|
| |
| |
| |
Thomas Mann
Goethe en de democratie
Tweehonderd jaar nadat Goethe geboren werd, honderdenzeventien nadat hij stierf, doet men er goed aan een lezing over hem te beginnen met de woorden: Ik heb U niets nieuws te vertellen. Dit wonderbaarlijke, grote en gezegende leven werd, vrijwel vlak na zijn heengaan en dan door de jaren heen, bestudeerd en tot in het uiterste hoekje belicht en beschreven, dit heerlijke werk werd toegelicht, geprezen, filologisch doorploegd en besproken zoals niet gauw het geval zal zijn met leven en werk van een ander sterveling. Het gevoel dat men te laat is met al wat men over dit fenomeen te berde zou willen brengen, is slechts al te gerechtvaardigd. Tout est dit - er is alles gezegd, door Duitsers en niet-Duitsers, en het erge is: ikzelf heb het mijne gezegd en alles gegeven wat ik heb, - ik heb dit gedaan in een half dozijn opstellen en in een gehele roman, en moet dus niet alleen optornen tegen de concurrentie van een hele wereld, doch ook tegen de mijne, wanneer ik het thans waag nog eenmaal over Goethe te spreken. Eerlijk gezegd ben ik niet zo trots op deze bijdragen, op mijn critische en zelfs dichterlijke verdieping in dit leven en werk, in deze door haar gedifferentiëerdheid en monumentaliteit evenwel zo onbeschrijfelijk boeiende persoonlijkheid - een verdieping die mij zowaar de reputatie van een zeker specialisme, ja van een nabootsend discipelschap heeft bezorgd. Ik ben er niet trots op, omdat het hier de verdieping van een Duitser in iets Duits betreft. Veel groter indruk maakt op mij wat er sedert de tijd van Carlyle en Emerson tot aan Gide, Valéry en het Engelse Goethe-onderzoek toe door niet-Duitsers bijgedragen werd tot de kennis van deze grote Duitse figuur. Jaren geleden vroeg ik eens aan een in Duitsland achtergebleven vriend, de beroemde romanist Carl Vossler, wat hem ertoe gebracht had zich van begin af aan zo vastberaden op de studie der Romaanse taal en letterkunde toe te leggen en waarom hij zijn schitterende onderzoekingen niet aan
Hölderlin of Hebbel, doch aan Dante, Racine en Calderon gewijd had. Hij gaf mij ten antwoord: ‘Ik had behoefte aan volstrekt iets anders’. Dit maakte grote indruk op me, want hoe eervol en juist mij deze behoefte ook voorkwam - ik moest toegeven dat mijn eigen ontwikkeling hierdoor in wézen niet bepaald was, dat mijn geestelijke voedingsbodem voornamelijk Duitsland was geweest en dat ik ook als critisch auteur en prijzend beschrijver bijna nooit vreemde auteurs, doch haast uitsluitend vaderlandse gekozen had. Ik schaamde mij hierover, ik schaamde me germanist te zijn - want mijn gevoel zei [en het zal nooit ophouden dit te zeggen] dat beschaving en ontwikkeling eerst dan beginnen, wanneer wij het ‘volstrekt andere’ kennen, veroveren
| |
| |
en verwerven, wanneer wij ons thuis gaan voelen in een vreemde taal, cultuur en geestesgesteldheid, en ik zou tevredener over me zijn, indien ik mijn aandacht besteed had aan Pascal, Diderot, Vauvenargues of aan Wordsworth en Keats, in plaats van Kleist, Wagner en zelfs Goethe te bestuderen. Toen in Amerika onlangs mijn verzamelde opstellen ‘Essays of Three Decades’ voor het eerst in het Engels uitkwamen, constateerden de critici nu niet juist afkeurend, maar toch met een zekere geringschatting, dat met uitzondering van Tolstoi en de auteur van de ‘Don Quixote’, uitsluitend Duitse figuren van uiteenlopend allooi het voorwerp van deze lofprijzingen en studies vormden, en ik kon niet nalaten om in deze constatering het verwijt van provincialisme te horen. Want, waaraan het ook moge liggen, aan dit verwijt is de Duitser die zich tot iets Duits beperkt, het meest blootgesteld. Het past de Duitser allerminst zich tevreden te stellen met zijn moedertaal en al wat daarin geschreven is. Hij heeft expansiviteit nodig, wereldzin, kennis en bewondering, opneming en verwerking van het vreemde, en juist dit moge hij van Goethe leren, die als 78-jarige tot Eckermann zei: ‘Wanneer wij Duitsers niet verder kijken dan onze neus lang is, worden we licht verwaande frikken. Ik kijk daarom gaarne bij vreemde naties rond en raad iedereen aan hetzelfde te doen. Nationale letterkunde wil tegenwoordig niet veel meer zeggen; het tijdperk der wereldliteratuur is aangebroken en ieder dient mede te werken om de ontplooiing van dit tijdperk te bespoedigen’.
Goethe te volgen, hem als leidsman te kiezen betekent dus toch wel niet provinciaal te zijn, - en ik verklaar met nadruk dat, zo ik al veel over Duitse en weinig over vreemde onderwerpen geschreven heb, ik toch in mijn Duitse onderwerp steeds de wereld, steeds Europa heb gezocht en dat ik mij onbevredigd gevoelde wanneer ik dit niet vond. Het is allesbehalve toeval dat de Duitsers die ik tot leermeesters en leidslieden koos: Schopenhauer, Nietzsche, Wagner en later vooral Goethe, allen boven hun eigen natie uitkomen en Europees formaat hebben. Het was ‘Europa in het Duits’ dat ik bij hen vond, het was een Europees Duitsland dat steeds het doel van mijn wensen en verlangens geweest was, - in tegenstelling tot het ‘Duitse Europa’, deze terreuraspiratie van het Duitse nationalisme, die mij van begin af aan een gruwel was en mij uit Duitsland verdreef. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden dat op deze twee concepties het verschil gebaseerd is, dat de wereld maakt tussen een ‘slecht’ en een ‘goed’ Duitsland: het Europese Duitsland is tevens in de ruimste zin van het woord het ‘democratische’ Duitsland, het land waarmee te leven valt, het land dat geen vrees doch sympathie opwekt, omdat het mede deel heeft aan het democratische mensheidsgeloof dat uiteindelijk het morele leven van het Westen bepaalt en dat wij bedoelen wanneer we zeggen: beschaving.
| |
| |
Het ongeluk wilde dat dit Europese ‘democratisme’ in Duitsland nooit veel politieke macht behaalde, dat de machtigen er nooit een verbond mee wilden sluiten, doch dat - anders dan bij andere volken - deze idee historisch bijna identiek werd geacht met Duitse machteloosheid. ‘Arm aan daden en rijk aan gedachten’ noemde Hölderlin het oude, vrome, geestelijke en machteloze Duitsland. Dit klinkt liefdevol, zó alsof hij ermee instemt en het goedkeurt. Doch er zijn er ook die geleden hebben onder die Duitse tweespalt tussen geest en macht, gedachte en daad, onder de tegenstelling tussen cultureel prestige en politieke misère. Goethe, een minder hemelse natuur dan Hölderlin, heeft volgens zijn eigen zeggen daaronder geleden en bij gelegenheid het onpractische getheoretiseer der Duitsers verwenst. ‘Terwijl de Duitsers’, zo zeide hij in 1829 tot Eckermann, ‘zich uitsloven om wijsgerige vraagstukken op te helderen, lachen ons de Engelsen met hun grote practische verstand uit en veroveren de wereld.’ Nu wil ik openhartig zijn en verklaren dat ik deze uitspraak niet waardeer. Ten eerste heeft Engeland het arme, geestelijke en onpractische Duitsland van toen geenszins uitgelachen. Integendeel, het heeft Duitsland hooggeacht en bewonderd, hetgeen de oude heer Goethe aan de vele Engelsen had kunnen zien die naar Weimar trokken. Ten tweede kwam het niet van pas de Engelsen uitsluitend als het volk van het practische verstand te brandmerken en hen met de Oostindische Compagnie over een kam te scheren, want zij hebben de wereld de grootste dramaturg, een uitgebreide reeks van belangrijke denkers en schrijvers en een sublieme lyriek geschonken. Uit deze contrastering blijkt zelfs een lichte nationale zelfverheffing, bijna zo alsof Duitsland het uitverkoren volk van de geest zou zijn. Ten derde echter - en dat is het meest bedenkelijke - ligt in deze uitspraak een zekere aanmoediging voor de
Duitsers besloten, Engeland te evenaren en óók op het veroveren van de wereld uit te gaan - een aansporing dus tot wedijver en afgunst die dan later in de Duitse historie een zeer ongelukkige rol hebben gespeeld.
