oprichting van scholen, waar dezelfde vakken werden onderwezen als op de gouvernementsscholen, volgens, dezelfde rationeel-westerse methode, maar daarnaast godsdienstleer als apart vak werd onderwezen. Men zou dus kunnen spreken van ‘scholen met de Koran’. Ook op ander sociaal gebied was Muhammadijah werkzaam: zij werkte mee aan de oprichting van ziekenhuizen, bibliotheken, tehuizen voor blinden en andere hulpbehoevenden, zij organiseerde een padvindersbeweging, bemoeide zich met de ontwikkeling der meisjes - kortom zij was werkzaam op allerlei terreinen, waar zending en missie reeds actief waren.

Hier speelde dus de wens, om aan zending en missie de wind uit de zeilen te nemen en om voor de Islam een plaats te behouden in de harten der gelovigen, en vooral van de jeugd, een grote rol. Er ontstond dus een zekere

[p. 399]

uiterlijke gelijkenis tussen de Islamitische en de Christelijke activiteiten. Maar de gelijkenis ging verder. Ook de levensbeschouwing van de moderne Moslims toonde gelijkenis met de levenshouding van vele moderne Christenen. Mohammed werd niet meer vereerd als een wonderdoener, maar als mens. De wonderen uit het leven van de Profeet, zoals de hemelvaart, werden vaak geïnterpreteerd in symbolische zin. De liefde voor de Profeet, bij wie men troost zocht in zijn moeilijkheden, werd een typerende trek van de moderne Moslim. In de beschrijvingen van het karakter van de Profeet treft men vaak een frappante gelijkenis met de beschrijving van de Christusfiguur - uit Christelijke hoek kon men zelfs de opmerking horen, dat Mohammed door de moderne Moslims werd geschilderd in kleuren uit de Christelijke verfdoos.

Ook de reformistische zedeleer toonde trekken van overeenkomst met het moderne Christendom. De Islam was niet langer fatalistisch, wendde zich niet meer af van de dingen van het leven¹. De askese, de onthouding, die als onderstroom binnen de Islam was blijven voortbestaan, wordt verworpen; de moderne Islamiet gelooft in de vooruitgang en in de wetenschap als middel om die te bereiken. Aan het individu wordt de eis gesteld van een innerlijke zuiverheid in de menselijke verhoudingen, van bescheidenheid, van verdraagzaamheid tegenover de medemens, en van plichtsgetrouwe taakvervulling en ijver. De Muhammadijah gelooft in de mogelijkheid om het menselijk karakter door oefening te vormen, om het menselijk gedrag te verbeteren.

Niet zonder reden kan Kenneth P. Landon dan ook schrijven: ‘There will be more difference between conservative and liberal Moslems or between conservative and liberal Christians than between liberal Moslems and liberal Christians.’² Maar deze schrijver heeft ongelijk, wanneer hij deze gelijkenis enkel toeschrijft aan het overnemen van de Christelijke ethiek en van de Christelijke kerkelijke gebruiken door Moslims ten eigen behoeve. De nieuwe levenshouding is noch typisch-Christelijk, noch typisch-Moslims. Het is de levenshouding van de stedelijke handelaar uit het begin van deze eeuw. Men vindt in deze zedenleer en in deze geloofsvorm het specifiek burgerlijke individualisme en rationalisme terug, dat de mensheid niet als een totaliteit, maar als een verzameling individuen ziet. Zoals de stedeling zich verzet tegen het gezag van de feodale adel en tegen de feodale traditie, zo verzet hij zich ook tegen het gezag van de erkende schriftgeleerden en van de religieuze traditie. Hij leeft in een wereld, die kansen biedt voor de energieke, plichtsgetrouwe enkeling - hij staat vol vertrouwen tegenover het leven. Hij ziet geen zonde in het verwerven van aards bezit; door zich op ijverige en eerlijke wijze aan zijn bedrijf te wijden

1 Vgl. het boek van Landon en het artikel van Archer, genoemd in noot 6.

2 Kenneth P. Landon, op. cit., p. 192.

[p. 400]

kan hij een eerbaar Moslim wezen. Hij heeft geen plichten tegenover de medemens, maar tegenover individuele medemensen. Ook de Profeet is een medemens, tot wie hij zich om troost wendt, als hij zich in zijn stedelijke sfeer eenzaam en verlaten voelt.

