Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 6 (1951)

De Nieuwe Stem. Jaargang 6

(1951)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

W.F. Wertheim
Oude en nieuwe Islamieten in Indonesië1

Inleiding

Het beeld, dat de West-Europeaan heeft van de Mohammedaanse godsdienst, wordt nog tot op grote hoogte beheerst door voorstellingen uit zijn kinderjaren. Dwars door onze schoolherinneringen aan de kruistochten en de strijd tegen de Moren, aan woeste Turkse legerscharen en Noord-Afrikaanse zeerovers, dwarrelen flarden uit de sprookjes van Duizend-en-één-Nacht.

Wat van dit alles heeft beklijfd, voegt zich aaneen tot een kleurrijk beeld van een romantische wereld, die men toch, vaak onbewust uitgaande van de herinneringen aan de traditionele strijd tussen kruis en halve maan, als min of meer vijandig voelt.

In de populaire voorstellingen omtrent de Islam ligt weinig van de eerbied, die men vagelijk koestert voor die andere godsdiensten van het Oosten - Buddhisme en Hinduïsme. Het woord ‘Mohammedaan’ wekt bij een westerling meer associaties met een woeste Turkse krijgsman dan met een in zichzelf gekeerde vrome wijsgeer. Zoals alles, wat men niet kent, tracht men ook de Islam te vatten in enkele stereotypen, als: fanatisme en fatalisme. De diepe studie, die Snouck Hurgronje en zijn school hebben gemaakt van de Islam, heeft er weinig toe bijgedragen om de algemene voorstellingen van de gemiddelde leek over deze godsdienst te beïnvloeden. Voor een deel ligt dit hieraan, dat deze geleerden zich tot een select publiek hebben gericht - maar voor een ander deel ook daaraan, dat zij zich meer hebben beziggehouden met vragen van geloofsleer en plichtenleer, met ritueel en mystiek, dan met de vraag: wat heeft de Islam nu eigenlijk betekend voor de belijders zelf - welke invloed heeft de Islam, niet als verzameling van leefregels maar als ideeënwereld, gehad op de mens en op de samenleving? Evenmin als men de betekenis van het Christendom voor de West-Europese mens kan bevatten of zelfs bevroeden, wanneer men alles weet over kanoniek recht, kerkelijke gebruiken en ritueel, theologie en mystiek, kan men menen de diepste betekenis van de Islam voor de oosterse samenleving te begrijpen zonder godsdienstsociologisch onderzoek.

En de sociologie van de Islam moet nog geschreven worden. Max Weber, die verder alle grote godsdiensten in hun maatschappelijke aspecten heeft bestudeerd, is niet aan de Islam toegekomen1. De weinige regels, die hij aan de Islam heeft gewijd2, schijnen er op te wijzen, dat ook hij zich niet geheel van de traditioneel-Christelijke voorstellingen omtrent de Islam, als een godsdienst van krijgslieden, heeft kunnen losmaken.

In het werk van Goldziher en Becker, Rühl en Bonné, Reuben Levy en Wilfred Cantwell Smith3 vindt men wel zeer belangrijke aanknopingspunten - maar een diepgaande, samenvattende behandeling van de stof ontbreekt nog. De Islam als maatschappelijke kracht, in de wereld van het Oosten als geheel en in de Indonesische Archipel meer speciaal, blijft nog een onopgelost probleem.

Zo staan wij in Nederland nog steeds voor het raadsel, waarom de Islam, die door om en bij de negentig percent van de Indonesiërs wordt beleden, voor dit volk zo een grote aantrekkingskracht heeft gehad; waarom de Islam aan het begin van deze eeuw zó diep geworteld bleek in het gevoels- en gedachtenleven van de Indonesiërs, dat noch de Christelijke zending noch de westerse cultuur er in geslaagd zijn de invloed van de Islam in Indonesië, die in die jaren een crisis doormaakte, merkbaar te verzwakken; en waarom het Islamitisch modernisme, dat in deze eeuw tot een verjonging van de Islam leek te leiden, nu bezig schijnt te verzanden in een conservatieve blocvorming.

Ik zal trachten, enkele aspecten van deze problemen te belichten.