Dit zijn bedenkingen tegen een uitspraak die paedagogisch bedoeld was en ook inderdaad paedagogische waarde bezat. Want Goethe's lof van het ‘practische verstand’ is een vermaning aan de geest om niet in de wolken te zweven, doch zich met het leven te verenigen en zich verantwoordelijk te gevoelen tegenover dat leven; Goethe's uitspraak doelt op een democratisch pragmatisme, dat in Duitsland inderdaad altijd - ook dan wanneer het ‘leven’ als hoogste waarde dionysisch verheerlijkt werd - al te zeer ontbroken heeft en waarvoor de grootste Duitse dichter - niet alleen bij deze gelegenheidsuitspraak - partij kiest, tégen de hoogmoed van de geest. Ik citeerde zojuist Maurice Barrès, die Goethe's ‘Iphigenie’ ‘een beschavend werk’ genoemd heeft, dat ‘de rechten der samenleving tegen de hoogmoed van de geest verdedigt’, - een kenschetsing die haast
| |
| |
nog meer op de ‘Tasso’ van toepassing is, op dit werk van zelftucht en -tuchtiging, ja van kastijding, een dichtwerk waarin de auteur zover gaat dat hij de poëzie en het dichterschap prijs geeft aan de nuchterheid van de maatschappelijke orde, van het ‘practische verstand’ - tot groot verdriet van dichters als Rilke die dit als verraad van de kunst aan het leven beschouwen. De aristocratische eenzaamheid der kunst en haar lijdende afzondering van het leven gaan hun erg ter harte en met tegenzin zien zij, hoe in dit toneelspel die afschuwelijke man van de wereld, Antonio, met de erepalm gaat strijken.
In de ‘Publications of the English Goethe Society’ heeft men hierover onlangs een uitstekende studie van Eudo C. Mason kunnen lezen: ‘Rilke and Goethe’. Mason heeft hierbij niet verzuimd het ressentiment van Rilke t.o.v. de ‘Tasso’ met de critiek van Novalis op Goethe te vergelijken. Novalis heeft de ‘Wilhelm Meister’ een hoogst ondichterlijk werk genoemd, een ‘Candide, gericht tegen de poëzie’. Het romantische zou er in verloren gaan, verklaart hij, ook de natuurpoëzie, het wonderbaarlijke. De economische natuur blijft als de enig ware over; Goethe is geheel en al een practisch dichter, aldus Novalis, hij is in zijn werken wat de Engelsman is in zijn waren: hoogst eenvoudig, netjes, gemakkelijk en duurzaam. De overeenstemming in beide opvattingen is volledig. Het is een en dezelfde van verbittering zacht trillende stem van iemand die poëtischaristocratisch onder het leven lijdt en zich wendt tegen een man die de kant van het leven gekozen heeft en die de koel-afwijzende woorden sprak: ‘Van lijden kan in de kunst geen sprake zijn’. Hij heeft echter ook geheel andere woorden gesproken, bijvoorbeeld déze, naar aanleiding van Rafael in de ‘Italienische Reise’: ‘Want wij vermoeden het een en ander van die verschrikkelijke voorwaarden waaraan ook de krachtigste natuur voldoen moet om het uiterste te bereiken’. Wie twijfelt eraan dat hij van deze ‘verschrikkelijke voorwaarden’ niet alleen het een en ander vermoedde, maar dat hij ze kènde? Wie twijfelt eraan dat harmonie, gelukkig evenwicht en classiciteit, kortom alles wat wij bij de naam Goethe associëren, niet zomaar gegeven, doch een geweldige prestatie was, het werk van krachten in zijn karakter waardoor gevaarlijke en misschien wel vernietigende mogelijkheden overwonnen, gebruikt, opgeheven en beschaafd werden, dienstbaar werden gemaakt - desnoods
met geweld - aan het goede en grote? Hij was, zo wil het ons voorkomen, voortdurend kwetsbaar: moeilijkheden aan de ene kant en de wens om zich te schikken aan de andere. Hij leidde een bestaan dat net nog mogelijk was en hij was tevens ook nog een genie - misschien betekent genie inderdaad: het kan nog maar net. Men heeft zijn leven een kunstwerk genoemd, men zou het een kunststùk moeten noemen. Zo heeft hij het zelf gekenschetst in een spreuk die hij als grafschrift had kunnen kiezen:
| |
| |
Wohl kamst du durch, so ging es allenfalls.
Mach's einer nach und breche nicht den Hals!
Ik was enthousiast toen ik in het uitstekende boek van Barker Fairley ‘A study on Goethe’ de woorden las die ik hier in vertaling laat volgen: ‘Hij verwachtte niet dat er in de eeuw na hem een opvatting zou heersen die er de voorkeur aan zou geven dat hij tot elke prijs omgekomen was, zoals het een echte dichter betaamt - in plaats van de dingen tot een succes te maken, had hij deze opvatting voorzien, dan zou er gelukkig iets in hem geweest zijn dat deze afgewezen had. Want wanneer de drift om te blijven leven voor de mensheid belangrijker is dan de drift om onder te gaan, dan betekenen Goethe's leven en werken zoals wij ze thans bezitten, meer dan ze hadden kunnen betekenen, indien zijn eigen druk hem gebroken had of indien hij nagelaten had wat hij nu gedaan heeft’.
Dit ‘to make a success of things’, deze voor de mensheid nuttige wil om in leven te blijven - heeft hij niet iets democratisch in vergelijking met en in tegenstelling tot de aristocratisch-poëtische wil om ten onder te gaan? In zijn ‘Epilog zu Schillers Glocke’ bezigt Goethe ergens het woord: ‘lebenswürdig’. ‘Hij die waardig is te leven,’ aldus klaagt hij, ‘zou een prooi des doods geworden zijn?’ Toen ik als jongeman van Schopenhauer juist de gulle toestemming verkregen had om pessimist te zijn, werd ik zeer getroffen door deze term die, voor zover ik weet, door Goethe zelf gevonden is. Die term verwarde mijn jeugdig begrip van geest, kunstenaarschap en poëzie - een begrip dat eigenlijk hierop neerkwam dat ik noch geschikt noch geroepen was om hier op aarde te leven. De tijd was nog ver dat Goethe's wil en bekwaamheid om de dingen, d.w.z. de moeilijkste voorwaarden, ‘tot een succes te maken’ mijn grootste en liefste voorbeeld zouden worden. Doch ik breng vandaag alleen onder woorden wat ik toen gevoelde, wanneer ik zijn goedwillige houding tegenover het leven en zijn afwijzing van de poëtische ondergang, een democratische trek noem die nu juist niet Duits mag heten en die zijn innerlijke afstand van de Duitse aard mede bepaald zal hebben. ‘De Duitsers houden van de dood’, heeft George Clémencau tijdens de eerste wereldoorlog gezegd. ‘Kijk naar hun letterkunde! In de grond houden ze alleen van hem.’ Daar steekt veel waars in, maar Goethe kan deze psychologiserende staatsman daarbij niet bedoeld hebben, want die verzette zich tegen elke Duits-romantische doodsverering en ik geloof dat, wanneer men diep op de zaken ingaat, het zijn vriendschap met het leven is, terwille waarvan het democratische Europa hem voor zich opeist.