Deze levenshouding projecteert de moderne Islamiet op zijn godsdienst, zoals de 19de-eeuwse burgerlijke Christen deze levenshouding op de zijne entte. De deugden, die de moderne Islamiet aan de Profeet toeschrijft, zijn alle deugden, die hij kan bedenken - typisch-burgerlijke deugden. Zij zijn evenmin typisch-Islamitisch als zij ooit typisch-Christelijk zijn geweest. De moderne tijd had een nieuwe Islam en een nieuwe Profeet nodig, zoals elke periode een nieuw Christendom en een nieuwe Christus-figuur int het leven heeft geroepen.

Dat de Indonesische middenstander niet tot het Christendom overging, maar Islamiet bleef, lag hieraan, dat hij een traditionele sterke gevoelsbinding tot de Islam had, zoals de meeste Europeanen die tot het Christendom bezitten. Bovendien was in een koloniaal land de behoefte te groter, om zich van de overheersers te blijven onderscheiden. Waar hij wel behoefte aan had, was zich Islamiet te mogen noemen zonder zich voor zijn godsdienst in bijzijn van westerlingen te behoeven te schamen; een godsdienst te mogen belijden die in overeenstemming was te brengen met de moderne tijd en met zijn aspiraties als moderne mens.

De moderne Islam werd een godsdienst, die weinig positieve eisen stelde aan het levensgedrag van zijn belijders¹; die hun veeleer de bevrediging verschafte, die behoorde bij een leven in een zekere welstand, en hen in staat stelde, in een houding van verdraagzaamheid en van welbehagen in eigen vooruitstrevendheid door het leven te gaan.

Het was trouwens niet alleen de Muhammadijah, die de burgerlijke Islam belichaamde. Ook de gedurende de eerste wereldoorlog snel opgebloeide volksbeweging ‘Sarekat Islam’ bevatte in de begintijd vele burgerlijke kentrekken. Deze vereniging was dan ook oorspronkelijk opgericht door Indonesische handelaren, als tegenwicht tegen de sterke Chinese middenstand. Zij richtte zich al spoedig zowel tegen de privileges van de feodale adel en de macht van het inheems bestuur als tegen het koloniale kasten-systeem en tegen de grote westerse ondernemers. Zij kon dit doen door een appèl te doen op de grote Islamitische massa. Maar uit de geweldige aanhang, die zij binnen korte tijd verkreeg, bleek hoezeer de grote landbouwende massa de Islam als een bindmiddel beschouwde, hoezeer de Islam derhalve de rol was gaan vervullen van een prae-nationalisme. Tevens bleek echter, dat deze landbouwende massa nu voorgoed in beweging was gekomen; en dat zij zich tegen de westerse invloed niet meer te weer stelde door een vlucht in het verleden, door een afwijzing van alles wat nieuw

1 Kenneth P. Landon, op. cit., p. 192.

[p. 401]

was zoals omstreeks 1900 nog dikwijls het geval was. Nu streefden de Indonesiërs er naar, het westen met zijn eigen wapenen te bestrijden. Het moderne verenigingsleven gaf hiertoe een middel; tevens bewees dit middel, dat de twee machtige klassen van weleer, de prijaji's [de Javaanse ambtsadel] en de godsdienstleraren, hun gezag over de grote massa bezig waren te verliezen¹. Een nieuw type leiders, uit intellectuele stedelingen voortgekomen, zou voortaan van het Islamitisch en nationalistisch élan gebruik kunnen maken.

Maar de massale aanhang zou al spoedig blijken voor de burgerlijke Islamieten niet enkel een versterking van hun positie, maar ook een gevaar te betekenen. De aspiraties van de kleine man gingen verder dan die van de stedelijke handelaren uit de beginperiode van de Sarekat Islam.

