De Nieuwe Stem. Jaargang 5

[p. 259]

H.J. Pos
Drie fazen in de filosofie der waarden

Het bewustzijn aangaande waarden is een fundamenteel feit van het menselijk leven. In het oordelen over goed en kwaad, schoon en lelijk worden waarden als maatstaf erkend. Het feit dat wij daarnaar oordelen is door Kant tot uitgangspunt van zijn ethiek en aesthetiek gemaakt. Evenwel is het waarde-oordeel een eindvorm, die onwillekeurig leidt tot vergelijking met het logisch oordeel, dat een feit der kennis vaststelt. Hierdoor ontstaat de schijn, alsof waarden objecten van kennen zijn, een intellectualistische wending, die sommige denkers er toe gebracht heeft, aan waarden een realiteit toe te kennen, die onafhankelijk zou zijn van het menselijk bewustzijn. Aan deze logisering kan men alleen ontkomen, door het verband van waarden met het voelen en streven op de voorgrond te stellen en te poneren, dat de oordelen, waarin van waarden sprake is, weliswaar met logische oordelen de vorm gemeen hebben, maar gegrond zijn in de doorleving. Het gevoel voor waarden treedt oorspronkelijk op in het handelen, dat in zichzelf een norm heeft, die er richting aan geeft of waaraan die norm door de gemeenschap wordt voorgehouden. De oorspronkelijk realiteit van de norm bestaat niet in de constatering van haar bestaan, maar in haar richtende werking, waardoor ze een bestanddeel is van het menselijk gedrag. De intellectualistische waarde-theorieën staan voor de moeilijkheid, dat haar logisch opklimmen van de feitelijke waardedoorlevingen tot de waarde zelf als transcendent-bestaand voorwerp een dwingende evidentie lijkt, maar hoe de wil of het gevoel door dat voorwerp kunnen worden bewogen blijft onverklaard. Op de terugweg van de waarde naar de doorleving blijkt het gebrek, dat de heenweg van de doorleving naar de waarde heeft aangekleefd.

Is een filosofie der waarden onwillekeurig geneigd, doordat ze zelf beschouwend is, ook waarden als voorwerpen van beschouwing op te vatten en dus doende zich van de werkelijkheid te verwijderen, zo betekent dit niet, dat waarden in het menselijke leven buiten de filosofie om, zich in haar zuivere wezen vertonen. Immers voordat de filosofie ze tot object maakt, zijn ze opgetreden als elementen van mythische levensbeschouwing. Overal is de godsdienst de hoedster der moraal en steeds omkleedt zij de eisen, die de samenleving aan de enkeling stelt, met voorstellingen van beloning en straf. Waarden zijn in de gemeenschap werkende krachten, die op het handelen der groepsgenoten beslag leggen. Dit is de feitelijke situatie, maar waarvan de kennis veel minder stimulerend zou zijn dan de verhulling, die het mythische bewustzijn eraan verleent en waar-

[p. 260]

door harde noodzakelijkheden komen te verschijnen in een aantrekkelijk perspectief, als wanneer de gevallen strijders een eeuwig geluk heet te wachten.

Mythische inkleding en reële kern worden door ons gemakkelijk onderscheiden. Deze onderscheiding is evenwel zelf voortbrengsel van een historisch proces, dat slechts enige eeuwen terugreikt en ze is ook in onze beschaving lang niet algemeen aanvaard. Een losmaking der moraal van transcendente voorstellingen is bezig zich te voltrekken, maar ze leidt tot een crisis in het waarde bewustzijn zelf, die het proces verlangzaamt en doet stagneren.