Op dit punt schijnt het mij nodig iets in te voegen. Laten we bedenken dat Goethe noch een wijsgerig systematicus noch een koppig aanhanger van dogma's en meningen was, doch dat de bron van zijn dichterlijke
| |
| |
vruchtbaarheid te vinden is in de polariteit, in de onuitputtelijke rijkdom van tegenstellingen die zijn natuur bevatte en die zijn tijdgenoten er soms toe bracht hem van een zeker geheimzinnig dreigend nihilisme te beschuldigen. Er is vaak beweerd dat men met uitspraken van Goethe alles ter wereld kan staven en bewijzen. Desondanks en ongeacht de tegenstellingen die ook wij hedenavond zullen opmerken, vinden wij in zijn wezen een fond van onwankelbaar grote menselijkheid en betrouwbare goedheid, waarin alle tegenspraken op een grootse, welhaast goddelijke wijze worden opgeheven, en ook dat wat in zijn politieke wereldbeschouwing niet met elkaar schijnt overeen te stemmen, wordt voor wie dieper peilt in deze onfeilbare menselijkheid, tot een geheel. Ik weet wel dat men de zaken heel nauwkeurig moet bekijken en dat men het begrip democratie zeer ruim dient op te vatten, wanneer men Goethe daarin wil onderbrengen. Want in engere zin en oppervlakkig beschouwd pleit bijna alles ervoor, dat Goethe en de democratie twéé zijn, zowel in politiek als in moreel opzicht, en dit houdt nu juist weer verband met zijn positieve houding tegenover het leven, met zijn natuurlijk zelfbewustzijn als gunsteling der goden, als bevoorrecht kind van de scheppende machten, als heer van de wereld die het als ongeluk zou beschouwen in de oppositie te zijn. Zó heeft hij het geformuleerd: ‘Wanneer ik het ongeluk zou hebben in de oppositie te zijn’ - en hij vergat er helemaal bij dat soms ook de Tory's in de oppositie zijn. Hij kende wel de mengeling van tederheid en taaiheid, waardoor de bijzondere vitaliteit van het genie gekenmerkt wordt, hij sprak er gaarne over dat buitengewone mensen krachtens hun sensibiliteit licht aan voortdurende ziekelijkheid zijn blootgesteld en hij was zelf vaak ziek. In de grond was het reeds sedert de tijd van de ‘Werther’ een bedreigde vriendschap die hij er op na hield met het
leven, maar hij mocht graag krachtig en flink optreden, hij speelde graag de breed neergeplante zoon der aarde, de eikeboom en ging prat op de duurzaamheid van zijn bestaan, op zijn lange leven, waarvoor Valéry zoveel bewondering had: ‘Ce qui me frappe dans Goethe, avant toutes choses, c'est cette vie fort longue - un changement d'amplitude presque séculaire’. Hij heeft zijn eigen taaiheid bewonderd en over een zwakke en onvoldoende levenskracht humoristische en geringschattende woorden gezegd. Met 81 jaar verklaart hij: ‘Nu is Sömmerring overleden [een Duitse ontleedkundige van naam], nog geen vijfenzeventig jaar oud, het zou wat! Wat zijn de mensen toch voor lammelingen dat ze het niet langer durven volhouden! Geef mij dan maar mijn vriend Bentham [de Engelse econoom en utilitarist], die radicale dwaas; die houdt zich flink en toch is hij nog een paar weken ouder dan ik.’
Ik weet niet voor de hoeveelste keer ik deze anecdote vertel. Ik ben er zeer op gesteld wegens haar rijkdom aan implicaties, wegens haar veel- | |
| |
soortige morele en psychologische inhoud, - waarbij ik vooral aan de spot over Benthams ‘radicalisme’ denk, die er volstrekt bij behoort. Iemand zei dat Zijne Excellentie, indien zij in Engeland geboren was, ook wel een radicaal was geworden en opgetreden zou zijn tegen misstanden bij het gouvernement. Waarop Goethe, met het masker van Mephistopheles, antwoordde: ‘Wat denkt U wel van me? Ik had misbruiken moeten opsporen en aan het licht brengen, ik die in Engeland van misbruiken geleefd zou hebben? Ware ik in Engeland geboren, dan zou ik een rijke hertog geweest zijn of een bisschop met een inkomen van jaarlijks dertigduizend pond.’ - Toen zei de ander dat hij in de loterij des levens ook wel met een niet had kunnen uitkomen, er waren immers zoveel nieten! - En Goethe antwoordde: ‘Niet iedereen, mijn waarde, is geschapen voor de honderdduizend. Meent U dan dat ik zo dom geweest zou zijn om op een niet te vallen?’ - Dat is overmoed, dat is pochen op het leven, dat is het volstrekte bewustzijn van voornaamheid. Vooreerst blijkt hieruit dat hij zijn geboorte en leven in Duitsland eigenlijk als een ongepaste beperking beschouwde in vergelijking met wat hij in Engeland geweest zou zijn. Hoofdzaak echter is de metaphysische zekerheid dat hij in elk geval een man van de honderdduizend was, dat hij in elk geval weledelgeboren en een groot heer was, een man van de wereld [over de corruptie waarvan zich maar de mislukkelingen kwaad moesten maken]. Hij hield van een zegswijze die logisch niet te rechtvaardigen valt, maar die hij met een voornaamheid bezigde alsof het de gewoonste zaak van de wereld was: hij spreekt van ‘aangeboren verdiensten’. Wat? Hoe kan dat? Dat is immers een ijzer dat van hout is! Verdiensten zijn niet aangeboren, zij worden verworven,
veroverd; en wat aangeboren is kan niet verdienste heten, tenzij men de term van al zijn morele relaties losmaakt. Maar dat is nu juist zijn bedoeling. Die zegswijze is een bewust affront tegen de moraal, tegen alle willen, worstelen, streven en strijden dat hoogstens prijzenswaardig, maar niet voornaam is en dat hij eigenlijk voor hopeloos houdt. ‘Men moet iets zijn’, verklaart hij, ‘om iets te maken.’ En wanneer hij hoort zeggen dat het denken moeilijk is, antwoordt hij: ‘Het erge is dat alle denken niet helpt om te denken. Men moet van nature zo zijn als het moet, zodat de goede invallen steeds als vrije kinderen Gods voor ons staan en ons toeroepen: daar zijn we!’