1 Vgl. Herinneringen van Pangeran Aria Achmad Djajadiningrat [1936], blzz. 285 e.v.

Conservatieve en vooruitstrevende Islamieten

Nog tijdens de eerste wereldoorlog werden de eerste tekenen zichtbaar, dat de opkomende Indonesische handelsmiddenstand tussen twee vuren zou geraken. Aan de ene kant zag men een radicalisering van de massa, die, vooral onder invloed van de Russische revolutie, vatbaar bleek voor felle socialistische leuzen. Aan de andere kant zag men een concentratie van de westerse ondernemingen in steeds omvangrijker concerns en syndicaten, waardoor de kansen voor individuele Indonesische middenstanders om zich te ontplooien sterk verminderden.

Onder invloed van deze situatie begon de moderne Islam van karakter te veranderen. Hij raakte zijn blijmoedig optimisme gaandeweg kwijt, en kwam in het defensief, hetgeen leidde tot een zekere verstrakking. De burgerlijke Islam is te laat tot ontwikkeling gekomen om nog de kans te krijgen, zoals destijds het Protestantisme, gedurende eeuwen drager te worden van nieuwe ideeën en een bevruchtende invloed uit te oefenen op de cultuur. Nauwelijks was de burgerlijke Islam ontstaan, of de voorwaarden waaronder hij een vernieuwende invloed op de maatschappij kon uitoefenen kwamen hem te ontvallen. Al heel spoedig raakte de burgerlijke Islam zijn élan kwijt en kwam hij in een conservatieve hoek terecht.

Speciaal binnen de Sarekat Islam deden zich grote spanningen voor. Binnen de vereniging was er een radicale vleugel, die sterk onder communistische invloed stond en die de strijd wilde aanbinden met het kapitalisme. Hiertegenover kwamen de elementen uit de vereniging te staan, die zich meer verbonden voelden met de Islamitische middenstand, onder leiding van R.O.S. Tjokroaminoto en Agus Salim. Zij wensten slechts te strijden tegen het ‘zondige’ kapitalisme - dat was het koloniale kapitalisme, dat Indonesië uitbuitte ten bate van het buitenland. Aan de vorming van een Indonesische kapitalistenstand wensten deze elementen geen be-

[p. 402]

lemmeringen in de weg te zien gesteld. Toen omstreeks 1922 deze stroming het won, verdwenen de meer linkse elementen uit de vereniging.

Maar niet alleen de politieke Islam-beweging werd min of meer conservatief - ook de Islamitische reformisten van Muhammadijah kwamen in het defensief. De burgerlijke Islam stelde zich op individualistisch standpunt. De handelaar diende zijn bedrijf ongestoord te kunnen uitoefenen. De zedenleer van Muhammadijah was zuiver individualistisch, bemoeide zich alleen met het gedrag tegenover de afzonderlijke medemens. Aan het maatschappelijk gedrag van de Islamiet werden geen bijzondere eisen gesteld. Er werd aandrang uitgeoefend op de Islamiet om sober te leven, om van wat hij aan rijkdommen verworven had een deel weg te geven aan de armen. Maar met de wijze, waarop hij zijn rijkdommen verwierf, bemoeide deze beweging zich niet. De burgerlijk-economische structuur als zodanig werd niet aan critiek onderworpen. Bescherming van de privé-eigendom en van het daarop berustend economisch stelsel was één der grondslagen van deze burgerlijke Islam.

De burgerlijke Islamieten stelden zich dus tegenover de meer linkse, socialistische bewegingen. Maar dit verweer geschiedde onder het motto, dat de Islam reeds alles bevatte wat men aan democratie en aan socialisme kon wensen¹. Restanten uit een prae-kapitalistische maatschappelijke structuur, zoals het renteverbod, de verdeling van alle bezittingen onder de kinderen van de erflater, en de verplichting om een jaarlijkse bijdrage te geven ten behoeve van de armen, werden aangevoerd als bewijs van socialisme, en als argument dat het Islamitisch economisch stelsel nooit tot de uitwassen zou kunnen leiden, die uit het westers kapitalisme waren ontstaan. De democratie van de Islam zou liggen in de gezindheid van de Islamitische mens, en in de erkenning van de principiële gelijkheid der mensen, zoals die op het grote Mekkaanse feest wordt gesymboliseerd, onder anderen in de gelijke kledij van rijk en arm. Deze gedachtengang komt duidelijk naar voren in de volgende citaten uit een kort geleden verschenen brochure.