Gaan we ervan uit, dat alle waarden betrekking hebben op het leven van enkeling en gemeenschap, zowel afzonderlijk als in verband en dat de religieuze voorstellings- en gevoelswereld waarden omvat en ondersteunt, dan is deze wereld een schepping van grote betekenis geweest, zolang wetenschap, moraal en kunst zich niet hadden ontwikkeld tot autonomie. Die zelfstandigwording was het gevolg van een doorbraak, waartoe de spanning tussen religie en leven leidde. Vóór het tot die doorbraak kwam, was het mythische bewustzijn scheppend geweest. Dat het in dienst stond van het leven, kon aan dit bewustzijn zelf niet bekend zijn. Het licht van een scheppende interpretatie is naar buiten toe, op het voorwerp en niet op de interpreet zelf gericht. Tussen zijn feitelijke functie en wat hij voor zijn eigen bewustzijn doet, is noodzakelijk een verschil. Het mythische bewustzijn spreekt van goden, die de wereld en de mens hebben gemaakt: in feite maakt de mens zelf deze goden. Het spreekt van de wil van die goden, die zich doet kennen in geboden en verboden; in feite vloeien deze niet uit die wil voort, maar is omgekeerd de goddelijke wil het perspectief, waarin de normen worden gezien. Overal waar een primaire noodzakelijkheid verschijnt als voortvloeiend uit een hogere orde, waar harde feitelijkheid in zinvol licht wordt geplaatst, is een omscheppende geest werkzaam, die niet weet wat hij doet en die buiten zichzelf móet blijven, zal hij zijn taak vervullen. Het mythische bewustzijn vervult die taak. Zijn illusie is, datgene wat het zelf maakt - de transcendente werkelijkheid - te ontdekken en dát voor primair te houden - de wil der goden - die het zelf heeft toegevoegd aan iets feitelijk primairs, dat nu echter als afgeleid wordt opgevat. Een omkering der verhoudingen, die onbewust en in dienst van het leven geschiedt en die gegrond is in de tweezijdigheid der menselijke natuur, die de blik voorwaarts, naar de toekomst toe gericht moet houden en zich daarbij van haar eigen verleden afwendt of wel de blik daarheen omwendt en dan niet meer voorwaarts gericht is. Zou de scheppende, dat is omscheppende bezigheid zich van zichzelf bewust worden, dan zou ze de dienst aan het leven opgeven: haar zelfkennis leidt tot stilstand.

[p. 261]

Hoewel in wezen naar voren gericht en de normen steunend, kent het mythische denken toch ook een verleden. Evenwel is dit verleden niet het werkelijke verleden, dat aan de mythische schepping is voorafgegaan en waaruit deze de substantie heeft gepuurd, waaraan ze een vorm heeft verleend, die er de herkomst van verduistert: het verleden in mythisch perspectief is aangepast bij de op het leven en de toekomst gerichte werking van de mythe zelf, het is er de achterwaartse verlenging van. Zolang de religie alle kennis beheerst, heeft ze ook het verleden in haar dienst. Ze spreekt van een mythische voorgeschiedenis, verhaalt de schepping van de wereld en van de mens als een waar gebeuren en kent geen onderscheid tussen haar visie en de werkelijke geschiedenis van wereld en mens, zolang niet een autonome wetenschap het onderneemt, die geschiedenis te reconstrueren met behulp van feitelijke gegevens. Die reconstructie van het verleden blijkt zich in andere kategorieën te bewegen, ze kent geen goddelijk ingrijpen, maar natuurlijk en menselijk gebeuren. Wanneer ze het mythisch geschiedenisbeeld heeft doorbroken en vertaald in een reëel gebeuren, komt aan het licht, dat de functie van het mythisch verhaal alleen schijnbaar op historische feitelijkheid was gericht, dat zich in het verleden projecteerde wat in werkelijkheid de strekking had het leven te beïnvloeden. En achteraf, nadat de historische feitelijkheid aan het mythisch verhaal is onttrokken en overgebracht naar de reconstructie van het verleden, wordt duidelijk, dat dit verhaal niet in de eerste plaats beslag legde op het kennen, maar veeleer op gevoel en willen: de in het verleden geprojecteerde feitelijkheid van de schepping der wereld drukt het van alle kennis van het verleden onafhankelijke creatuurlijke gevoel en de betekenis van een cosmische orde voor het leven van de mens uit. De mythe is veeleer scheppend dan kennend, wanneer ze van goddelijke cosmische ordeningen spreekt, immers deze voorstelling zal niet het verstand alleen beínvloeden, maar ook en vooral het gevoel. Wat als kennis niet houdbaar is, was wijsheid. Schijnbaar mededeling over het verleden, was het in werkelijkheid zingeving en inkleding van waarden. De door een god geschapen mens beseft tegelijk zijn afhankelijkheid en zijn adel en de overdenking van deze waarheid versterkt hem in gevoelens van maathouden en van zelfbewustheid. Dat de oppermachtige schepper tegelijk de steller van de normen is, geeft aan deze een nadruk en ernst, die ze niet zouden hebben, indien ze enkel menselijk zouden zijn. Ook wanneer men de normen humaniseert, gelijk van Socrates af in de Griekse filosofie is geschied, en daarmee de gevoelde spanning vermindert, maar aan de wil hogere eisen stelt, doordat een transcendente steun wegvalt, blijft een tweeheid bestaan van beginselen en handelingen, die in de onderscheiding van een dieper en een aan de oppervlakte, als wrijvingsvlak met de wereld liggend zelf zich bevestigt en herhaalt. Bij de over-

[p. 262]

gang van een mythisch naar een gerationaliseerd beeld van de normen wordt van de wil alleen gevergd wat voorheen de wil samen met de gevoelvolle voorstelling deed. Daar deze last voor de wil alleen voor vele mensen te zwaar is en de mens wel vrij is om zijn wil te oefenen, maar niet om hem in willekeurige mate van zijn gevoel onafhankelijk te maken, wordt die overgang door velen niet gevolgd, die wel in de meer gebonden vorm der religie zichzelf terugvinden. Een opvoeding tot waarden zonder dogmatische voorstellingen is de hogere vorm, die de kennis vrijlaat, maar ze veronderstelt een ontwikkelde zin voor wetenschap en is daardoor niet aantrekkelijk voor de massa.

De ratio, die in Griekenland tegen de mythische voorstellingen is opgekomen en deze gereduceerd heeft - een proces dat zich sedert de achttiende eeuw heeft herhaald - is geen scheppende functie, maar een zuiverende en ordenende. Ze stelt de transcendente voorstellingen onder de norm van wat wetenschappelijk verantwoord is, ze ontmaskert haar onhoudbare aanspraak van kennis te zijn en wijst aan, wat ze wel zijn, namelijk symbolen die aan wil en gevoel richting geven. De religie in de kern moraal laten zijn, haar haar aanspraak van kennis ontnemen, komt neer op een buiten werking stellen van voorstellingen, die de wil steun verleenden en in zekere zin hem zijn eigen inspanning niet deden opmerken. Tegelijk is het een rationalisering van de gevoelsmomenten, die juist zolang als het mythische denken ongerept fungeerde, de normen ondersteunden. De inhoud van die normen wordt voortaan als op de rede gegrond gedacht, en redelijk inzicht de drijfveer, die de wil in beweging zet. De mens herkent in normen en waarden zijn eigen wezen en dit is zijn waardigheid. De eerbied voor zichzelf treedt in de plaats van het ontzag voor het transcendente, de druk waarvan wijkt voor de vrijheid van het zelf verantwoordelijk zijn. Deze vrijheid en waardigheid is het wezen van de mens; al zijn handelen rust daarin.

De ratio die de weelde der mythische gestalten heeft herleid tot de strakheid en eenvoud van onpersoonlijke normen, heeft ook de sacrale opvatting van het verleden doorbroken en de wetenschappelijke kennis ervoor in de plaats gesteld. De mythische voorstellingswereld is voor haar fantastische inkleding van het reële, dat de moraal is. Na deze reductie stonden voor haar verdere werkzaamheid twee wegen open: ze kon de dienst aan het leven die tot dusverre de mythe had vervuld overnemen en aan de moraal een nieuwe steun bieden. Ze kon ook haar analytische arbeid voortzetten en op haar beurt de moraal zelf reduceren.

In de Griekse filosofie heeft de ratio, nadat de sofistiek de idee van een verklaring van mythe èn moraal had gesteld, de weg gevonden tot een fundering van de normen, die niet meer mythisch is, maar in strekking overeenkomt met de mythe. De twee grote vormen waarin dit geschied is,

[p. 263]

het Platonisme en het Stoïcisme, zijn het uitgangspunt geworden van de meeste latere filosofieën. Plato's synthese grondt het goede in het kennen der idee, die universeel is en waar de enkeling deel aan heeft. Zijn filosofie ontvouwt de eros, de aandrift die van het aardse opstijgt tot het eeuwige. In die aandrift wordt de individuele mens gericht op het universele en maakt zich daaraan gelijk. De individualiteit is hier geen doel, maar veeleer een conditie, die met onze lichamelijkheid samenhangt, met de val dus van de idee in de materie. Doel is het gelijkvormig worden aan de idee of de godheid. Voor allen is dit doel hetzelfde en de individualiteit blijft in het streven daarnaar als iets lagers achter. Het eenheidsstreven heft niet alleen de verschillen tussen de enkelingen op: in de platonische eros versmelten ook de geestelijke functies van kennen, willen en streven tot één ondeelbare verheffing. Het éne goede, dat alle strevingen leidt, wordt door de ganse ziel aangehangen. Het willen ervan is kennen, het kennen ook liefhebben. De platonische filosofie heeft de verscheidenheid van alle geestelijke strevingen gericht op de éne top, die de idee van het goede is, ze heeft de enkelingen samengebonden en aan al het afzonderlijke en bizondere in de menselijke werkelijkheid de richting naar eenwording gewezen. De door haar gelegde synthese van kennen en willen is een in begrippen gevatte filosofie der waarden, die de mythische fundering te boven is gekomen, maar zich met deze verwant blijft weten, daar ze zelf telkens de mythe gebruikt om aan te duiden wat in begrippen niet kan worden gezegd.

De nuchterheid en werkelijkheidszin van de Stoïsche filosofie steken scherp af tegen Plato's omhooggerichte bezieling. Hier geen verheerlijking van de kennis der idee, geen hogere wereld waarnaar de ziel terugverlangt, geen eros, die de geest trapsgewijze van het zinnelijke naar het geestelijke doet klimmen en geen eenheidsvisie, die over de reële begrenzingen en bepaaldheden heen ziet, als waren ze iets lagers, dat kan worden opgeheven. De Stoa gaat uit van de menselijke werkelijkheid en van de problemen van de mens, die er naar streeft zijn diepere vrijheid te verwezenlijken. De bezinning is bij haar niet op iets transcendents gericht, de kennis geen doel in zichzelf, maar alleen van belang voor zover ze de vrijheid bevordert. Deze laatste komt tot stand door een wilskeuze, die het redelijke en behoorlijke laat voorgaan boven de aandriften van begeerte en vrees. Wanneer de wil die keus doet, is de mens vrij. De vrije keuze voor het goede moge inspanning kosten, ze is daarom geen dwang, die de mens aan zijn natuur aandoet. Integendeel: de vrije wilsbeslissing, waardoor de eerbiediging het wint van de schending, de gemeenschapszin van de zelfzucht komt voort uit de diepere natuur van de mens, die krachtens zijn wezen de normen naleeft en doet prevaleren over de impressies. Het is de eerbiediging en de verwezenlijking van onze geestelijke

[p. 264]

natuur, die de wil in vrijheid de plichten en normen doet aanvaarden. Vergelijkt men deze sobere en nuchtere theorie met die van Plato, dan springt in het oog, hoeveel minder mythisch ze is. De mens wordt hier herinnerd aan zijn eigen wezen en daarmee op zichzelf gesteld. Eigen verantwoordelijkheid en eigen beslissing hebben het laatste woord. De vrije wilskeuze staat los van en tegenover alle verdere werkelijkheid buiten de mens en in hem. Hier is de moraal kennelijk geworden wat sedert de Sofistiek en Socrates zich aankondigde: humanistisch. Voor allen die het fundament in het diepere zelf achten liggen en de eerbiediging van normen gronden op de waardigheid en de vrijheid van de mens, op de eisen die hij krachtens zijn natuur aan zichzelf stelt, ligt in de Stoa het historisch uitgangspunt. Erasmus, Spinoza en Kant, hoe verschillend ook onderling, zijn de voortzetters van deze op de mens gerichte, uit zijn wezen de waarden begrijpende filosofieën.

Het onderscheid tussen religieus-mythische en anthropocentrische waarde-interpretatie wordt door aanhangers van beide soms tot een onoverbrugbare tegenstelling verscherpt. Aanhangers van georganiseerde religies zien dan veilig geborgen naar de duisternis, waarin zij dwalen, die ‘niets hogers kennen dan de mens’. Deze blindheid voor geestelijke realiteiten komt helaas ook bij de andere partij wel voor. Men ziet soms neer op de dragers van een godsvoorstelling, zonder onderscheid te maken, welke rol deze in het geheel van de persoon heeft. Men weert dan enkel het intellectualistisch beeld af, dat men van iemands voorstellingswereld heeft gevormd en acht met de stelling, dat god niet bestaat op de wijze van de dingen, ook de mens weerlegd, voor wie het tegendeel waar is, maar niet op de wijze van een logisch oordeel. Wederzijdse eerbiediging wordt door deze misvattingen uitgesloten. En toch wordt deze door een niet tot machtsorgaan geworden religie evenzeer geëist als door een ondogmatisch humanisme, dat persoonswaarden boven intellectuele verschillen stelt.

De tegenstelling tussen religieus-mythische en humanistische interpretatie van normen wordt gevoed door machtsbelangen zoals dit veelal ook tussen religieuze groepen het geval is. Nauw verwante denkwijzen worden tot vijanden, wanneer ze zich afzonderlijk organiseren. De kerken hebben in vroeger tijden daden van onmenselijkheid begaan tegen ketters, denkers en geleerden en daarmee zich schuldig gemaakt aan het tegendeel van wat ze verkondigden. De diepste wet van die verkondiging is caritas, mensenliefde en humanistische vrijzinigheid moest haar daaraan herinneren als ze zich in haar fanatieke ijver misgingen. Tolerantie wordt eerder voorgestaan door humanistische enkelingen dan door machtige groepen en zo is in de vervolging het pleit daarvoor meestal door enkelingen gevoerd. Het is er niet minder belangrijk om, dat het op de

[p. 265]

inquisiteurs zo weinig invloed had. Wat bij excessen van fanatisme verloren gaat is het besef van de gemeenschappelijke inhoud. Er is niet alleen geen tegenstelling tussen religieus en humanistisch gefundeerde moraal: de inhoud is vrijwel geheel dezelfde en het onderscheid ligt in de fundering. In tijden van nood, wanneer er geen gelegenheid meer is om aan de fundering meer belang te hechten dan aan de inhoud - kenmerk van een voorspoed, die de grondslagen van het waardebesef en zijn verbondenheid met de eisen van het leven doet vergeten - valt de schijn weg, die zich in betere tijden gemakkelijk vestigt, alsof de overeenstemming in practisch gedrag bij mensen van uiteenlopende grondslagen iets toevalligs en onwezenlijks zou zijn, terwijl het wezenlijk belangrijke boven het gebied van het handelen, in de beginselen zou liggen waaruit het voortkomt en dus in de verscheidenheid van die beginselen. Wie gezien heeft wat de samenwerking tussen niet-gelijk-gezinden vermag tegen de onderdrukking ziet het niet als een volstrekt voordeel, wanneer de gelegenheid tot strijd over beginselen terugkeert en met aloude gretigheid wordt aangegrepen. In die strijd trekken de partijen zich terug op beginselen als voorafgaand aan daden, hoewel in de historische ontwikkeling daden zich tot beginselen hebben verdiept en geconsolideerd. Het gemeenschappelijke nu van de mythische en de rationeel-menselijke fundering der waarden is, dat de grondslag in de eerste als transcendent, in de tweede als transcendentaal, in een hoogte of diepte wordt gelegd, die een eigen dimensie heeft los van de historisch geworden realiteit. Bij Plato is de wereld der ideeën een ‘hemel’ boven deze aarde, voor de Stoa is het diepere wezen van de mens deugdzaam en onzelfzuchtig. Het humanisme objectiveert en relativeert de mythische voorstellingen, waarmee de religie de normen bekleedt. Kant spreekt van ‘de opvatting van onze plichten als goddelijke geboden’. En dezelfde heeft van de plicht sprekend deze als een ‘verheven naam’ gekenschetst en haar verhevenheid boven de empirische motivaties uitgesproken. De herleiding van de aanspraak der religie van kennis te bieden tot een uitdrukking voor het geloof in de zedelijke vrijheid van de mens komt neer op een eliminering van het transcendente. Toch is het geen empirisme, wat daarvoor in de plaats komt: het transcendente wordt vervangen door het transcendentale, de diepere wezenlijkheid in de mens zelf, die hem in staat stelt tot vrij en objectief handelen. Moet het daarbij blijven? Is de humanistische autonomie, die de mythische inkledingen afwijst en relativeert, de laatste grond, een grond die zichzelf stelt? Heeft de objectivering, dat is relativering, die zij uitoefent, wanneer ze de zedelijke kern lospelt uit de fantastische bolsters, over haar zelf geen macht? Biedt zij een weerstand aan de relativering, die de mythologie niet kon bieden, is dan de transcendentaal-anthropologische waardenfun-

[p. 266]

dering niet even sacraal als de mythische, waarop ze neerziet, of zelfs nog sacraler, daar ze immers beweert het absolute fundament gevonden te hebben, waar ieder op stuiten moet, die onbevooroordeeld nadenkt, op dezelfde wijze als ieder erkennen moet, dat twee maal twee vier is? Gaan we er van uit, dat overal waar van absoluut sprake is een vormgeving plaats heeft, die kennelijk door wil en emotie wordt gevoed, dan is steeds onder dit spreken een historische feitelijkheid aanwezig, die onder inwerking van de wil dit karakter ontvangt, dat zich als objectieve, intellectuele bepaling aandient. De woorden volstrekt en eeuwig zijn hier voorbeelden van. Eeuwig is kennelijk een emotioneel woord. De eeuwige gelding van logische of wiskundige waarheden betekent, dat men zich hun verandering niet kan voorstellen. In het dagelijkse spraakgebruik is de emotionele zijde van dit woord nog duidelijker, daar het heen en weer gaat tussen de betekenissen van: verwenselijk maar onontkoombaar en: vererenswaardig en waarvan de verdwijning een leegte zou laten. Wordt van eeuwige beginselen in de practische orde gesproken, dan is kennelijk bedoeld, dat men van bepaalde beginselen de oplossing van alle vraagstukken verwacht. Wie zo spreekt, realiseert zich niet de feitelijke gebondenheid en historische bepaaldheid van dat spreken: daarvoor is hij te veel één met de tendentie om aan zijn overtuiging een vorm te geven, die haar beschermt tegen alle subjectiviteit.

Niet alleen de transcendente fundering der waarden, ook de transcendentale is een historisch verschijnsel, heeft geschiedenis of beter: is geschiedenis. Voor zich zelf, in haar eigen bewustzijn is ze daaraan onttrokken. Haar beroep op tijdeloze gelding bedoelt juist deze onttrekking, dit vrije zweven boven de werkelijkheid of liever: deze aan alle wisseling onttrokken vastheid. Wie dit beroep op het tijdeloze aanvaardt, begeeft zich in de illusie van een kennen van het universele, dat in waarheid enkel de uitdrukking van zijn vastbesloten wil is. Deze wil kleedt zich in de vorm van kennis en tracht zich dan ook door redenering te bewijzen. Het onderscheid tussen de bonte veelheid en wisseling van doelen en normen in de mensheid kan niet zo groot zijn, of het universalisme vindt er eenheid van grondslag in: de inhouden mogen verschillen, de vorm van zedelijkheid en recht is overal gelijk. Die vorm is steeds en overal verplichtend en dus is er een algemeen menselijk normbewustzijn. De religie en het universalisme stemmen hierin overeen. Maakt het veel uit, of men zegt, dat de wet de mens is ingeschapen of dat haar besef tot zijn wezen behoort?

Objectiveert men de transcendentaal-universalistische opvatting van de waarden, dan blijkt deze geesteshouding te berusten op een isolering van de vorm ten opzichte van de inhoud, waarbij aan de eerste een van inhouden onafhankelijke en deze mogelijk makende realiteit wordt toe-

[p. 267]

geschreven. De verscheidenheid aan inhouden wordt in het licht van de alle dragende vorm tot iets secundairs. De botsing, die ontstaat doordat de inhouden die als recht gewild worden in de ene en in de andere partij tegengesteld zijn, verliest haar reële hevigheid in het licht van deze beschouwing. De algemene vorm is overal gelijk en ‘slechts’ de inhouden die hij in bepaalde groepen aanneemt, zijn verschillend. Het transcendentalisme forceert hier de werkelijkheid, doordat het de wil tot universaliteit inkleedt als kennis van universaliteit. Deze kennis zoekt haar bewijs in de feitelijke verscheidenheid en veranderlijkheid van waarde-inhouden. De zuiver abstracte, formele gelijkenis tussen die inhouden maakt het tot grond voor die, concreet ervaren en veel reëlere verschillen. De bevrediging, die door deze constructie bereikt wordt is dat de eigen waarde-inhouden in het licht van universele geldigheid verschijnen. Het bewijs is gebrekkig en zijn bedenkelijk gevolg, dat de universaliteit voortaan als iets dat men weet wordt beseft en niet meer als iets dat de wil streeft waar te maken.