Als ‘van nature zoals het moet’, als adellijk bij de gratie der natuur heeft Goethe zich inderdaad gevoeld en hij heeft verzekerd dat hij nooit een mens heeft gekend die meer eisen mocht stellen dan hij. Met maatschappelijke ambitie, met een of ander soort snobisme heeft zijn gevoel van eigenwaarde overigens niets te maken. Het adelsdiploma dat hem reeds vroeg door tussenkomst van zijn hertog door de keizer werd toegekend, betekende voor hem ‘niets, volstrekt niets’, want, zegt hij, ‘wij Frankforter
| |
| |
patriciërs voelden ons altijd gelijkwaardig met de adel’. En hij voegt eraan toe: ‘Ja, ik voelde me zo op mijn gemak en zo voornaam dat ik het niet bijzonder vreemd gevonden zou hebben, als men mij tot prins had gemaakt.’ Tussen twee haakjes: het had uitsluitend van hem afgehangen om prins te worden. Had hij, zoals hij tijdelijk ernstig van plan was, de uitnodiging van Napoleon aanvaard en zijn werkzaamheden naar Parijs verlegd, had hij daar de ‘Caesar’ geschreven waar Napoleon om vroeg en waarin hij alleen aan zijn oude haat tegen de ‘nietswaardige, lage’ moordenaars de vrije teugel had behoeven te laten, dan had de keizer hem beslist tot prins verheven. Zoals hij volgens zijn eigen verklaring Corneille zou hebben verhoogd. Op hogere leeftijd zagen zijn tijdgenoten Goethe werkelijk in prinselijke luister, hetgeen in bepaalde titulaturen tot uiting kwam. Franse correspondenten noemden hem ‘Monseigneur’, - hetgeen eigenlijk een prinsentitel is. Een Engelsman schreef: ‘Aan Zijne Doorluchtigheid Prins Goethe te Weimar’. ‘Dat zal wel daardoor komen’, aldus de toelichting van de oude heer, ‘dat ze me graag de prins der dichters noemen.’
Dit had echter in engere zin juist geen betrekking op zijn dichterschap, hetwelk slechts de gedaante was die zijn grootheid in het arme, geestelijke, de realiteit missende Duitsland, in het ‘land der dichters en denkers’ aannam. Hij was meer dan dichter: hij was een wijze, een heerser, de laatste representant en geestelijke gebieder van Europa, een groot mens. En het is thans de vraag in hoever grootheid en democratie samengaan, - misschien een wat onvoorzichtige vraag, althans wanneer men daarbij het oog op Duitsland heeft, waar grootheid steeds neiging tot ondemocratische hypertrophie vertoont. Tussen de groten en de massa is er een kloof - een ‘Pathos der Distanz’, zoals Nietzsche gaarne zei - zo diep als nergens elders, in landen namelijk waar grootheid geen knechting veroorzaakt aan de ene kant en uitdijen van het absolutistisch ik-gevoel aan de andere. Goethe's majestueuse ouderdom had veel van dit absolutisme en persoonlijk imperialisme; hij drukte zwaar op allen die naast hem ook nog wilden leven en bij zijn dood werden niet alleen rouwklachten vernomen, doch ook een duidelijk: ‘hè, hè!’
Zijn gehechtheid aan het leven, democratisch in tegenstelling tot het poëtisch ‘aristocratisme’ van de dood, heeft veel facetten, die elke twijfel rechtvaardigen of de Europese democratie hem tot de haren mag rekenen. Het is immers geen toeval dat deze gehechtheid aan het leven in een en dezelfde volzin èn als pochen op zijn vitaliteit èn als bespotting van het politieke radicalisme geformuleerd wordt. Zijn anti-radicalisme is diep geworteld, het houdt vooral verband met zijn idee van de volkomenheid en noodwendigheid van alle bestaan, van een wereld die vrij is van eerste oorzaken en laatste doeleinden en waarin het boze evenals het
| |
| |
goede zijn rechten heeft. Dat de kunst evenals de schepping niets hebben uit te staan met een doel, was zijn opperste beginsel; zijn aangeboren dichterlijk talent beschouwt hij ‘geheel als natuur’, als een gave der almoeder die het goede en het boze gelijkmoedig omvat. Zijn vroege geestdrift voor Shakespeare is hierop gebaseerd en in later tijden heeft Goethe's natuur-aestheticisme en anti-moralisme sterk op Nietzsche, de immoralist, ingewerkt, die verder zou gaan en het voorrecht van het boze boven het goede, zijn overwegend belang voor het behoud en de triomf van het leven, als in extase zou bepleiten.
Bij Goethe - het spreekt vanzelf - bevindt zich dit alles nog in een rustig, blijmoedig evenwicht: objectieve en plastische gezindheid. Doch evenals uit deze vergoding der natuur, uit dit spinozistisch pantheïsme zijn verdraagzaamheid voortkomt, zijn conciliantie, zijn ‘lijdelijk’ laten-gelden, zo komt hieruit ook zijn koelheid voort, zijn gebrek aan enthousiasme en ideëel élan - hem door velen verweten -, zijn verachting van ideeën, zijn haat van het abstracte, dat hem voorkomt dodelijk voor het leven te zijn. ‘Algemene begrippen en grote verwaandheid’, aldus luidt een van zijn kernspreuken, ‘staan altijd op het punt grote rampen te veroorzaken.’ Dit is het motto voor zijn bekende wanverhouding t.o.v. de Franse revolutie. Hij was ervan doordrongen dat er altijd ‘een rest overblijft, wanneer men de wereld door de rede deelt’, en was er voorts van overtuigd dat ‘wetgevers en opstandelingen, die gelijkheid en vrijheid tegelijk beloven, fantasten of charlatans zijn’. Wie zou willen ontkennen dat hij hiermee de principiële moeilijkheid der democratie raakt, een probleem dat tegenwoordig de wereld gevangen houdt en tot een ontzaglijke strijd tussen de revolutionnaire beginselen van gelijkheid en vrijheid dreigt te voeren?
Het is een feit dat de Grote Revolutie als wereldgebeuren Goethe gekweld heeft als niets anders in zijn leven en dat ze hem bijna zijn talent gekost heeft, - hoewel hij toch door zijn sensationeel jeugdwerk, de ‘Werther’, waarin hij aan de fundamenten der oude maatschappij rukte, met de komende gebeurtenissen profetisch contact heeft gehad, ja, deze gebeurtenissen heeft helpen voorbereiden. Dat men de verwezenlijking niet wenst van wat men in zijn hart wel wilde, komt altijd weer voor, en Goethe's houding tegenover de revolutie is een herhaling van Erasmus' houding tegenover de hervorming, die deze wel voor een groot deel heeft voorbereid, maar later met humanistisch dégout heeft afgewezen. Goethe zelf heeft bij alle persoonlijke en zelfs religieuse sympathie voor Luther, de twee ‘storingen’ afkeurend in een beroemd distichon in één adem genoemd:
Franztum drängt in diesen verworrenen Tagen, wie einstmals
Luthertum es getan, ruhige Bildung zurück.
| |
| |
‘Rustige beschaving’ - niet daarom in de eerste plaats was het de patriotten te doen die Duitsland wilden opvoeden tot politieke vrijheid; en evenals hij leed, zo is er onder hem met verbittering geleden door zeer eerbiedwaardige tijdgenoten. Zij leden onder zijn ‘geweldig hinderlijke kracht’, zoals Börne het uitdrukte, onder zijn quiëtisme en apolitisme, onder de zwaarte waarmee zijn natuur de door zijn tijdgenoten enthousiast beleden nationaal-democratische idee in de weg stond. Hij was tegen de vrijheid van drukpers, tegen het meepraten van de massa, tegen de constitutie en de heerschappij der majoriteit, hij was ervan overtuigd dat ‘de schranderen altijd in de minderheid zijn’ en sprak zich openlijk uit voor een minister die tegen volk en koning in, eenzaam zijn plannen doorvoert. Men moet hem zien, hoe hij in April 1816, volgens titel en rang eerste-minister van het nieuwe Groothertogdom Saxen-Weimar, bij de plechtige afkondiging van de grondwet naast de troon stond, flink en fier, met de ster van de ‘Witte Valk’ op zijn borst. Aan die hele vertoning had hij een hartgrondige hekel. Hij had zijn souverein ontraden naar het Wener Congres te gaan, waarbij dan het landje met meer dan de helft uitgebreid en Karl August tot Groothertog verheven werd. Maar bij de Overeenkomsten van Wenen was aan elke Duitse staat een grondwet naar standen beloofd en daarom zag Goethe niet gaarne dat zijn land aan deze afspraken gebonden was. Men kan het nu niet bepaald staatkundig vooruitzicht noemen dat hij de hertog wilde verhinderen het congres bij te wonen. Staatkundig vooruitzicht had hij toch al weinig. Op Napoleon's eeuwig bestand had hij vast vertrouwd, hij had zich gedurende de bevrijdingsoorlogen uiterst onvaderlands gedragen en verklaard: ‘Ruk maar aan je ketenen, beste mensen, die man is voor jullie te groot!’ - ‘Die man is voor jullie te groot’ - er steekt iets waars in
deze uitspraak; want juist doordat hij voor hen te groot was, werd hij met vereende krachten overwonnen, zodat Goethe practisch ongelijk kreeg en in zijn spel ‘Des Epimenides Erwachen’ vergiffenis moest vragen. Op eenzelfde wijze kreeg hij ongelijk bij zijn beslist verzet tegen vroege Duitse eenheidspogingen, tegen het plan van Frederik de Grote uit 1784 om een federatie van Duitse vorsten zonder en tegen Oostenrijk tot stand te brengen, d.w.z. om op een dynastiek-nationale grondslag onder leiding van Pruisen en met uitsluiting van Habsburg, de Duitse eenheid te vormen. Het plan, waarmee Karl August zeer ingenomen was, liep deze keer op niets uit. Maar precies dezelfde weg heeft Bismarck later bewandeld; het was de weg der geschiedenis, die Goethe zag en niet wilde zien. Hoe het ook echter met de geschiedenis afloopt, zij bestaat in elk geval daarin dat er iets geschiedt. Maar Goethe hield niet van de geschiedenis, hij noemde de politiek van onze wereld ‘een mengelmoes van dwalingen en geweld’.
| |
| |
Vaak schijnt het dat er weinig of niets in hem was van het humanitaire geloof in de mens en de mensheid, in haar loutering door revoluties, in haar betere toekomst. Rede en gerechtigheid kon men de mensen niet bijbrengen, zei hij. Altijd zou het op en neer gaan, geen eind zou er komen aan strijd en bloedvergieten. Had hij dat maar met pessimistisch verdriet gezegd! Maar hij vindt het juist goed zo, want hij heeft weinig van een pacifist. Integendeel, hij voelt veel voor macht en strijd, ‘totdat de een de ander zijn overmacht laat voelen.’ Dit doet sterk aan de woorden van Wagner's Wotan denken:
Denn wo kühn Kräfte sich regen,
Da rat' ich offen zum Krieg.
Goethe wist overigens precies wat de oorlog eigenlijk inhoudt - dit moeten wij hieraan toevoegen - en hij verklaarde dat deze ‘in waarheid een ziekte was, waarbij de sappen die tot behoud van de gezondheid dienen, alleen gebruikt worden om iets vreemds, iets onnatuurlijks te voeden’. Doch persoonlijk geeft hij toe dat het hem ‘droevig stemt, als hij met alle mensen goede maatjes is’, dat hij ‘gramschap nodig heeft’. Nu, dit is geen christelijke vredelievendheid, al is het dan Luthers en bovendien ‘Bismarcks’. Veel zou men kunnen aanhalen om zijn strijdlust te kenschetsen, zijn lust om ‘op te vliegen en te straffen’; steeds is hij bereid zijn tegenstanders door een machtsspreuk de mond te snoeren en ‘zulke mensen uit het gezelschap te verwijderen’. Dit is, zo men wil, al geen drie passen meer van de bruutheid verwijderd; het is toch al zijn realisme, zijn weigering om in vuur te geraken, de zinnelijkheid van zijn wezen, die hem de brandschatting van een boerderij als werkelijk en deerniswaardig, de ‘ondergang van het vaderland’ echter als een fraze doet gevoelen.
Zijn twijfel aan de liberale regeringsvormen is diepgeworteld. Men zal er achter komen, verklaart hij, dat ‘men het als regeerder met al te grote goedheid, zachtheid en morele fijngevoeligheid op de duur niet volhoudt, doordat men met een gemengde en soms slechte wereld te doen heeft en haar tot ontzag moet dwingen’, - hetgeen reeds tot op de letter aan zijn politieke leerling Schopenhauer doet denken. In zake de criminele rechtspraak is hij met beslistheid tegen zachtheid en slapheid, maakt zich driftig over de humanitaire neigingen van zijn tijd om misdadigers met doktersverklaringen en rapporten uit de gevangenis te houden en hoort welgevallig het verslag aan van een energieke jonge districtarts die op de vraag of een zekere kindermoordenares al of niet toerekeningsvatbaar was, antwoordde dat ze dit inderdaad was. - ‘Ze is niet de eerste!’
Hij is aristocraat ten aanzien van de massa en hij vindt haar slechts respectabel wanneer zij haar vuisten gebruikt, maar oordelen kan ze niet, meent hij. Zo kan men het in een van zijn rijmende spreuken lezen.
| |
| |
Massa en cultuur rijmden niet in zijn oren, want cultuur stond voor hem gelijk aan een uitgelezen gezelschap waarin men elkaar discreet en met een glimlach begrijpt, al gaat het over de moeilijkste en hoogste dingen... Hij is dan ook niet van mening dat zijn werken populair kunnen worden. ‘Wie daaraan denkt en daarnaar streeft’, zegt hij, ‘dwaalt. Ze zijn niet voor de massa geschreven, doch uitsluitend voor enkelen die hetzelfde willen en zoeken als ik.’ Het vreemde is alleen dat hij tevens verklaart dat alle critiek waaraan zijn boeken, bijvoorbeeld de ‘Werther’ blootgesteld waren, hem geen kwaad had gedaan, doordat dergelijke subjectieve oordelen van enkele hoewel belangrijke mannen, door de uitspraak der massa geneutraliseerd werden. Wie echter niet op een millioen lezers rekende, moest de pen maar leden liggen!
Hoe dit ook zij: het was hem er om te doen - althans de langste tijd van zijn leven - zijn persoonlijkheid te cultiveren en ‘de pyramide van zijn bestaan zo hoog mogelijk op te voeren’; aan de verbetering van de wereld was hem niets gelegen. En aan de roem van een persoonlijke top-ontwikkeling knoopt hij tenslotte ook de onsterfelijkheid vast, terwijl hij de massa overlaat aan de eeuwige ondergang:
Wer keinen Namen sich erwarb, noch Edles will,
Behört den Elementen an - so fahret hin!
Aristocratischer uitspraak bestaat niet. Ze bewijst zijn geloof in de uitverkiezing en wanneer deze een christelijke conceptie is, dan laat het christendom daarmee in elk geval zijn meest aristocratische zijde zien. En toch is het christendom democratie in de gedaante van de godsdienst, - evenals men kan zeggen dat de democratie de politieke uitdrukking van het christendom is. De revolutionnaire zin van het christendom voelt Goethe aan door te zeggen: ‘De christelijke godsdienst was bedoeld als een politieke omwenteling; toen deze mislukte, heeft men er een morele omwenteling van gemaakt’. Dit is een objectieve opmerking; over zijn persoonlijke houding tegenover het christendom wordt niets medegedeeld. We moeten er echter op blijven aandringen: hoe stond hij er tegenover? Hoe stond hij tegenover het geloof, tegenover de vroomheid in het algemeen? Ik zou een spreuk willen aanhalen die diep tot mijn hart spreekt en mijn diepe sympathie opwekt. Hij zegt:
Ich habe nichts gegen die Frömmigkeit,
Sie ist zugleich Bequemlichkeit;
Wer ohne Frömmigkeit will leben,
Muss grosser Mühe sich ergeben:
Auf seine eigene Hand zu wandern,
Sich selbst genügen und den andern
| |
| |
Und freilich auch dabei vertraun,
Gott werde wohl auf ihn niederschaun.
Hij vertrouwt op de opperste welgezindheid, óók wanneer, of juìst wanneer hij het zich niet in de veilige haven van een geloof gemakkelijk maakt, doch onbeschermd en in vrijheid, op eigen vuist, zijn best doet. Deze spreuk doet protestants aan en men zou op de gedachte kunnen komen dat tegenwoordig misschien protestanse aanleg en opvoeding iemand weerhouden bij het communistisch geloof een veilig onderdak te zoeken.
Daarbij is het merkwaardig genoeg te zien, hoe Goethe het protestantisme bij gelegenheid voorstelt als een soort synthese van het oergermaanse heiden- en heldendom enerzijds en het christendom anderzijds:
Den deutschen Mannen gereicht's zum Ruhm,
Dass sie gehasst das Christentum,
Bis Herrn Karolus' leidem Degen
Die edlen Sachsen unterlegen.
Doch haben sie lange genug gerungen,
Bis endlich die Pfaffen sie bezwungen
Und sie sich unter's Joch geduckt;
Doch haben sie immer einmal gemuckt.
Sie lagen nur im halben Schlaf,
Als Luther die Bibel verdeutscht so brav.
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Freiheit erwacht in jeder Brust,
Wir protestieren all mit Lust.
Dit klinkt werkelijk alsof het christendom door het protestantisme pasklaar werd gemaakt voor het germaanse heidendom, - en van dit heidendom was inderdaad nog veel in Goethe levend. Openhartige en uitdagende verklaringen hiervoor heeft hij niet achterwege gelaten. Ze liggen ons alle in het oor. Hij heeft zich een ‘gedecideerd niet-christen’ genoemd, heeft het ‘kruis’ zijn antipathie betuigd, hij heeft verklaard dat deemoed en dulden niet van zijn gading waren en trots gezegd:
Hätt' Allah mich bestimmt zum Wurm,
So hätt' er mich als Wurm erschaffen.
Heel goed, dit is Goethe de aristocraat. Maar het is immers bij voorbaat ondenkbaar, dat de vorming van deze geest niet ten sterkste mede be- | |
| |
paald werd door de diepste revolutie of juister: mutatie, die het menselijke geweten en wereldgevoel ooit hebben ondergaan; en op zijn minst moet hij er dezelfde gedachten over hebben gekoesterd als Lichtenberg die - overwegend dat een godsdienstige creatie zoals de christelijke, op aarde niet vatbaar was voor herhaling, en lettend op zijn beschavende kracht - tot de slotsom kwam: ‘Men blijve er dus bij’. De beschavende kracht van het christendom is het die Goethe accentueert, wanneer hij op hoge leeftijd in een gesprek met Eckermann zijn houding tegenover de godsdienst voorgoed bepaalt. De historische echtheid der evangeliën op elk punt, zegt hij, is niet belangrijk. ‘Zij weerkaatsen nog de hoogheid, die van de persoon van Christus uitging en die zo goddelijk van aard is als ooit het goddelijke zich op aarde vertoond heeft... Al moge de geestelijke cultuur vooruitgaan, al mogen de natuurwetenschappen zich verruimen en verdiepen, al moge de menselijke geest zich uitbreiden zo ver hij wil - verder dan de hoogheid en de zedelijke cultuur van het christendom, zoals dit in de evangeliën straalt en schittert, zal hij niet komen!’ De ‘zedelijke cultuur’ van het christendom, zijn humaniteit, zijn beschavende, anti-barbaarse strekking waren het waarvoor hij boog, want deze cultuur was de zijne; deze huldebetuigingen kwamen ongetwijfeld voort uit een gevoel van bondgenootschap, uit het inzicht dat de zending van het christendom binnen de germaanse wereld met zijn eigen zending gelijkenis vertoonde. Het is in diepste wezen een democratische zending, want de neiging tot het nederige, de verheffing van het lijden is aan het christendom ingeschapen, en niets kan christelijker, niets evenwel ook in hoogste betekenis democratischer zijn dan Goethe's uitspraak:
‘Alle lijden heeft iets goddelijks.’
Zijn christendom heeft als natuurlijk ingrediënt van zijn persoonlijkheid een protestantse kleur. Hij is een protestant van cultuur, - een werk zoals ‘Die Leiden des jungen Werthers’ is zonder een lange school van piëtistische introspectie niet denkbaar. Nietzsche heeft Goethe's plaats in de wereld van de geest zeer juist bepaald als gelegen ‘tussen hellenisme en piëtisme’. Het treft echter dat hij bij het protestantisme, bij het lutheranisme, de democratische strekking het sterkst accentueert en bij zijn critiek op de katholieke kerk en haar hiërarchie plotseling op de onderste lagen der bevolking te spreken komt. ‘De kerk wil heersen’, zegt hij met zeker politiek inzicht, ‘dus moet zij een bekrompen massa hebben die bukt en zich beheersen laat. De hoge, flink gedoteerde geestelijkheid vreest niets meer dan de voorlichting der onderste lagen van de bevolking. Lang genoeg heeft ze hun ook de bijbel onthouden, zo lang het maar enigszins kon. Wat zou ook een arm lid van de prinselijke luister van een rijk gedoteerde bisschop moeten denken, wanneer hij in de evangeliën de armoede en behoeftigheid van Christus en zijn discipelen ziet! - Wij weten
| |
| |
niet eens,’ roept hij uit, ‘wat wij aan Luther en de hervorming in het algemeen allemaal te danken hebben. Wij zijn bevrijd uit de boeien ener geestelijke bekrompenheid, wij werden in staat gesteld tot de bron terug te keren en het christendom in zijn zuiverheid te begrijpen.’ Wat Luther heeft gebracht is godsdienstige democratie en dit juicht Goethe toe. Hoeveel fijner, voornamer en kieser hij ook is dan de volksman en ruwe klant van Wittenberg - zijn genegenheid voor hem is diep en oprecht, beiden vertonen a.h.w. nationale en persoonlijke verwantschap, Goethe schijnt zich in Luther te herkennen. Als jongeman nam hij de bijbelvertaling in de ‘Faust’ op en Luther's taalkundige arbeid, waarvan hij de erfgenaam en verfijnde voortzetter was, bleef hij steeds waarderen. Alleen merkte hij op: ‘Hoogstens zou ik de gevoelige delen beter hebben gemaakt’.
En toch is zijn protestantisme niet geheel betrouwbaar: er blijft soms plaats over voor bewondering - niet zozeer voor de aesthetische voordelen als wel voor de democratische krachten in het katholicisme die de vorming van een gemeenschap bevorderen. Deze krachten zijn sterker, vindt hij ineens, ze geven meer geluk dan die van het protestantisme. ‘Men zou dadelijk katholiek moeten worden’, roept hij uit, ‘om deel te hebben aan het menselijke bestaan. In de mensen opgaan, op eenzelfde niveau leven, een leven op straat leiden, temidden van het volk zijn. Wat zijn we toch in die kleine souvereine staatjes voor ellendige, eenzame wezens!’ En hij prijst Venetië als monument, niet van een bevelende enkeling, doch van een geheel volk.
‘Een leven temidden van het volk’ - ook dit kenmerkt Goethe van begin af aan. Kinderen, volk, natuur - dat was de liefde, de beantwoorde liefde van Werther de jongeling, en men behoeft niet eens aan de innig, getekende volkstaferelen in de ‘Egmont’ en de ‘Faust’ te denken, men behoeft slechts te denken aan zijn persoonlijk welbehagen bij volksvermaken zoals bijvoorbeeld het Sint-Rocus-feest te Bingen, om te begrijpen wat het voor hem betekent onder het volk te vertoeven, erdoor omgeven te zijn gedurende het vogelschieten en het inwijden van een waterput. Het naieve volk is voor hem een behagelijk natuurelement, een voedende bron van het onbewuste en van verjonging. ‘In het bewuste’, zegt hij, ‘kan de mens niet lang vertoeven, hij moet bij tijd en wijle weer naar het onbewuste vluchten, want daarin liggen en leven zijn wortels.’ - Zou Schiller deze woorden hebben kunnen spreken, - die trotse zieke, die aristocraat van de geest, die grote aandoenlijke vrijheidsdwaas? ‘Schiller had’, aldus zei Goethe glimlachend tot Eckermann, ‘het merkwaardige geluk om voor een bijzondere vriend van het volk door te gaan, maar hij was, onder ons gezegd, veel groter aristocraat dan ik.’