De Islam in de oud-Aziatische kuststeden

De Islam drong de Archipel binnen langs de handelswegen. Hij werd er in eerste instantie gebracht door kooplieden uit Voor-Indië, en verscheen er in de gedaante, die hij op het vasteland had verkregen. Het was een Islam, die zich in de loop der eeuwen had aangepast aan de maatschappelijke structuur der Zuid-Aziatische handelssteden. Een verwereldlijkte Islam was het, die tot steun strekte aan de bestaande maatschappelijke structuur, met al haar ongelijkheden, tot steun ook aan de machtigen en succesvollen van deze wereld, met al hun menselijke zwakheden. De vrome wordt, als in het verhaal van Sindbad de Zeeman, beloond met rijkdommen. Hij hoeft slechts een deel van het verworvene aan de armen weg te

geven om de gunst van Allah te behouden. De vorst, die in redelijke mate zijn godsdienstige plichten in acht neemt, de overwinnende veldheer, de welvarende koopman - zij allen verwerven de steun van de Islamitische wet en van de officieel erkende wetgeleerden, die zich als kadi of mufti, als rechter of adviseur in dienst hebben gesteld van het vorstengezag. De bepalingen uit de plichtenleer over huwelijksbeletselen vormen een bevestiging van de maatschappelijke ongelijkheid, en weerspiegelen de standenstructuur der Aziatische handelssteden: bovenaan zij die van adel zijn, die hun verwantschap met de Profeet kunnen aantonen, Sayyids of Sjarifs geheten; dan de rechtsgeleerden en vervolgens de kooplieden en handwerkslieden met tal van onderlinge differentiaties, en tenslotte de onvrijen. De vorm, waarin de Islam werd beoefend, was traditioneel; de nadruk viel op de nakoming der rituele verplichtingen, op het uiterlijk gedrag in overeenstemming met de meest elementaire godsdienstige plichten. Men onderwierp zich aan het gezag der Islamitische wet, zoals men geacht werd zich te onderwerpen aan de traditionele feodale structuur. De stedelijke koopman was niet een vrije, zelfstandige burger, individueel denkend en in een individuele relatie tot de godheid staande; wie behoefte had aan een meer persoonlijke beleving van het religieuze, diende zich te wenden tot de mystiek. Maar ook in de mystieke sector was de zelfstandigheid van de enkeling ver te zoeken; ook hier had hij zich te onderwerpen aan de macht en het gezag van de godsdienstleraar.

Toch is, naast deze verwereldlijkte bovenstroom in de Islam, steeds ook weer een onderstroom te onderkennen, die meer gericht is op de gelijkheid der mensen, de waarde van het individu, de vergeestelijking van het leven. Niet tevergeefs heeft de Profeet, met name in de Mekkaanse periode, vele waarden uit Christendom en Jodendom in zijn godsdienst opgenomen; niet voor niets ook zijn in de periode, toen Damascus de zetel van het Arabische rijk was, vele elementen uit de antieke beschaving en het Romeinse recht de Islamitische wereld binnengedrongen. De Islam heeft in het Oosten een gelijksoortige beschavende functie kunnen uitoefenen als het Christendom in het Westen. Begrippen als mensenliefde, verdraagzaamheid, barmhartigheid, redelijkheid, bescheidenheid, eerlijkheid, namen ook in de Koran een uiterst belangrijke plaats in.

De Islam heeft veel bijgedragen tot de humanisering van tal van zeden in de Oosterse wereld. De gelijkheidsgedachte weerspiegelde zich niet in een afschaffing van de slavernij, maar, evenals trouwens bij het Christendom, in een betere behandeling van de slaven en zelfs in het overnemen, ook door de vrijen, van de symbolische houding der slaven: de zithouding, waarin dus een zekere erkenning ligt van de principiële gelijkheid van vrije en slaaf. De rijke Sindbad noodde de arme Hindbad naast zich aan tafel; in zijn uiterlijk gedrag diende hij nederig te blijven.

Individualistische trekken vindt men evengoed in de overneming van de Romeinse regelingen over de bescherming van de privé-eigendom, als in de uitsluiting van elke gedachte aan een middelaar tussen enkeling en God, en in de afwijzing van elke andere ‘gemeenschap’ dan de grote Islamitische gemeente, de Ummat-Islam.

De trek van vergeestelijking is te vinden in een tegenstroming, als regel zwakker dan diewelke rijkdom als een teken van de gunst Allahs beschouwt, maar toch steeds duidelijk voelbaar - een stroming, die overmatige weelde afwijst en soberheid en eenvoud predikt en soms zelfs de armoede verheerlijkt.

De voornaamste exponenten van deze meer vergeestelijkte Islam waren de godsdienstleraren, die in elke Islamitische staat steeds de voornaamste, of eigenlijk de enige tegenspelers waren van de wereldlijke overheid. Naar analogie van de wereld van het Christendom zou men kunnen spreken van een tegenstelling tussen adel en geestelijkheid. Het waren deze geestelijken, die weigerden zich in dienst van het vorstengezag te stellen; die steeds hun critiek op het doen en laten van de vorst met zijn hofhouding behielden, en door de wereldlijke overheid als ‘lastig’ werden beschouwd; maar die door de vorsten en de rijke lieden toch weer ontzien werden wegens het aanzien, dat zij bij de stedelijke burgerij genoten en de reuk van heiligheid, waarin zij dikwijls stonden. Het kon voor de machtigen der wereld nuttig zijn, een heilige gastvrij te ontvangen en met eerbewijzen te omringen.

Het was deze traditionele Islam, die de kooplieden uit Gudjerat [in Voor-Indië] naar Indonesië brachten, waartoe vele Indonesische stedelingen zich bekeerden. Voorlopig nog slechts de gewone stedelingen. Lange tijd bleef de situatie in vele kustplaatsen, zoals Ruy de Brito, Gouverneur van Malaka, die beschrijft voor Brunei: ‘Ho rey he cafere; os mercadores sam mouros’ - de koning is een ongelovige: de kooplieden zijn Islamieten1.

Waarin lag de aantrekkingskracht van de Islam voor de gewone stedelijke handelaartjes en ambachtslieden in de Indonesische havenvorstendommetjes? Niet, zoals men vroeger wel meende, in een nieuwe ‘Wirtschaftsgeist’, die de vreemde Islamitische handelaren zouden hebben gebracht2. De techniek van de internationale handel was en bleef, zoals wijlen Van Leur aantoonde, volkomen traditioneel; de Islamitische handelaartjes van het vasteland van Azië brachten geen nieuw economisch element in de archipel. De aantrekkelijkheid van de Islam voor de handelaren, die leef-

den onder een Hinduïstisch vorstengezag, lag veel meer in de ideële sfeer: de Islam gaf aan de kleine man een gevoel van eigenwaarde als lid van de Islamitische gemeente1. In de Hinduïstische opvatting was hij een wezen van lagere orde dan de lieden van hogere kasten. Als Islamiet kon hij zich in wezen met hen gelijk voelen, of zelfs in zijn hoedanigheid van Islamiet hoger dan de niet-Islamieten onder hen, ook al bleef hij op de maatschappelijke ladder een ondergeschikte plaats innemen.

Maar op den duur zou het Islamiseringsproces zich uitstrekken buiten de sfeer der stedelijke handelaars.

Westerse penetratie en de verbreiding van de Islam

Met een paradox kan men volhouden, dat de verbreiding van de Islam in de archipel aan de westerlingen te danken is geweest.

Het was met name de komst der Portugezen in de archipel, die de vorsten van Indonesië er toe bracht op grote schaal tot de Islam over te gaan als politieke tegenzet tegen de Christelijke penetraties. Schrieke heeft in zijn nog niet gepubliceerde nagelaten werk aangetoond, dat bij de overgang der vorsten tot de Islam de reeds in de kuststeden aanwezige, vaak uitheemse, Islamitische schriftgeleerden en godsdienstleraren een beslissende rol hebben gespeeld. De overlevering, die een belangrijke rol in het Islamiseringsproces van Indonesië toeschrijft aan de heiligen, de ‘wali's’, heeft hierin zeker geen ongelijk. De overgang was voor de heiligen en voor de vorsten te gemakkelijker, nu de Indonesische Islam in de eerste tijd vrij nauw kon aansluiten aan de godsdienstige traditie uit de Hinduïstische periode, daar de hier geïntroduceerde Islam reeds in sterke mate was aangepast aan de religieuze atmosfeer van Voor-Indië.

Wel dient nog de vraag te worden beantwoord, welke politieke overwegingen nu precies de vorsten er toe brachten, onder invloed van de Portugese penetratie, de Islam te aanvaarden. Was het hun er vooral om te doen een betrouwbaar leger uit de stedelijke bevolking te kunnen recruteren? Of was de mogelijkheid om zich met de machtige Mogol-vorst en met andere Islamitische vorsten te verbinden, het hoofdmoment? Waarschijnlijk hebben beide overwegingen een rol gespeeld. Ook al waren de legers in die tijd overwegend slavenlegers, een betrouwbare kern kon vaak van belang zijn, zoals blijkt uit het verhaal van de strijd van Demak tegen Padjang, toen de slaventroepen op de vlucht sloegen, maar de - vermoedelijk Islamitische - echte Demakkers bleven doorstrijden2. Toch heeft waarschijnlijk de gehele stedelijke atmosfeer hierbij een grotere rol gespeeld dan bepaalde rationele overwegingen. Wij zagen reeds, dat de stedelijke bevolking, speciaal in de havensteden, vaak overwegend Isla-

mitisch was. Dit kon voor de vorst in tijden van onrust een belangrijke prikkel zijn om niet achter te blijven. De godsdienstleraren konden een grote invloed uitoefenen op de burgerij. Door aan een vorst hun erkenning te onttrekken konden zij zijn positie in de strijd tegen de Portugezen, tegen heersers van naburige kust- of binnenrijken, of tegen troonpretendenten ten zeerste schaden. Door hem daarentegen als ‘Islamitisch vorst’ te erkennen, door hem dus een soort investituur te verlenen, konden deze heiligen zijn gezag aanzienlijk versterken. En hoe groter het aantal geïslamiseerde rijkjes in Indonesië, des te groter de prikkel voor de overigen om niet achter te blijven.

En als eenmaal de havenvorst de Islam had omhelsd, was het zijn belang te bevorderen, dat ook de plattelandsbevolking zijn voorbeeld volgde. Ook hierbij speelden wederom de godsdienstleraren een belangrijke rol. Van de vorst kregen zij bepaalde dorpen toegewezen, die vrijgesteld werden van belasting aan de wereldlijke overheid, en waar zij scholen konden stichten. Door deze scholen kon de inwendige zending voortgang vinden, die in de Islam altijd behoort te volgen op de uitwendige bekering. Soms waren de godsdienstscholen, de zogenaamde pesantrens, vroegere Hinduïstische of Buddhistische kloosters, zoals de wali's soms gewezen Hindumagiërs waren. Op deze wijze kon de Islam zich ook over het platteland uitbreiden en er zijn beschavende invloed uitoefenen op gelijke wijze, als de kloosters dit in Noord-West-Europa hadden gedaan.

Wij komen nu aan de periode van de Verenigde Oost-Indische Compagnie. Eeuwenlang zou de politieke situatie in Indonesië beheerst worden door de driehoeksverhouding tussen de drie machtigste groepen: de Indonesische vorstengeslachten, de Hollandse machthebbers en de godsdienstleraren. Enerzijds stonden de eeuwen vanaf de eerste tocht van Vasco da Gama in het teken van de strijd tussen kruis en halve maan. Deze strijd kon de openlijke vorm aannemen van een oorlog, of de meer bedekte van ‘zeeroof’ en ‘smokkelarij’ door de Indonesische vorsten ten nadele van de Oost-Indische Compagnie. Maar nog vaker speelde de strijd zich af in de politieke sfeer, als een druk, van Nederlandse zijde uitgeoefend op de Indonesische vorstenhuizen om de fel-Islamitische elementen binnen hun rijken in toom te houden.

Deze fel-Islamitische elementen stonden als regel onder leiding van godsdienstleraren, die, zoals in de gehele Islamitische wereld, de voornaamste tegenspelers waren van de Islamitische wereldlijke overheid. De Islamisering van de archipel versterkte, via de bedevaart, de band met Arabië, en bracht tal van Arabische godgeleerden in de Islamitische centra. Onder hun invloed won de sobere onderstroom, die in een zekere tegenstelling stond tot de wereldlijke overheid en de door haar tentoongespreide pracht en praal, en spoedig klaar stond om de hofgebruiken als bijgeloof en kette-

rij te brandmerken, aan kracht. Zij waren de felste vijanden van de Compagnie. Aan de andere kant waren er onder de Indonesische vorsten, die wel in naam tot de Islam waren overgegaan, maar toch de invloed en de critiek der strenge godgeleerden vreesden, en nog sterk in de Hinduïstisch-animistische traditie leefden. Bekend is de massale slachting, die Sunan Amangkurat I liet aanrichten onder de zogenaamde ‘papen’, en later de aanval van de Hollanders, op aanstichten van Mataram, op de ‘priestervorst’ van Giri - ‘der Mahometisten Paus’.

De politiek der Nederlanders is steeds geweest, deze in de Hindu-traditie levende elementen van de Indonesische adel te steunen tegenover hen, die de Islam ernstig opvatten en bereid waren de gevreesde ‘papen’ binnen hun grenzen te dulden. Waar wij konden, hebben wij steeds in geval van successiestrijd die partij gesteund, die de Islam meer uiterlijk en formeel opvatte, die geen ernst met de godsdienst maakte.

In de negentiende eeuw was er echter een nieuwe factor in het spel gekomen. In verscheidene delen van Indonesië, zoals in Menangkabau en Atjeh, maar ook in delen van Java, was thans ook de landbouwende bevolking geïslamiseerd. Hierdoor werd de positie van de godsdienstleraren aanzienlijk versterkt, aangezien zij op een machtige aanhang konden rekenen. Dit bleek bij meer dan één gelegenheid.

Bij herhaling is de Nederlandse overheid in botsing gekomen met Indonesische vorsten. Door zich te verbinden met de godsdienstleraren en door de vaan van de Islam uit te steken, konden deze vorsten thans een algemene volksopstand ontketenen. Dit was het geval in de Java-oorlog, gevoerd tegen Prins Dipo Negoro [1825-1830], dit gebeurde ook in de Bandjermasinse krijg [1859 en volgende jaren] en in de Atjeh-oorlog in het laatste kwart van de vorige eeuw. Bovendien bleek, dat oorlogsomstandigheden er toe leidden, dat het aanzien en de macht van de felste godsdienstleraren, die de strijd tot een ‘heilige oorlog’ konden proclameren, werd versterkt.

Het werd daarom nog meer dan tevoren de politiek van de Nederlandse regering, zich met de wereldlijke Indonesische vorstenhuizen en adathoofden te verbinden en hun positie tegenover de bevolking te ontzien. Deze politiek werd gevolgd in de oorlog, in het tweede kwart van de vorige eeuw gevoerd tegen de strenge sobere ‘Padri's’ van Midden-Sumatra, maar ook, op advies van Snouck Hurgronje, in de laatste fase van de Atjeh-oorlog. Ook het cultuurstelsel van Van den Bosch hield een terugkeer in tot de politiek van samenwerking met de feodale adel op Java na de lessen van de Java-oorlog.

Het was echter voor de Indonesische vorsten en hoofden, evenals voor de Nederlanders, gevaarlijk zich tegenover de Islam te stellen. Vandaar dat steeds weer, op grond van de opgedane ervaringen, gezocht is naar een

modus vivendi met de Islam. Deze modus vivendi was van dezelfde aard als men in andere Islamitische gebieden kan aantreffen: een deel van de schriftgeleerden werd bereid gevonden zich met de wereldlijke overheid min of meer te verbinden en haar te steunen. De overheid liet, onder invloed van de ideeën van Snouck Hurgronje, de Islam-beoefening in haar meer traditionele vormen vrij, belemmerde ook de bedevaart niet langer, en verkreeg daarvoor in ruil de uitspraak van wetgeleerden, dat de Islamiet, indien hij onmachtig is om een Islamitisch rijk te vestigen, zich bij een niet-Islamitische regering dient neer te leggen. De overheid bleef slechts optreden tegen uitingen van zogenaamd ‘fanatisme’ en stond wantrouwend tegenover een al te strenge uitoefening der godsdienstplichten bij de Indonesische bestuursambtenaren, zoals Snouck Hurgronje in zijn bekende Brieven van een wedono-pensioen beschrijft.

Onderwijl had de Islam toch ook psychisch en sociaal een zekere invloed op de bevolking uitgeoefend. Weliswaar hebben geleerden als Snouck Hurgronje en Van Vollenhoven overtuigend aangetoond, dat de Islamitische plichtenleer als een stelsel van leefregels slechts tot op zeer geringe hoogte zijn intrede had gedaan in het sociale leven - in Indonesië zo goed als in andere Islamitische landen. Men handelde naar zijn adat - en projecteerde dit gedrag op de Islam, ging er van uit dat men op deze wijze in overeenstemming met de godsdienst handelde.

Maar in andere opzichten heeft de Islam wel degelijk maatschappelijke invloed uitgeoefend. Hij heeft aan tal van Indonesiërs, ook gewone landbouwers, een gevoel van eigenwaarde gegeven, en een besef van onderlinge verbondenheid. De Islam heeft in Indonesië, evenals in het oude Arabië, de regionale en genealogische particularismen trachten te overkoepelen door één Islamitische band te scheppen. Het waren de adathoofden, wier positie door de Islam het meest werd bedreigd. Hun locaal patriotisme stond bloot aan critiek van de strenge Islamieten, die in de Islam een sterk samenbindend element zagen - een soort prae-nationalisme. Het over de gehele Islamitische wereld enigermate uniforme godsdienstonderwijs, en de bedevaart naar Mekka, hebben trouwens ook in zekere zin unificerend gewerkt.

De door de adathoofden in stand gehouden adatgebruiken liepen voorts kans, door strenge Islamieten als bijgeloof en ketterij te worden veroordeeld. Hun soms nogal weelderig leven stond bloot aan critiek van de vertegenwoordigers van de meer sobere richting in de Islam. Met name de Arabische invloed, later min of meer Wahhabitisch gekleurd, heeft dit verzet soms het karakter gegeven van een verzet van de eenvoudige boeren tegen de wereldse stedelijke machthebbers. De door de adathoofden gehandhaafde vormen van familiebezit werden bestreden door de strenge Islamieten, waaronder met name veel stedelijke kooplieden, die het meer

individualistisch getint Islamitisch erfrecht wensten toegepast te zien. Zo heeft de Islam in de negentiende eeuw in menig opzicht revolutionnerend en moderniserend ingewerkt op de Indonesische samenleving.

Van Nederlandse officiële zijde is er naar gestreefd, deze invloeden te beperken, het adatgezag, waar mogelijk, te steunen, en het locaal patriotisme aan te wakkeren. Maar wederom deed zich hierbij de wonderlijke paradox voor, dat de Nederlandse overheid, ongewild, aan de Islamisering van de archipel steun verleende. Waar het Nederlands koloniaal bestuur nog niet was doorgedrongen, zoals in de Bataklanden, kon de van westerse zijde gepropageerde Christelijke zending successen behalen. Maar waar de Nederlanders reeds hun bestuursapparaat hadden gevestigd, kreeg de zending als regel geen voet aan de grond1. De Indonesische bevolking, die zich uiterlijk aan het Nederlandse gezag moest onderwerpen, wenste zich niet ook innerlijk aan de Nederlanders over te leveren door tot het Christendom over te gaan. In de Buitengewesten kwam het Nederlandse bestuur bovendien vaak in de gedaante van een Indonesisch bestuursambtenaar, die bijna steeds Islamiet was. Zijn sociaal aanzien werkte stimulerend op de overgang tot de Islam van een belangrijk deel der bevolking, te meer daar dit de vorm was, waarin de Indonesiër tegenover de Nederlanders iets van zijn zelfstandigheid kon handhaven. Er was dus een terrein, waar hij de Nederlander kon terugwijzen en waar hij een zekere autonomie kon behouden. Dit bevredigde zijn gevoel van eigenwaarde. De Islam werd voor menig Indonesiër het symbool van zijn verzet tegen het koloniaal kasten-systeem, zoals hij eerder het symbool was geweest van zijn verzet tegen het Hinduïstisch kasten-stelsel.

Maar de Islamitische gemeente omvatte thans niet meer alleen de stedelijke bevolking. De overgrote meerderheid van de Indonesische massa vond in deze Islam een bindmiddel en een toevluchtsoord.

Slot volgt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen