De Nieuwe Stem. Jaargang 6

[p. 190]

Ex libris

Gerald Heard, Morals since 1900 in The Twentieth Century Stories, 223 blz. Londen, 1950.

Schr. die met zijn vorige boeken, vooral met zijn Source of Civilization uit '35, de nieuwsgierigheid naar zijn laatste had opgewekt, stelt niet teleur. Hij behandelt het onderwerp, waarvan het belang voor zichzelf spreekt, op oorspronkelijke wijze. Hij gaat uit van het Chinese begrip Tê, ‘houding’, het prestige-afdwingende algemene gedragspatroon dat door de Chinezen zelf als de beslissende factor in het succes van hun beschaving beschouwd wordt of werd.

Zo iets als Tê bestond ook nog in het Engeland van de 19de eeuw, waartoe schr. zich in hoofdzaak beperkt. De regerende ‘gentleman’ had althans binnen zijn eigen kring nog eenvoudige antwoorden op de vijfvoudige ‘uitdaging van de Sfinx’, d.w.z. vijf ‘vanzelfsprekende’ antwoorden op de vragen: Wat is Macht? Wat is Sexe? Wat is Rijkdom? Wat is het ‘Gegeven Woord’? en Wat is Denken?

Onder invloed van een aantal factoren die omstreeks 1900 hun invloed beginnen te laten gelden zijn, aldus 's schrijvers redenering, de verhoudingen inmiddels zo ingewikkeld geworden, dat een eenvoudig antwoord op die vragen niet meer [of nog niet weer] kan worden gegeven. Waarom niet, laat hij zien in een vijftal hoofdstukken, die dus achtereenvolgens de zich wijzigende opvattingen omtrent het machtsprobleem, het sexuële vraagstuk, de kwestie van de verdeling der aardse goederen, het zedelijk gedrag in engere zin en tenslotte de houding tegenover het geestelijk leven, in de laatste vijftig jaar nagaan. Zijn beschouwingen over die vijf probleem-complexen getuigen van een serieuze bemoeiing ermee en zijn dan ook steeds lezenswaard. Ook daar waar zij niet overtuigen, en dat doen zij met name daar niet, naar de mening van referent, waar de schr. zijn afkeer van het ‘moderne’ met het woord ‘materialisme’ toedekt, zonder ergens duidelijk te maken, wat hij daaronder wil verstaan.

In de laatste drie hoofdstukken gaat de schr. dan na of er ten opzichte resp. van de ‘wet’, van ‘opvoeding’ en ‘gezondheid’ d.w.z. ten opzichte van wat schr. als de drie criteria voor beschaving beschouwt, in de nu pas verstreken halve eeuw voorof achteruitgang valt te constateren, dan wel of de toestand, al veranderende, feitelijk op hetzelfde peil is blijven staan. Hij ziet op alle drie gebieden zowel voorals achteruitgang, met het gevolg, dat hij uiteindelijk tot ‘stilstand’ concludeert.

De ruimte laat niet toe op 's schr.'s meningen nader in te gaan. Wij moeten daarom volstaan met tot hen die zich voor het probleem en de toekomst onzer Westerse beschaving interesseren [anders dan alleen doordat ze vinden dat deze ‘verdedigd’ moet worden ten koste van al haar verworvenheden], de opwekking te richten, het boek zelf te lezen. Een oplossing - het is waar - biedt de schr. niet. Pessimistisch kan men hem anderzijds ook niet noemen. Er is daarom reden voor de vraag of het de schr. niet juist als een verdienste moet worden aangerekend, dat hij zich tot een cultuurhistorische studie beperkt heeft en niet, als zovelen, voor de verleiding bezweken is, de profeet te spelen.

J.R.

D.Th. Enklaar, De dodendans. Een cultuurhistorische studie. L.J. Veen's Uitg. mij Amsterdam 1950, 161 blz.

Een korte bespreking, zoals deze in een niet-vaktijdschrift wel moet zijn, kan niet anders dan deze studie te kort doen. Men kan wel zeggen, dat er veel werk in steekt, maar niet laten zien hoeveel. Men kan de schrijver wel prijzen om zijn speurzin en scherpzinnigheid, maar niet aantonen van waar naar waarheen de eerste hem voerde en hoe de tweede hem oplossingen aan de hand deed van problemen die onoplosbaar schenen. En ook: men kan wel meedelen, dat de schrijver een in grote trekken aan-

[p. 191]

nemelijke ontstaansgeschiedenis zowel van de literaire als van de monumentale dodendans geschetst heeft, maar niet vertellen, hoe hij via de gedachte der wereldverachting, de vado-mori-gedichten, de spreuk van de doden tot de levenden, de legende van de drie levenden en de drie doden, de dialoog en het bijna-drama, uiteindelijk komt tot wat dan in het eerste kwart van de 15de eeuw de eigenlijke dodendans wordt: ‘de zinnebeeldige voorstelling van de macht van de dood over het menselijk geslacht, waarbij een aantal personen, die alle standen, elke leeftijd en beide geslachten vertegenwoordigen, een reidans vormen met figuren, die de dood verbeelden.’

En vooral: men kan, in kort bestek, wel eigen mening waar die afwijkt, tegenover die van de auteur plaatsen, maar die afwijkende mening funderen is gans-en-al ondoenlijk. Ik beperk mij er daarom toe enkele dubia in vraagvorm te uiten. 1^o. Heeft het zin bij de springerige fantasie die middeleeuwse gedichten vaak kenmerkt, scherp te onderscheiden tussen dode of gepersonifieerde dood? 2^o. Is de invloed van de Zwarte Dood op het genre werkelijk zó ingrijpend, wanneer het waar is, dat de dodendans pas omstreeks 1425 volgroeid is? Herinnering aan de catastrofe van voor 75 jaar had men toen stellig nog wel, maar de schrik ervoor pleegt er in zulke gevallen toch uit te zijn bij de derde generatie. Was die van de eerste wereldoorlog niet al voorbij toen de tweede begon? 3^o. Heeft de schrijver het anti-clericale element toch niet onderschat? Mijn opvatting is daarom nog niet in strijd met die van de schr., die in de dodendansen vooral het werk van Dominicanen ziet. De strijd van de - populaire - bedelorden met de wereldlijke - en verwereldlijkte - clerus, is bij tijden zeer fel geweest. 4^o. Heeft hij - in verband met 3 - niet over het hoofd gezien de sociale betekenis van de dodendans, die mij hierin gelegen schijnt te zijn, dat hij als vertroosting voor de minderbedeelden moest dienen? Kort gezegd: het is waar, arme drommel; ook jij moet sterven, maar de Paus en de Keizer ontspringen die dans evenmin en voor hen is het nog zwaarder, want zij hebben zoveel meer achter te laten dan jij. Tenslotte: dat zij steeds bij een kerk te vinden zijn, lijkt niet juist: die van Luzern bevindt zich op de Spreuerbrücke, zoals de schr. trouwens zelf vermeldt, al is het waar dat dit een van de laatste voorbeelden is.

Kortom: wat men in een bespreking als deze kan doen is niet meer dan wat ik hier heb gedaan: de aandacht vestigen op en de belangstelling prikkelen voor dit jongste werk van de Utrechtse historicus, die de reeks van zijn cultuurhistorische studies, ingezet met zijn ‘Zestiende-eeuwsche wandelingen door Nederland’ [1934], voortgezet met zijn ‘Varende Luyden’ ['37] en ‘Uit Uilenspiegel's kring’ ['40], met de hier besprokene zo gelukkig vervolgd - maar nog niet voltooid heeft, naar wij hopen.

J.R.

Franz Lamprecht, Zur Theorie der humanistischen Geschichtsschreibung. Mensch und Geschichte bei Francesco Patrizi. Artemis-Verlag, Zürich 1950, 61 S.

Een klein boekske maar, aan eigenlijke tekst nog geen 50 bladzijden, doch het ontsluit een oude en tegelijk nieuwe wereld, die van de 16de eeuwse zoekers naar het wezen van de mens en diens betrekking tot zijn geschiedenis. Het gaat slechts over één hunner, de Italiaan Francesco Patrizi [1529-'97], maar er blijkt niettemin uit, dat er 400 jaar geleden een hele groep geweest is, in en buiten Italië, die de wetenschap tot nog toe zo goed als geheel in het duister gelaten heeft. Een uitzondering moet men maken voor de Fransman Jean Bodin [1530-'96], die zelfs beroemd is, maar wiens roem als eenzame voorloper nu dan ook wat geïnflateerd blijkt door de vergetelheid waarin zijn tijdgenoten-medezoekers ten onrechte geraakt zijn.

De lectuur van dit geschrift, dat op een levensschets van de priesterzoon met zijn door voortdurende geldzorgen gekweld bestaan, die tenslotte in Rome professor in de neo-platonische wijsbegeerte wordt, een uiteenzetting van diens mens- en geschiedbeschouwing laat volgen, is daarom, dunkt

[p. 192]

ons, zo aantrekkelijk, omdat het ons opnieuw doordringt van de innige samenhang die er door alle eeuwen heen in de menselijke bezinning van de mens op zichzelf geweest is. Patrizi immers gaat uit van de vier fundamentele begrippen, die de Oudheid hem overgeleverd had: fortuna, fato, prudenza en virtù. Maar anderzijds, als we bij hem lezen hoe hij drie behoeften in de mens onderscheidt - desiderio di essere, di bene essere en di sempre essere - dan blijken wij toch weer te doen te hebben met een opvatting die we nog zouden kunnen onderschrijven, want de eerste dier ‘verlangens’ is niets anders dan de neiging tot behoefte-bevrediging, de tweede die tot het ethisch handelen, en de derde is ons slechts schijnbaar vreemd geworden: het is in Patrizi's terminologie die van de vereniging met God. Doch wanneer we bedenken, dat voor hem God reeds de ‘bouwmeester’ is van een mechanische wereld, dan is dat derde verlangen er dus tevens een, dat ook ons vertrouwd is, dat naar de kennis van heelal, wereld en mens. En we worden zelfs aan zeer moderne, nl. existentiële opvattingen herinnerd, wanneer wij bij P. lezen, dat het eigenlijk-menselijke daar begint, waar een keuze moet worden gedaan, keuze, die hij keurig onderscheidt in traditionele, rationele of emotionele, want dat is toch wel de betekenis van zijn elettion di costume, di prudenza en di passione.

Op dezelfde wijze vinden wij ook in zijn geschiedbeschouwing naast reminiscenties aan de Oudheid veel, waarvan wij gewend waren de oorsprong veel later te stellen dan de 16de eeuw. Voltaire's ‘waarschijnlijkheid’ als hoogste graad van historische zekerheid, Ranke's ‘wie es eigentlich gewesen’, Rickert's ‘Einmaligkeit’, de twijfel aan de zekerheid van onze kennis, omdat immers twee ooggetuigen nooit precies hetzelfde waarnemen, Nietzsche's ‘Ewige Wiederkehr’ en Spengler's parallel van een beschaving met een ‘Lebewesen’ - het blijkt alles al oud erfgoed, bij P. of ook vóór hem al te vinden. Ja, wie van dergelijke dingen houdt kan bij Patrizi zelfs een parallel vinden voor Heysenberg's onzekerheidsrelatie als hij hem hoort betogen, dat de geschiedschrijver tot geen partij mag behoren, maar dat, indien hij aan die eis voldoet, hij ook nooit over voldoende inlichtingen kan beschikken voor een betrouwbaar relaas. Tenslotte is hem zelfs het ideaal van het statistisch geschiedbeeld niet ontgaan, dat in onze tijd Henry Adams voorzweefde, noch ook dat zo moeilijke paradoxale verband dat geschiedenis schrijven iets te maken heeft met de toekomst!

Het verwondert nu ook niet meer bij Patrizi reeds duidelijk de eis naar een cultuurgeschiedenis in moderne zin geformuleerd te vinden. Al het gedachte, gezegde en gedane - concetti dell'animo, detti, fatti - is voor hem als voor ons het object der geschiedenis. Geschreven heeft Patrizi die cultuurgeschiedenis niet. Wel deed dit Loys Le Roy [± 1510-'77], een andere ten onrechte vergeten, ditmaal Franse humanist, waaraan in 1896 A. Henri Becker zijn proefschrift wijdde, maar die nochtans evenmin als Patrizi in de handboeken te vinden is.

Belangstellenden zullen Lamprecht dankbaar zijn die oude en tegelijk nieuwe wereld voor hen te hebben ontsloten. Het bovenstaande heeft geen andere pretentie dan zijn tolk te willen zijn.

J.R.