Dit is waar, zonder geheel en al de waarheid te zijn. Want de conservatieve liefde tot het volk zoals Goethe deze kende en koesterde, is iets
| |
| |
anders dan de ideële en revolutionnaire liefde tot de mensheid, waar het de vurige Schiller om te doen was. Deze liefde bepaalde Schiller's populariteit, doordat hij de dichter werd van de politiek geëmancipeerde burgerij, die haar economische vrijheid ging veroveren. Goethe droeg daarvan wel kennis, maar hij maakte er zich niet warm voor; het was een neutrale kennis. In 1792, na de beslissing van Valmy, toen de revolutie over de oude machten van Europa zegevierde, zei hij tot de militairen in zijn omgeving: ‘Hier nu en heden begint een nieuw tijdperk van de wereldgeschiedenis en gij kunt zeggen dat ge het mee hebt gemaakt’. ‘De koning vlucht, de burger triomfeert’, - hij wist het en stond het eerder toe dan dat hij het toejuichte. Een nieuwe eeuw kwam thans op, die met geld en verkeer, geest, handel en welvaart te maken had en waartegen hij niets wenste in te brengen, vooral niet omdat het streven naar ruimte en uitbreiding hem verwant en sympathiek aandeed, omdat deze eeuw aan zijn behoefte naar expansie beantwoordde. ‘Wereldliteratuur’ - dit woord dat hij creëert, dat hij half als feit constateert, half als eis de tijd voor ogen stelt - drukt het niet vóór alles zijn eigen verlangen naar de wijde wereld uit die op hogere leeftijd bij hem steeds sterker wordt? Bij gelegenheid heeft hij het over ‘vrijhandel van begrippen en gevoelens’, hetgeen een kenmerkende overdracht van liberaal-economische beginselen op het geestelijke leven inhoudt. Hieruit spreekt de negentiende eeuw, de eeuw van economie en techniek, die de zoon der achttiende nog een mensenleeftijd lang meemaakte en die hij - boven de grenzen van zijn persoonlijk leven en van de eeuw uit tot zelfs in een na-burgerlijke tijd - begreep en profetisch aankondigde.
Goethe had een eigenaardige manier om zijn bekendheid met de tendentie van de tijd gelijk te stellen met de gehoorzaamheid daaraan, met de verplichting deze tendentie te dienen, te bevorderen en de ‘ontplooiing van het tijdperk te bespoedigen’. Zijn bekendheid met het beslissend uur, met wat de klok geslagen heeft, betekent tevens progressiviteit en hij heeft gelijk, wanneer hij nadrukkelijk verzoekt hem de titel van een ‘vriend van het bestaande’ te besparen benevens al het verouderde en slechte dat dit bestaande altijd omvat. ‘De tijd’, zegt hij, ‘schrijdt eeuwig voort en de menselijke zaken zien er om de vijftig jaar anders uit, zodat een instelling die in 1800 volmaakt was, reeds in 1850 misschien foutief zal zijn.’ Attentie voor de veranderingen in het beeld van waarheid en recht, intelligente gehoorzaamheid welke daarmee rekening houdt - ziedaar eigenlijk Goethe's politieke geloofsbelijdenis. Van daar dat hij tot de slotsom komt: ‘In de grond bestaat er toch alleen: vooruit!’ Vandaar zijn ongeduld tegenover de behouders wie hij toeroept:
| |
| |
Das ist doch nur der alte Dreck,
Tretet nicht immer denselben Fleck,
Hij is steeds verder gegaan, hij kón dankzij zijn vitaliteit veel verder gaan dan Schiller die al op 46-jarige leeftijd overleed. Hij bleef in leven en stond nooit stil.
Zijn morele en politieke ontwikkeling nu wordt weerspiegeld in zijn vroeg begonnen en laat voltooide ontwikkelingsroman ‘Wilhelm Meister’, in dit levenswerk dat hem, evenals de ‘Faust’ tientallen jaren lang begeleidt en zeer uiteenlopende geestelijke stadia doormaakt. Omstreeks 1795, wanneer hij zo oud is als Schiller toen hij stierf, voltrekt zich de herschepping van de toneel-roman in een sociale probleem-roman van grootse allure en wanneer hij met 58 jaar het werk aan de ‘Wanderjahre’ hervat, is hij een volslagen ander mens geworden dan die jeugdige toneel-enthousiast die niets anders bedoeld had dan de wereld van dionysische zigeuners, de wereld achter het voetlicht, te schilderen zoals deze nog nooit geschilderd was. Het werk blijft betrokken op het Ik voorzover het een opvoedingsgeschiedenis, een intellectuele avonturiers- en experimentele roman blijft. Doch de gezichtspunten zijn volledig gewijzigd. Het wéérlicht in dit boek van ideeën die niets meer te maken hebben met de aesthetische cultus der persoonlijkheid, met alles wat men onder burgerlijke humaniteit verstaat, met het klassieke en burgerlijke cultuurbegrip, dat juist door Goethe mede gecreëerd en gevormd was. Optimistisch en nieuwsgierig gaat hij na, wat voor een tijdperk er aangebroken is, wat er in moreel en technisch opzicht aanstaande is; aan de bespoediging hiervan moet dan iedereen meewerken, al is het ten koste van lang gekoesterde idealen die evenwel hebben afgedaan. Hier vinden wij de beroemde ‘verzaking’, dit geliefkoosde motief van Goethe's ouderdom. Verzaking, d.w.z. de zelfoverwinning van de individualistische humaniteit, het afzien van het ideaal der álzijdigheid van elk mens afzonderlijk, de proclamatie van een tijdperk der éénzijdigheid. Wij vinden er de tegenwoordige onvoldaanheid met het individu; de enkeling wordt tot functie, belangrijk is wat er door hem voor de
beschaving gepresteerd kan worden; de begrippen gemeenschap, ‘band’, en collectivum treden naar voren en de jezuïtisch-militaristische geest der ‘Pädagogische Provinz’, kunstzinnig getemperd en opgewekt als hij is, laat nochtans van het individualistische, ‘liberale’ en burgerlijke ideaal vrijwel niets over.
Vóór alles is echter opmerkelijk dat deze roman zich reeds tussen twee continenten afspeelt; de nieuwe wereld, Amerika, heeft aller aandacht en de idee van emigratie, waartoe ten slotte het merendeel der personen
| |
| |
besluit, wordt tot hoofdmotief. Goethe en Amerika, Goethe als Amerikaan - het is een verbluffende samenstelling en voorstelling, want hij is immers een aarts-Europeaan. Wij kennen niemand die meer ‘continentaal’ aandoet dan hij en tot het einde toe - het laatst nog in de ‘Wanderjahre’ - heeft hij aan de Europese beschaving zijn genegenheid betuigd - deze ‘onvolprezen cultuur, voor vele duizenden van jaren ontkiemd, dan gegroeid, uitgebreid, getemperd, onderdrukt, nooit geheel vèrdrukt, herademend, herlevend en steeds weer in een oneindige reeks van handelingen naar voren tredend’. Het is een ware lofzang. En toch wordt het hem duidelijk - op zijn minst sedert de eeuwwisseling met haar schokken en rampen - dat hij niets goeds voorvoelt aangaande Europa, dat zijn geloof in de toekomst wankelt, dat hij angstig en benauwd wordt in dit moeilijke werelddeel en dat gedachten aan vlucht in hem opkomen. De vlucht speelt immers een merkwaardige rol in zijn leven: in de tijd van Lili Schönemann vlucht hij naar Zwitserland, later vlucht hij hals over kop naar Italië en reeds is er van een vlucht uit Europa sprake wanneer wij in het eerste gedicht van de ‘Westöstlicher Diwan’ zegt:
Flüchte du, im reinen Osten
Patriarchenluft zu kosten.