De filosofie van Kant is de rationele reductie van een tot dusverre transcendent-mythische waarde-fundering tot zuiver menselijke grondslagen. Ze loopt evenwijdig met wat in de Griekse filosofie was geschied, toen de Sofistiek de beaming der waarden tot voorwerp van onderzoek maakte en van mythische voorstellingen ontdeed. Plato stelde een hogere werkelijkheid als rationeel fundament op, Kant de diepte waaruit de menselijke vrijheid zich manifesteert. Een mythische waarde-fundering laat de waarden van boven komen, een autonome verlegt de grond in de mens zelf. De wil tot iets heeft geen andere grond dan die wil zelf: het klinkt onweersprekelijk en het is waar voor de mens, die binnen de beslotenheid van de introspectie zich rekenschap geeft van zijn innerlijke ervaring. De wil is inderdaad de kern van de persoon, waarvan de totaliteit zich tot willen kristalliseert. Maar terwijl voor de subjectieve analyse de wil zich versterkt tot iets onafhankelijks, dat vrij zweeft boven alle verband van motivering, is dit toch ook, objectief beschouwd, een vorm, die zonder inhoud gedacht wordt en als vrij om een inhoud te kiezen. Deze zuivere wil is een lege wil en heeft geen grotere realiteit dan de lege vorm, die de onderscheiden inhouden van moraal of recht omspant. De autonome wil is dan ook niet zozeer aanduiding van een realiteit dan wel van een ideaal, van een eis die de mens aan zichzelf stelt en waarin zijn gevoel van waarde voldoening vindt. In de werkelijkheid is de wil nooit leeg of formeel, maar steeds materieel of gemotiveerd. Men kan dit, ook als transcendentalist, toegeven en zegt dan, dat dit de empirische zijde van de wil is. Evenwel is dit empirische niet iets lagers, maar de realiteit zelf. De zuivere, door zichzelf bewogen wil is iets hogers, namelijk uitdrukking van de onafhankelijkheid, die de mens streeft te bereiken.

[p. 268]

De kennis treft echter die onafhankelijkheid nergens aan en voor haar is dan ook de scheiding tussen een transcendentaal en een empirisch aspect van het menselijke zijn iets gradueels. De kracht die de wil heeft in de menselijke persoon is verschillend, maar steeds wordt die kracht door de onderbewuste energieën gevoed en het is denkbaar, dat de enkeling in zijn onderbewuste gemeenschap oefent met andere soortgelijke realiteiten. Geheel zeker is dit het geval met ons bewuste leven, dat iets onvervreemdbaar eigens en tegelijk een voortdurende ontmoeting met medemensen is. In dit concrete leven is geen vorm niet op een inhoud betrokken. De verscheidenheid van doelstellingen en waardebeseffen is daarin een realiteit en niet een speling aan het oppervlak, die een grond van eenheid verbergt. Evenmin kan worden volgehouden, dat een door niets dan zichzelf bewogen wil realiteit heeft. Het transcendentalisme forceert in beide gevallen de ervaring. Het is, op het gebied van het willen, even subjectief als het idealisme op het gebied van het kennen is, wanneer het leert, dat het kennen of denken zichzelf stelt. Het wekt de illusie van tot de dieperliggende eenheid door te dringen, maar bevredigt zich in feite met een constructie, die de realiteit maskeert.

De stellingname van Kant zou men het eerste humanisme kunnen noemen. Hier overweegt de zorg, dat de mens zich zijn vrijheid bewust wordt en ze verwezenlijkt. De veronderstellingen van deze vrijheid worden ontleed, niet deze zelf in het verband van de werkelijkheid onderzocht. De positie is formalistisch, ze wijst elke dragende grond voor de vrijheid af. Ze is daardoor ook abstract, want ze spreekt van een vrijheid die niet voorkomt in de ervaring. Een tweede humanisering is voltrokken door de objectiverende wetenschappen, die na Kant zijn gekomen. Een psychologie, die dieper ging dan de bewuste ervaring, heeft onder de wil doorgegraven en de condities van zijn werkzaamheid blootgelegd. Ze werd gesteund door een sociologie, die wees op de afhankelijkheid van de zich te vergeefs als zelfschepping handhavende geest ten opzichte van realiteiten, die hij voorgeeft vrijelijk te beheersen. De hogere beginselen worden nu zelf in het ene, omvattende proces der werkelijkheid onderzocht, de transcendente èn de transcendentale voorstellingen als reacties van mens en samenleving gezien, waarvan de drijfveren onbewust blijven en die binnen het bewustzijn een zin aannemen, die voorwaarts gericht is op haar zelfbevestiging en de blik op haar eigen oorsprong verspert. Deze objectivering is relativering. De onderzoeker die volgens haar methode werkt vereenzelvigt zich niet met de geestelijke inhouden, die hij onderzoekt. Voor hem geldt niet, dat het gelijke met het gelijke gekend wordt, maar veeleer het ene met het andere. De ervaringswetenschappen, die de geestelijke voortbrengselen beschrijven, komen hem te hulp. Ze bieden de verscheidenheid van gegevens, die door

[p. 269]

geen dwang is gesneden naar een patroon van eenheid. De verscheidenheid in de normen is met verscheidenheid van milieus, hun verandering met verandering in omstandigheden verbonden. Het leven, dat zich tot dusverre wèl heeft bevonden bij een bepaalde norm, klampt zich aan deze, ook nadat hij heeft opgehouden, dienstig te zijn. Het recht van voorheen is onrecht, de zede onzedelijk geworden. Zo is het in het concrete proces, maar deze dialectiek wordt niet gespiegeld door het transcendentaal universalisme. De opneming van de historische relativiteit in het handelen, haar volle erkenning verbonden met vastberaden inzicht in de eisen van de situatie waarin men leeft is een ideaal van humanistisch denken, dat eerst de volle zelfbevrijding van de geest zal brengen. De kennis, die nog een verkapt willen is, zoals in het transcendentalisme, is nog niet geheel vrij: zij dient nog het goede als lege vorm. De vraag is, of zulk een uiterste bewustheid aangaande de kloof van kennen en willen menselijkerwijs kan worden verwezenlijkt. Maar in alle geval is het van waarde, in te zien, hoe het transcendentaal humanisme, dat het wilselement in de transcendente kennisaanspraken der metafysica aanwijst, op zijn beurt zelf nog de vermenging van kennen en willen in zich heeft. Daarom zal een filosofie van het humanisme de verhouding tussen universalistisch-statische en relativistisch-historische interpretatie van waarden aan de orde moeten stellen, naarmate de discussie tussen transcendente en transcendentale waarden-interpretatie tot het verleden begint te behoren. Een humanisme, dat zou menen, de transcendent-mythische waardefundering te boven te zijn, maar weigert het geworteldzijn van eigen grondslagen in de historische werkelijkheid te laten aanwijzen en te erkennen, loopt gevaar van de geseculariseerde dubbelganger van de kerkelijke levenshouding te worden. Hoe luide nadruk het ook moge leggen op de tegenstelling tussen theonome en autonome moraal, naar de inhoud en in feitelijke functie bestendigt het, in bizonderheden soepeler misschien, maar in het wezenlijke vastberaden, de gegeven orde, die het alleen dan tot voorwerp van op waarden gegronde kritiek zou kunnen maken, als het bereid was, eigen gebondenheid aan die orde bewust te worden. De objectivering, die daarvoor nodig is, zou de gedetermineerdheid en dus de onwerkelijkheid der autonomie aan het licht brengen. Geschiedt deze niet, dan is het humanisme bij alle progressieve allure meer een macht van behoud dan van vernieuwing. Naar het verleden gericht ontwijkt het de ontmoeting met het dialectisch relativisme, dat, gesteund door sociologie en psychologie, zich baanbreekt en in de voorwaarts gerichte krachten van onze tijd zijn practische bevestiging vindt.