‘Wij moeten ook niet vergeten, dat stof van nature ongelijk is. Wij kunnen deze ongelijkheid of verscheidenheid met de beste wil der wereld onmogelijk uit de wereld der stof wegnemen of vernietigen, welke pogingen wij daartoe ook aanwenden. Om maar niet te spreken van andere dingen uit de schepping, wij kunnen geen twee mensen op elkaar doen lijken, gelijk doen voelen, denken en zich gedragen. Het is dus nutteloos gelijkheid of eenheid te trachten tot stand te brengen door die verscheidenheid in haar loop te stuiten. Feitelijk behoort de drang tot eenheid, gelijkheid en broederschap niet tot de wereld der stof.

1 Zie b.v. H. Bouman, Enige beschouwingen over de ontwikkeling van het Indonesisch nationalisme op Sumatra's Westkust, dissertatie Leiden [1949], blzz. 54-55.

[p. 403]

Het is een innig spiritueel verlangen, alhoewel het zich tracht te bevredigen in een stoffelijke omgeving. Het Qur-ānische program van actie begint daarom met de spirituele training, disciplinering en veredeling van de menselijke geest.’¹

‘Dit geschiedt door spirituele middelen, welke alle er op berekend zijn om op doeltreffende wijze de emoties van den mens te socialiseren, als daar zijn: de gezamenlijke gebeden vijfmaal daags in de moskee of in het open veld, waarbij niet het geringste onderscheid gemaakt wordt tussen hoog en laag, arm en rijk; het vasten eens per jaar gedurende dertig dagen, die de rijken thuis enigermate aan den lijve doet ondervinden het lot der armen en nooddruftigen; de zakāt of armenbelasting en tenslotte de jaarlijkse vergadering van Muslims van alle nationaliteiten, rassen, kleuren en landen van de gehele wereld te Mekka, waar niet alleen het Islamietische beginsel der gelijkheid en broederschap streng in acht genomen wordt, maar waar van de gelovigen, allen zonder uitzondering, van de rijkste tot de armste, van den koning tot den laagsten onderdaan, ook geëist wordt op voet van absolute economische gelijkheid te staan. Allen zijn bij die gelegenheid verplicht het laatste spoor van onderscheid, nl. kleding, uit te wissen. Aldus gekleed in slechts twee witte naadloze linnen [gewaden? W.] verzamelen zij zich rondom het Heilige Huis, de Ka'ba en roepen zij, terwijl zij omgangen daaromheen doen, als uit één mond uit: Labbaika-llāhumma, labbaika! “Hier ben ik geheel tot Uw dienst, o Heer, hier ben ik geheel tot Uw dienst!”’².

Zo streeft deze burgerlijke Islam er dus niet naar, de maatschappelijke structuur te veranderen; hij stelt zich tevreden met democratie op één dag om er de extreme ongelijkheid op de overige 344 dagen mee te rechtvaardigen. Dit alles verklaart, waarom niet slechts de Sarekat Islam, maar ook de Muhammadijah zich geleidelijk in meer conservatieve richting ontwikkelde. Muhammadijah bleek ten tijde van de communistische opstanden van 1926 en 1927 over het geheel genomen volkomen loyaal tegenover de Nederlands-Indische regering. En in de zuiver-Javaanse stad Kutagedé, waar noch Europeanen noch Chinezen woonden en daardoor de klassentegenstellingen zich binnen de Indonesische samenleving normaal konden ontwikkelen, bleek de splitsing tussen aanhangers van Muhammadijah en van het communisme vrijwel samen te vallen met die tussen de meer gezeten kooplieden en de armere handwerkslieden³.

Maar de verstrakking van de burgerlijke Islam had ook een andere zijde. De verminderde kansen voor de individuele middenstander maakten, dat

1 Al-Hadj R.A.A. Wiranata Koesoemah, Islamietische democratie in theorie en practijk [1948], blz. 29.

2 ibid., blz. 30.

3 Vgl. H.J. van Mook, ‘Nieuw Koeta Gedé’, Koloniaal Tijdschrift. 15de jg. [1926], blzz. 565-566.

[p. 404]

de zwakke individuen zich meer dan vroeger onderling gingen aaneensluiten op basis van een groepssolidariteit. Zoals Kraemer het heeft uitgedrukt: ‘Among the gods of the world there is none that has such a great number of devoted worshippers all over the world as group-solidarity in its various avatars.’¹

Groepssolidariteit op de basis van de Islam werd een strijdmiddel in de economische en sociale concurrentiestrijd binnen de stedelijke burgerij. Nam deze Islamitische groepssolidariteit in India meer de gedaante aan van ‘communalism’, van een strijd tegen de Hindus, in Indonesië richtte hij zich, behalve tegen de Christenen, met name tegen de godsdienstig onverschilligen.

De burgerlijke Islam veranderde hierdoor van karakter. Het ging er niet meer om, te bewijzen dat de Islam óók nog mee kon doen in de moderne wereld, óók ruimte bood voor allerlei moderne begrippen. Het ging er nu om, te bewijzen dat de Islam hoger stond dan alle andere geestelijke stromingen, en de eigenlijke bron was van alle goeds in de wereld. Men werd extra gevoelig voor alles, wat kon worden uitgelegd als ‘belediging van de Islam’ of, nog erger, ‘belediging van de Profeet’². Men werd steeds meer solidair met de Islamitische wereld buiten Indonesië en reageerde scherp op elke ‘aanval op de Islam’, waar ook ter wereld. Zoals men stelde, dat de Islam bij uitstek socialistisch en democratisch was, zo werd de Islam ook de bron van alles wat er maar goed en edel is in de wereld: de bron van wetenschap, van vooruitgang, van vrouwenemancipatie, van verdraagzaamheid. De burgerlijke Islam werd minder verdraagzaam dan in de begintijd van Muhammadijah - maar wee degene, die hem onverdraagzaam durfde noemen!

Wanneer men dit alles in het oog houdt, worden ook de verdere ontwikkelingen binnen de wereld van de Indonesische Islam begrijpelijk. Door omstreeks 1922 zich tegenover de meer radicale, socialistische stromingen te plaatsen, raakte de Sarekat Islam een groot deel van zijn massale aanhang kwijt. De Sarekat Islam trachtte zich toen op de, in sociaal opzicht tamelijk conservatieve, internationale Pam-Islamitische stroming te oriënteren, in overeenstemming met het beginsel van de groepssolidariteit; maar ook deze gedachte vond onvoldoende weerklank bij de massa. Maar aan de andere kant bleken ook de communistische stellingen voor de landbouwende massa in de jaren twintig nog niet voldoende aantrekkingskracht te bezitten. Na eerst de Islam, evenals alle andere godsdiensten, bestreden te hebben, wijzigde de Partai Kommunis Indonesia omstreeks 1925 haar tactiek, en trachtte zij een overeenstemming aan te tonen tussen de communistische stellingen en teksten van de Koran; en het gelukte haar,

1 H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World [1938], p. 276.

2 H. Bouman, op. cit., blz. 46.

[p. 405]

door een appèl te doen op de anti-koloniale gevoelens van de ouderwetse godsdienstleraren, een aantal van hen, in Banten en Menangkabau, voor de opstandbeweging te winnen.

Noch de Islamitische, noch de socialistische gedachte bleek echter in deze periode sterk genoeg onder het volk te leven om als basis voor een volksbeweging te kunnen dienen. De Islam als prae-nationalistische ideologie had zijn dienst gedaan. Voorlopig zou de nationale gedachte de samenbindende idee worden - zoals door de opkomst van de Partai Nasional Indonesia van Sukarno, na de mislukking van de communistische opstand, werd bewezen.

En ook de Sarekat Islam zou haar tol aan de nationalistische gedachte moeten betalen: in 1929 nam zij definitief afscheid van de Pan-Islamitische gedachte en veranderde zij haar naam in Partai Sarekat Islam Indonesia. Onderwijl veranderde de moderne Islam gaandeweg, bijna onmerkbaar, van karakter. Met het verlies aan economische betekenis van de zelfstandige handelaar raakte ook de individualistische tendentie in de Islamitische reformbeweging op de achtergrond. De stedelijke Islamiet voelde zich minder enkeling dan lid van een groep.

Een belangrijk deel van de moderne, stedelijke Islamieten voelde zich vooral lid van een bedreigde groep - bedreigd door de maatschappelijke ontwikkeling. De Islam werd voor vele sociaal behoudenden gaandeweg tot een bolwerk tegen de linkse stromingen. Deze meer behoudende Islamitische stromingen kregen allengs een min of meer massaal karakter. Een tijd lang hadden de orthodoxe wetgeleerden, die hun aanhang en sociaal aanzien zagen verminderen, de modernisten verketterd. Maar langzamerhand begon de tegenstelling tussen deze twee stromingen te minderen. De orthodoxen namen het een en ander uit de methoden van de Muhammadijah over: ook zij ontdekten dat zij door Vrijdagpreken in de landstaal, en door mede te werken aan de volksontwikkeling, meer vat konden krijgen op de gelovigen. Aan de andere kant zagen de in sociaal opzicht behoudende modernisten zich min of meer gedwongen, toch de Islamitische traditie als het voornaamste bindmiddel te beschouwen. Hun sociaal-behoudende inslag maakte hen op den duur ook bevreesd voor al te radicale vernieuwing op religieus terrein. Ook ten aanzien van de positie van de vrouw bij voorbeeld hebben de moderne bewegingen tenslotte geen wezenlijke vernieuwing gebracht¹.

Ook de Muhammadijah heeft, in de loop der jaren, een massaal karakter verkregen, waarbij haar individualistische trekken meer op de achtergrond traden². Maar haar massale aanhang bestond niet, als die van de

1 J. Prins, Adat en Islamietische plichtenleer in Indonesië, dissertatie Leiden [1948].

2 Vgl. C.A.O. van Nieuwenhuyze, Mens en vrijheid in Indonesië [1948], blz. 65; zie ook dezelfde schrijver in Wending, jg. 4 [1949], blzz. 143 e.v.

[p. 406]

Sarekat Islam in zijn beginjaren, uit de verpauperde boeren, maar uit de stedelijke en landelijke middenstand. Terwille van haar groeiende aanhang moest zij water in haar reformistische wijn doen. Nadat reeds kort voor de oorlog meer toenadering tot de orthodoxe Islamieten was ontstaan, kwamen tijdens de Japanse bezetting de twee stromingen samen in de Masjumi, die een groot machtsapparaat werd met een in economisch opzicht vrij behoudende inslag. Het was begrijpelijk, dat conservatieve, feodale krachten zouden trachten van deze beweging gebruik te maken voor hun reactionnaire doeleinden. In de steden steunde deze beweging vooral op de zelfstandige middenstand, op het platteland op de welgestelde boeren, waaronder vele hadji's. Onder deze omstandigheden sprak het welhaast vanzelf, dat zich een sterke tegenstelling moest ontwikkelen tussen de Masjumi en de linkse partijen.

Deze tegenstelling kwam zeer scherp tot uiting bij de opstand van Madiun, kort nadat de Masjumi een machtige positie in de regering-Hatta had verworven. En de verwachting door Van Nieuwenhuyze uitgesproken¹, dat na het bereiken van de staatkundige onafhankelijkheid een strijd op leven en dood zou ontbranden tussen de Masjumi en het communisme, schijnt wel bewaarheid.

Daar staat tegenover, dat ook binnen de Islamitische wereld zeer radicale tendenties tot ontwikkeling kwamen. In elke Moslimse partij vindt men naast een min of meer conservatieve vleugel, die soms de boventoon voert, een meer radicale vleugel of stroming. Zo vond men in Menangkabau steeds ook onder de modernisten uitgesproken linkse elementen. De massalisering van de grote Islamitische partijen werkte uiteraard een radicalisering in de hand - en niet alleen wat de leuzen betreft: de aanhang bepaalde ook tot op zekere hoogte de politiek van de leiders. Was de aaneensluiting van de stedelijke handelaren vooral gebaseerd op groepssolidariteit - de grote Islamitische massa werd sterk gedreven door een klassenstrijd tegen de niet-Islamitische kapitalistische groepen. De Partai Sarekat Islam Indonesia is vanaf de jaren dertig altijd vrij radicaal geweest, en ook de Masjumi moest het socialisme in haar vaandel schrijven om haar aanhang te behouden. De linkse elementen konden in de Koran evengoed steun vinden voor hun egalitaire en revolutionnaire ideeën.

Daar komt bij, dat sinds de souvereiniteitsoverdracht een nieuwe tegenstelling naar voren is getreden - die tussen de arme boeren enerzijds en de stedelijke machthebbers en niet op hun grond wonende groot-grondbezitters anderzijds. De landhonger onder de boeren en de wens naar grondverdeling leidt tot een opstandige beweging op het platteland. En nu is het helemaal niet onbegrijpelijk, dat deze strijd weer in belangrijke delen van Indonesië onder de vaan van de Islam wordt gestreden. Het is niet ver-

1 Van Nieuwenhuyze, Mens en vrijheid..., blzz. 203, 205.

[p. 407]

wonderlijk, dat de Islam wordt ingeroepen tot steun van de wens naar bezit van een eigen stuk grond.

Bovendien valt deze strijd tegen de stedelijke machthebbers samen met een wens, die leeft onder een belangrijk deel der landbouwende bevolking, om met rust te worden gelaten - begrijpelijk na zo vele jaren van extreme politieke en sociale onrust. Deze nieuwe anti-acculturatieve beweging, die enige gelijkenis vertoont met soortgelijke bewegingen aan het einde van de vorige eeuw, staat in West-Java in sterke mate onder de invloed van ouderwetse godsdienstleraren, die de verstedelijking voelen als een aantasting van hun gezag, en óók met rust wensen gelaten te worden. Hier wordt de strijd om het behoud van de oude gemeenschapswaarden gevoerd onder het vaandel van de Islam: de strijd om het rijk van het verleden wordt gestreden met als leuze de strijd voor de Islamitische staat - de Dar-ul-Islam¹. Maar deze strijd van reactionnaire Islamitische godsdienstleraren, die op het platteland nog steeds een belangrijk deel van hun invloed behouden hebben en deze in tijden van politieke strijd altijd versterkt zagen, kan samenvallen met de strijd van de linkse elementen vóór grondverdeling, eveneens gericht tegen de stedelijke bourgeoisie. En evenals tijdens de opstand van 1926, blijken ook nu een aantal ouderwetse godsdienstleraren vatbaar voor linkse ideologieën en bereid hun traditioneel geestelijk gezag in dienst van linkse bewegingen te stellen. Zolang trouwens de strijd van linkse groepen op het platteland vooral gericht is op verdeling van de grond onder de kleine boeren, blijft een ideologisch samengaan van deze bewegingen met de Islam mogelijk. Het is dan ook misschien niet toevallig, dat één van de centra van de Dar-ul-Islam-activiteit te vinden is in het regentschap Brebes, waar veel grootgrondbezit voorkomt, en westerse ondernemingen over een belangrijk deel van de grond beschikken, terwijl de bevolking er zeer arm is. Vandaar dus, dat links en uiterst rechts soms verenigd optreden. Vandaar ook, dat het niet onmogelijk is, dat de strijd tussen rechts en links vooreerst in grote gebieden van de archipel zal worden gestreden als een strijd tussen Islam en... Islam.

Maar terwijl onder de burgerlijke Islamieten de Islam steeds sterker naar voren wordt geschoven als onderscheidingsteken en daardoor tevens als scheidsmuur tegenover alle andere soorten middenstanders, lijkt het niet te gewaagd te voorspellen, dat de Islam bij de armere klassen steeds meer zijn onderscheidend karakter zal verliezen, en dat de Islamitische boeren en arbeiders zich in hun strijd, die tot op grote hoogte een klassenstrijd is, steeds meer bewust zullen worden van wat hen bindt met hun klassegenoten van andere gezindte.

1 ibid., blzz. 102 e.v.