Thans is Amerika het doel van zijn innerlijke vlucht, dit land op verre afstand aan de overkant gelegen, dat zojuist zijn onafhankelijkheid heeft bevochten en welks overwinning voor recht en vrijheid hij in ‘Dichtung und Wahrheit’ een verlichting voor de mensheid had genoemd. Democratischer uitspraak bestaat niet. De vlucht daarheen blijft tot zijn fantasie en gedachten beperkt, maar uitdrukkelijk schuift hij het alleen op zijn leeftijd, dat hij niet wezenlijk tot emigratie besluit. ‘Als ik twintigjaar jonger was,’ zegt hij in 1819 tot de kanselier Von Müller, ‘dan zou ik naar Amerika zeilen.’ Het is in hetzelfde jaar waarin hij - hetgeen weinig bekend is - zijn Verzamelde Werken aan de Harvard Universiteit opdraagt en in een begeleidend schrijven de Verenigde Staten ‘een prachtig land’ noemt, ‘dat de ogen der gehele wereld tot zich trekt door een plechtige, wettige toestand die een wasdom bevordert waaraan geen grenzen zijn gesteld’. En later peinst hij nog in een gesprek met zijn jonge vriend Sulpiz Boisserée: ‘Wat zou er gebeurd zijn als ik met een paar vrienden voor dertig jaar naar Amerika gegaan was en van Kant enz. niets gehoord had!’
Dat doet denken aan de verzen die wij in het inleidend gedicht van de ‘Westöstlicher Diwan’ lezen:
Dort im Reinen und im Rechten
Will ich menschlichen Geschlechten
In des Ursprungs Tiefe dringen,
| |
| |
Wo sie noch von Gott empfingen
Himmelslehr' in Erdesprachen,
Und sich nicht den Kopf zerbrachen.
En hun hoofd niet breken. Dat is het. De brugslag naar Amerika beantwoordt aan het verlangen: weg uit die door ouderdom vermoeide gecompliceerdheid, uit het hyper-intellectualisme, uit een Europese wereld, overbelast met geestelijke en historische tradities en ten slotte bedreigd door het nihilisme. Hij verlangt naar een wereld zonder vooroordelen, naar een wereld van natuurlijkheid, eenvoud, naievetiet en zorgeloze jeugdige kracht. Zijn vlucht naar Italië had reeds veel van dit verlangen naar het ongerepte en natuurlijke, waaraan hij thans stem geeft in de vaak aangehaalde regels:
Amerika, du hast es besser,
Als unser Kontinent, der alte,
Hast keine verfallenen Schlösser
Dich stort nicht im Innern
Levende tijd, dat is het. Deze conservatief heeft zijn zinnen gezet op het nieuwe; hoogbejaard is hij, maar vervuld van een levendige nieuwsgierigheid, van tegenzin tegen ‘afgestorvenheden’; ongeduldig voelt hij dat een wereld die aan doffe en benauwende gevoelens lijdt, behoefte heeft aan ontnuchtering. Daarmee gaat een plezier gepaard in technische problemen die voor de gehele wereld van belang zijn. Dit is, wat hem persoonlijk aangaat, niet geheel nieuw - want in ‘Dichtung und Wahrheit’ vertelt hij dat hij zich reeds vroeg met economische en technische problemen vermaakt heeft - maar thans wordt zijn belangstelling hiervoor zo overheersend dat aan de tafel van deze dikwijls zo stijve en plechtstatige grandseigneur uit de 18e eeuw, over stoomboten en de eerste proeven met een vliegtuig, over utopische problemen en projecten der techniek, over het Panama- en het Suez-kanaal, over de verbinding van Donau en Rijn, bijna meer en nadrukkelijker wordt gesproken dan over literatuur en poëzie. Kan ons dit verbazen bij de dichter van ‘Faust II’, die zijn hoogste moment beleeft in de verwezenlijking van een utilitaristische droom, de droogmaking van een moeras? ‘Op vrije grond met een vrij volk te staan’ - dat maakt een uitermate Amerikaanse indruk. De toekomst behoort aan de mensen van de dag, wier zin en ‘practisch verstand’ gericht zijn op naastbijliggende en nuttige zaken; de toekomst is aan de
| |
| |
mannen met energie die geen last hebben van hyper-intellectualisme. Niet alleen Duitsland, geheel Europa is Hamlet - en Fortinbras is Amerika.
Neen, het was geen dwaling, toen wij Goethe's vriendschap met het leven, zijn talent ‘to make a success of things’, zijn wil om te blijven leven in plaats van poëtisch ten onder te gaan, als een democratische karaktertrek, ja als het beslissende kenteken daarvoor opvatten dat de Europese democratie hem tot de haren mag rekenen. Hij beschikt over een imponerende goedwilligheid, die tot voorbeeld kan strekken; en het ware een geluk voor een tijd als de onze waarin zoveel onwil, zoveel verbeten weerspannigheid tegen de eisen van het leven aan het werk zijn, wanneer men zijn voorbeeld volgde. Want een andere naam voor deze goedwilligheid, deze vriendschap met het leven is: liefde. Dit woord - men heeft berekend dat het in Goethe's werken het meest voorkomt - staat gezusterlijk naast het woord ‘leven’. ‘Lebendiges lasst uns lieben!’ Uit de eeuwigheid spreekt hij zo tot ons mensen van vandaag, en voor iedereen bevattelijk heeft hij de hoogste zedelijke waarheid aldus in een van zijn rijmende spreuken geformuleerd:
Wer Recht will tun, immer und mit Lust,
Der hege wahre Lieb in Sinn und Brust.
Daar steekt niets van Mephisto in, niets van deze honende tegenstem die evenmin te horen is in die zuivere oproep:
- - - - - - - - - - - - - - -
Heb ik ongelijk wanneer ik meen dat de democratie in deze verzen haar krachtigste formulering gevonden heeft? Mijn indruk is steeds geweest dat alles wat in de dialectiek van Goethe's persoonlijkheid anti-democratisch aandoet, tot de rol van Mephisto behoort en slechts de dramatische uitbeelding van het negatieve is. Wanneer Faust aan 's keizers hof gaarne regeren wil om de mensen gelukkig te maken, wanneer hij in samenwerking met de machtigen der aarde het goede en wenselijke tracht
| |
| |
te bereiken en juist dan door zijn walgelijke makker bespot wordt, dan kan deze op het antwoord rekenen:
So höre denn, wenn du es niemals hörtest:
Die Menschheit hat ein fein Gehör,
Ein reines Wort erreget schöne Taten.
Der Mensch fühlt sein Bedürfnis nur zu sehr
Und lässt sich gern im Ernste raten.
Hetzelfde antwoord zou in het ‘Vorspiel im Himmel’ de Heer zelf - het positieve, het scheppende en het goede - aan de duivel kunnen geven, en zijn partij heeft onze verheven vriend gekozen, de partij van het positieve - hij heeft geen lust en het past hem niet in de oppositie te zijn.
Kiezen ook wij zijn partij, laten ook wij een verbond sluiten met wat zijn sympathie bezat! Nooit zullen wij dan het ongeluk hebben in de oppositie te zijn tegen de liefde en het leven.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd