De Nieuwe Stem. Jaargang 5

[p. 350]

P.J. Stolk
Het zondebesef en de humanistische levenshouding

Onze cultuur is zodanig doordrenkt van de christelijke levensleer, dat ieder, die de vermetelheid heeft gehad om de heerbaan van de gelovigen te verlaten teneinde een eigen richting te gaan, zich genoodzaakt ziet tot een apologie. Zolang men het christelijk geloof niet in zijn levenshouding weet te plaatsen, is de vraag naar wat de gelovige beweegt onontkomelijk. SPINOZA onderbrak zijn redenering in de Ethica, om na te gaan hoe de mensheid tot een godsdienst gekomen kon zijn; zijn antwoord was, haast vanzelfsprekend, geniaal en belangrijk. NIETZSCHE had met het geloof af te rekenen zo goed als FREUD, en wat VESTDIJK tot het schrijven van zijn magistrale studie ‘De Toekomst der Religie’ zette, zal wellicht onder meer dezelfde behoefte tot afrekening geweest zijn.

Me dunkt, het humanisme zou nooit het begrip ‘menselijke waardigheid’ zozeer tot kernpunt van zijn beschouwingen hebben gemaakt, als het zich niet te verdedigen had tegen het christelijke verwijt van zedeloosheid. Want dit begrip toont duidelijk, wat er voor de humanist juist aan de christelijke ethica schort, en waarom hij de christelijke levenshouding niet tot de zijne maken kan: deze doen de mens als mens tekort.

Dit is niet zonder meer duidelijk. De christen ziet zijn geloof eerder als de hoogst denkbare verheerlijking van de mens; deze immers is volgens hem geschapen naar het evenbeeld van de Volmaakte, hij is de kroon der schepping, en bestemd voor een eeuwige gelukzaligheid. Dit is een verheerlijking van de mens - hem weliswaar niet door zichzelf aangedaan - die geen humanist voor zijn rekening zou willen nemen. Maar er staat iets tegenover: de mens die de liefde Gods versmaadt, degradeert zich tot een redelijk dier, maakt zijn bestaan zinloos, verliest zijn grootheid, valt ten prooi aan verdorvenheden. Dit is voor de humanist een overdrijving naar de andere kant. Hij wenst, zich bewust van zijn ‘menselijk tekort’, zijn leven zo goed en intens mogelijk te leven, en wat hem hun angst voor het zichzelf-genoeg-zijn lijkt, vervreemdt hem van de leer der christenen.

De val van de mens, de noodzakelijkheid der verlossing, de leer van de erfzonde kortom, kunnen voor hem nooit meer betekenis hebben dan een grootse symboliek, die hem meer of minder aanspreekt, maar die nooit het karakter van realiteit voor hem verkrijgt. Want voor wie God niet bestaat als een persoonlijk wezen, is het niet duidelijk wat voor verdoemelijks er in zijn natuur schuilen kan.

Dit lijkt me de eigenlijke controverse tussen humanisten en christenen.

[p. 351]

Zelfs het meest vrijzinnige protestantisme ziet men aan het zondebesef veel van zijn relief ontlenen. En terecht: hoewel men het zondebesef in alle denkbare gradaties aan kan treffen, door de zondigheid van de menselijke aard te loochenen is de verlossingsbehoefte, het heilswerk van Christus, en daarmee in feite de gehele christelijke dogmatiek verworpen. Wat zou resteren is een van religieuze noodzaak ontdane ethiek, die van een humanistische niet zou behoeven te verschillen, ware het niet dat de humanist zich altijd het recht zal voorbehouden, zijn wet naar eigen geweten te bepalen.

Wij zullen ons nu niet verder bezig houden met de mogelijke overgangsgebieden tussen christendom en humanisme, maar ons bepalen tot de vraag waarom het christendom onvermijdelijk met de christelijke dogmatiek verbonden is, waarom verschillende christelijke groeperingen dit besef op zo verschillende wijze verwerken, en wat voor de humanistische levenshouding hiervan van belang kan zijn. - Deze laatste vraagstelling lijkt misschien vreemd, we staan echter voor het feit dat de humanist voorbij gaat aan wat voor anderen de grondslag van de menselijke existentie is, inleeft dwars tegen de behoefte van die existentie... en er niet de minste hinder van blijkt te ondervinden! Dit vraagt om rekenschap.

De humanist zal uiteraard de vraag naar de oorsprong van het zondebesef anders beantwoorden dan de christen. Voor hem is de vraag in wezen een anthropologische: hoe staat de christelijke mens in het leven, in welke situatie bevindt hij zich, en wat maakt in deze situatie het zondebesef onmisbaar?

De christen staat niet slechts als mens in de wereld; hij staat bovendien als mens tegenover God. Hoe zijn relatie tot God ook is, hoe groot of klein de afstand die hem van Hem scheidt, altijd is er sprake van een persoonlijke verhouding, die, evenals elke relatie, gespletenheid zowel als verbondenheid betekent.

Hoe deze verhouding ontstaat is een tweede. De humanist zal zich het godsbegrip, met alles wat dit meebrengt, in de menselijke geest ontstaan denken; reeds zijn verscheidene gedachtegangen ontwikkeld om de godsdienst psychologisch begrijpelijk te maken, maar naar mijn gevoel is geen enkele tot dusver geopperde hypothese geheel voldoende. We moeten hier ook uiterst voorzichtig zijn: hoe we de godsdienstige belevenis ook willen zien, in elk geval hebben we te maken met een der diepste geheimen van de menselijke psyche. Van een ‘psychologische ontmaskering’ van de theologie zal dan ook nooit sprake zijn; de gelovige, die zijn godsdienst werkelijk als realiteit beleeft, zal in een psychologische theorie nooit méér kunnen zien dan een bewijs hoezeer de menselijke geest harmonieert met zijn religieuze werkelijkheid. Ziet de humanist God geprojecteerd vanuit

[p. 352]

de menselijke verhoudingen, de gelovige zal zonder enig bezwaar de zaak andersom kunnen zien.

Hoe dit zij, voor de mens die zich geplaatst ziet tegenover een persoonlijke Godheid, bestaat er een merkwaardig conflict. Anders dan voor de humanist, is voor hem het tweeslachtige karakter van de verhouding tussen hemzelf en het Andere, een benauwend probleem. God immers is niet slechts de grond van zijn bestaan, Hij is tevens zijn toevlucht, zijn wetgever, zijn uiteindelijke bestemming. Zijn ziel hunkert naar God. Zou God hem verlaten, dan baatte hem niets meer, en kende hij nog slechts verworpenheid en wanhoop. Dit alles klinkt pathetisch; maar voor de oprecht gelovige is het volle werkelijkheid. Zijn religieuze verlangen eist overgave aan God, onderwerping aan Zijn wil, op straffe van onder te gaan in menselijke verlatenheid. Daarom is de christen verzoend met de dood, die hem van zijn menselijke situatie bevrijdt, en hem zal doen opgaan in de aanbidding van God; en daarom is zijn enige vrees, dat de dood hem deze verlossing niet zal geven, maar hem integendeel blijvend gescheiden zal houden van het goddelijke: de bedreiging van de hel. - We zien de gelovige uiteraard geabstraheerd; er zijn andere psychische drijfveren, die zijn houding ten opzichte van de dood compliceren.

Maar de overgave aan God is niet de simpele geste die in het woord besloten ligt. Immers, de gelovige blijft mens in zijn godsdienst, hij blijft enkeling, subject, ik; met andere woorden hij blijft, zelfs in zijn innigste gebed, tegenover God staan. Pas in de mystiek verdwijnt elke controverse; maar de alledaagse werkelijkheid vraagt te dringend om zijn persoonlijkheid...

Uit deze situatie is maar één uitweg denkbaar. Men kan zijn eigen aard, de doem van zijn menselijke neigingen en behoeften, niet van zich af werpen; maar bestrijden kan men ze wel. Zo kan de gelovige zijn aanhankelijkheid aan God pas aan Hem en dus ook aan zichzelf belijden, wanneer hij zich zijn aardse lusten, zijn eigendunkelijkheid, zijn vreugde in het tijdelijke bestaan ontzegt. Daarom predikt het christendom nederigheid, soberheid, kuisheid. Zo zijn, naar het ons voorkomt, het zondebesef en de christelijke onthoudingsmoraal de uitdrukking van het verwerpen der eigen natuur en het in praktijk brengen ervan. Elders¹ heb ik getracht dit, aan de hand van de steilste vormen van christendom, aannemelijk te maken, en het zondebesef vanuit de hier beschreven situatie te verklaren. Van de voornaamste positieve eis der christelijke ethiek, de liefde, is het duidelijk dat deze de participatie in de hand werkt; met de tijdelijkheid is het niet anders gesteld.

Interessant is het om te zien, hoe het zondebesef telkens weer optreedt waar zich de eenwording voltrekt. Zo beleeft de askeet de begeerten van

1 In het ‘Nederlands Tijdschrift voor de Psychologie’ jrg. '49, afl. 6, blz. 482 e.v.

[p. 353]

het lijf, en bij hem vinden we vaak een uitgesproken zondebesef; de mysticus heeft, verlost als hij is van de conflictsituatie, het zondebesef niet meer van node. Ook aan bekeringen plegen uitingen van zondebesef vooraf te gaan, als symptoom van de strijd die zich in de mens voltrekt. Dat dit proces de gelovige niet als zodanig bewust is, behoeft geen betoog. Eveneens zien we het zondebesef en de strenge moraliteit in het bizonder daar, waar de toevlucht tot God meer dan gewoonlijk noodzakelijk wordt: bij gevaren - de dreiging van overstromingen! De grote boetpredikers van het oude testament treden op, wanneer het volk bedreigd wordt door vijanden of gebrek. Van een magische poging tot afwenden van het onheil, die men wellicht eerder zou verwachten, merkt men in het christendom weinig. - Het magische karakter van sommige katholieke gebruiken lijkt me slechts schijnbaar.

In de christelijke mythen - de humanist zal ze niet anders zien dan als zodanig - vinden we het genoemde conflict symbolisch verhuld terug. Talloos zijn de bijbelpassages, waarin de menselijke hoogmoed bestraft wordt; de mens wil aan God gelijk zijn, zichzelf een God, hij grijpt naar de kennis van goed en kwaad, doch wordt door God verstoten. We kunnen het proces der religieuze overgave niet beter gedramatiseerd denken dan door het paradijsverhaal.

Men kan in dit verhaal een religieus oerphaenomeen zien verzinnebeeld: de mens wordt, zodra de wil tot weten in hem ontwaakt, vervreemd van zijn wereld; de scheiding tussen subject en object voltrekt zich, hij wordt uitgestoten; kennis isoleert. In dit opzicht verschilt het paradijsverhaal uit Genesis niet van andere paradijsmythen. Ons interesseert bovenal de wijze waarop de zondeval plaats vond. De mens blijkt met zijn daad verlegen: hij verbergt zich. En God verdrijft hem dan, niet slechts uit toorn, maar meer nog uit vrees dat de mens, door ook nog van de boom des levens te eten, eeuwigheid verwerven zou! We zien de spanning tussen de polaire krachten van eigengereidheid en onderwerping.

Hetzelfde vinden we terug in de geschiedenis der boze engelen, welk verhaal goeddeels alleen op overlevering berust, maar gemeengoed is geworden onder de christenheid.

Het kan ons nu niet meer zozeer verbazen, wanneer we het zondebesef altijd vergezeld zien gaan van een moraal, die een strenge onthouding van aardse genoegens voorschrijft; noch verwondert het ons wanneer we zien, dat de belijders van de zondeleer doorgaans in dat geloof hun religieuze harmonie vinden, en het dogma voor niets ter wereld zouden willen prijsgeven; evenmin, tenslotte, dat de moraal strenger is, en het zondebesef meer op de voorgrond treedt, naarmate het geloof de mens verder van God plaatst.

[p. 354]

Op het laatste punt willen we even nader ingaan. De calvinistische anthropologie plaatst de mens als enkeling tegenover God; de nadruk valt meer op de menselijke verlatenheid dan op haar tegenpool. De religieuze overgave wordt door niets vergemakkelijkt, in psychologisch opzicht. In overeenstemming hiermee zien we de wereld streng veroordeeld, het zondebesef hevig levend in de totaliteit van het geloof.

De katholiek daarentegen weet zich opgenomen in de ‘gemeenschap der heiligen’, terwijl de geloofspraktijk hem dagelijks aan die gemeenschap herinnert. De kerk en Maria zijn een moeder voor hem. Ook met de Allerhoogste staat hij op intieme voet - denken we slechts aan de betekenis van de communie -; het accent valt sterk op de eenheid. Dit stelt de katholiek in staat tot een, in zeker opzicht, onbekommerde blijmoedigheid, die kan ontaarden in een wat burgerlijke zelfvoldaanheid, maar ook kan leiden tot een zeer innig geloof. De katholieke moraal is misschien niet veel ruimer dan de calvinistische, maar de kerk beschermt haar gelovigen tegen elke onzekerheid, door middel van de biecht. Met de erfzonde heeft de katholiek bij de doop eens en voorgoed afgerekend, zij het niet met de gevolgen ervan. Want ook de katholieke moraal staat in het teken der zelfontkenning. De verboden berusten niet minder dan bij het calvinisme op de wereldse lust, en zondigend verliest de mens zijn ‘staat van genade’. De zonde vervreemdt de mens van God; maar Hij reikt zelf de helpende hand om het weer goed te maken.

Merkwaardig is de ontwikkeling van het vrijzinnige protestantisme in al zijn gradaties. Hoewel ook hier geen sprake is van de gemeenschap met heiligen en bewaarengelen, toch is de afstand tussen God en mens minder groot dan bij het calvinisme, en vinden we ‘dus’ ook een ruimere moraal; het dogma van de erfzonde staat minder op de voorgrond. Het accent valt meer op hemel en liefde, dan op hel en verlossing. Hoe deze toestand mogelijk is, valt wellicht te begrijpen vanuit het karakter der gelovigen; de tegenwoordige mens is van nature misschien geïntegreerder dan onze voorouders. Ook de ontwikkeling van de cultuur heeft het stellig in de hand gewerkt dat de geesten zich wijzigden. Er steekt in het vrijzinnig christendom veel van het compromis. Typisch is weer, dat het gemeenschapsgevoel onder de gelovigen zich eveneens heeft ontwikkeld. De dominee staat vertrouwelijk dicht bij zijn gemeente. Men spreekt van de remonstrantse ‘broederschap’.

Men kan zich afvragen, of de sterkst uitgesproken vormen van zondebesef eigenlijk niet als pathologisch te beschouwen zijn. Vergissen wij ons niet! De ‘zondewaan’ heeft ook met de ernstigste vormen van zondebesef niets uitstaande, althans is geen verergering ervan. Men vindt hier en daar vormen van christendom in ons land [onder meer langs de grote rivieren, op de eilanden, aan de kust] waarover men zou kunnen twijfelen.

[p. 355]

Doch men bezit geen enkel argument om het strengste geloof pathologisch te noemen. Eerder lijkt het mij in vele gevallen mogelijk, uit de omstandigheden van die groepen te begrijpen waarom juist bij hen een zo straf christendom ingang kon vinden.

Een andere vraag is, of onze gedachte over de christelijke moraal niet te zwaar op de hand is; of we de christelijke zedelijkheid wel au sérieux moeten nemen. Wanneer we om ons heen zien, ontwaren we immers meer sleur en hypocrisie dan waarachtige religieuze belevenis. Maar het christendom had zich niet tot heden kunnen handhaven, en had niet zo'n enorme betekenis voor onze cultuur gehad, als het niet veel meer was dan vooroordeel. Het is echter niet ongeschonden door de eeuwen heen gekomen, en is bijna nergens ontkomen aan een accoord tussen hemel en aarde.

Tenslotte moge het niet onvermeld blijven, dat niet alles wat de christen ‘zondebesef’ noemt, aan de hier gegeven beschrijving voldoet. Het ‘domine non sum dignus’, een adaequaat besef waaraan geen enkele religiositeit ontkomt, is verdieping en zuivering der existentie, die niet specifiek christelijk is. Het humanisme zou de mens te kort doen, als het dit beleven, op eigen wijze verwerkt uiteraard, niet als essentiëel erkende. Want het is één der grondtonen van elk menselijk contact met mens of kosmos.

De bevinding dat de christelijke ethiek, althans voorzover het het ‘gij zult niet’ betreft, berust op zelfontkenning, kan voor de humanist niet zonder betekenis zijn. Het maakt de christelijke, dat wil min of meer zeggen ons aller, moraal voor hem zeer discussiabel. Dat betekent niet dat hij zich revolutionnair moet toeleggen op een vernieuwing der zeden, - een even hachelijke als tegennatuurlijke onderneming. Maar het wil wel degelijk zeggen dat hij de christelijke normen niet als vanzelfsprekend mag overnemen, en dat hij ze, voor zover hij ze wel accepteert, van een nieuwe zin moet voorzien. Deze zin zal gelegen kunnen zijn in de waarde, die zij voor de gemeenschap hebben, en voor de rijping en de harmonie van zijn persoonlijkheid. Elke hypocrisie, elk vooroordeel, dient hij te overwinnen, en waar het gaat om zijn persoonlijk leven, zal hij zijn normen elke algemeenheid moeten ontzeggen. De vanzelfsprekendheid, die de christelijke maatstaven voor ons allen bezitten - wij zijn er mee opgegroeid - vormt een gevaar voor het humanisme. De humanist zal zijn onvermijdelijk erfdeel naar eigen inzicht moeten beheren, en zich daarmee desnoods de verontwaardiging van de erflaters op de hals moeten halen. Anders heeft het - voor hem slechts fraseologische - bezinksel van het verleden de havenmond verzand voordat zijn schip zee heeft gekozen.

Heeft de humanist dus zich ervoor te hoeden, van zijn wereldbeschouwing een ontkerstend christendom te maken, aan de andere kant geeft hem

[p. 356]

het diep ingrijpende conflict dat de godsdienst eeuwen lang heeft bewerkstelligd, te denken. Men zal in het licht van die worsteling, de religieuze behoefte van de mens, als er niet méér is dan een behoefte!, niet te licht schatten. Ontdaan van zijn godsdienst staat de mens voor de niet te overschatten taak, zijn existentiële en andere dagelijkse moeilijkheden op te lossen met eigen kracht, waarvan hij de beperktheid bewust is. Het is dan ook een ongehoord zware opdracht voor het humanisme, om voor de christelijke zekerheden een compensatie te vinden, die geen schijnoplossing zal blijken te zijn. Volbrengt het deze opdracht niet, dan zal het niet bij machte zijn een culturele factor van betekenis te blijven, en aan steriliteit ten gronde gaan. Het humanisme zal eigen religieuze waarden en mogelijkheden moeten herontdekken en verdiepen; dat het voor de resultaten geenszins bevreesd zal behoeven te zijn, hebben hele culturen aangetoond. Wanneer de humanist het verder brengt dan humaniteit in moralistische zin, maar ook alleen dan, zal van geestelijke rijkdom niet slechts het grondsop voor de goddeloze zijn!