De Nieuwe Stem. Jaargang 4

[p. 215]

H.J. Pos
De Griekse sofistiek en onze tijd

De sofistiek is de tweede faze van de Griekse filosofie. De eerste was de cosmologische speculatie geweest, de poging tot een wereldverklaring en -opvatting, die niet meer mythisch is, die de verhalen over de goden, zoals bij alle volken voorkomen, verwerpt, en in plaats van geesten en machten beginselen stelt. Het belang van die cosmologie lag niet zozeer in de opgestelde theorieen als wel in de geestelijke houding, waarvan ze blijk gaven; die we gevoegelijk de rationele kunnen noemen. De mythische geesteshouding is een beeldende, plastische, die in de verschijnselen van de natuur herkent en leest wat in de mens zelf leeft, maar groter, boven de menselijke maat uit. Is deze herkenning huiverende vertrouwdheid, ze betekent ook afhankelijkheid, want de goden zijn weliswaar naar ons beeld gemaakt, maar ze zijn groter en machtiger. Het mythische bewustzijn is een emotioneel bewustzijn, het weerspiegelt de worsteling, die de mens met de oppermachtige natuur heeft gevoerd. De god van de zee was vertoornd op Odysseus, omdat deze zijn zoon de cycloop had blind gemaakt. Maar Pallas Athene beschermt de listenrijke, die haar lief is omdat hij zich steeds weet te redden. Als de wind gunstig is, heeft de godheid die gezonden. In het mythische bewustzijn wordt het verrassende, het verstand te bovengaande verklaard met wat schijnbaar duidelijker is. Is eenmaal de ervaring overschreden, dan is er geen grens aan de uitbreiding van de mythologische wereld. Goden en geesten wemelen in ordeloos verband, zonder dat men precies hun verhoudingen kent, ze worden geïdentificeerd of onderscheiden, zonder dat men weet op grond waarvan. De menselijke geest heeft in het fabulerend stadium, zoals Bergson het noemt, de meest fantastische wezens voortgebracht. Ook de Griekse geest deed dat in zijn mythologisch stadium. De rationele houding is μεμνᾶσ᾽ ἀπιστεῖν, er op bedacht te zijn dat men niet gelooft, zoals Epicharmos zegt. In de mythische roes doet de menselijke geest zich tegoed aan de vrije mogelijkheden van verbeelding en voorstelling. In de kritische nuchterheid zoekt hij het juist in omgekeerde richting: niet tot het uiterste gaan in het toegeven aan emotionele impressies, niet alles wat in de gedachte komt voor waar houden, maar juist er alles van weglaten en schrappen wat gemist kan worden, ten einde enkel over te houden wat met het oog op duurzame ervaring verantwoord is. Zolang de mens in de natuur machten las, die aan hem zelf gelijk waren, was hij aan haar onderworpen. Toen hij zich ging vrijmaken daarvan en de vraag stelde, wat er werkelijk is, ontdekte hij in plaats van goden: beginselen. Die ontdekking stelde hem in staat om de natuur te beheersen. In de Griekse cosmo-

[p. 216]

logie geschiedde dit beheersen voorlopig op een wijze, die enkel innerlijk was. Thales verklaarde het vochtige tot beginsel. Dit had een voorloper in de mythologie, waar het Okeanos was, die de oorsprong van alle dingen is. Het verschil is, dat het beginsel kan worden nagerekend, dat het tot verklaring dient. Deze dienende functie in het beginsel onderscheidt het ten scherpste van de dienende functie van de mens, in de mythologie. De rollen zijn nu omgekeerd: de mythologische aanschouwing dient, de verklarende rede is soeverein. Ze staat onverschrokken te midden van de gebeurtenissen, waarvan ze de werking begrijpt. Toch zijn de eerste Griekse denkers halverwege blijven staan.

In de rationele wereldverklaring die de oude Grieken hebben geleverd, is mythische macht van de natuur gebroken zonder dat macht over de natuur was bereikt. Want het bleef bij speculatie, die wel geen blinde verering meer was, en ook nog geen werkelijke macht, maar iets tussen die twee. Doordat het speculatie bleef was er iets willekeurigs, iets van enkel subjectieve bevrediging in: het bewijs van de waarheid van het gestelde lag in de bevrediging, die de denker en zijn leerlingen of hoorders er bij hadden. Voor aanschouwing en nadenken werd nu eens deze, dan die zijde relevant. Er kwam geen overeenstemming tussen de denkers. De een hield het water, de ander de lucht, een derde het vuur voor hét beginsel. Te midden van hen, die één of enkele beginselen stelden kwam er één, die een oneindige veelheid aannam, Anaxagoras. Tenslotte liep deze ontwikkeling uit op de leer van Demokritos, de atomistiek, die in de oudheid het eindpunt is gebleven. De sofistiek, die in wezen een filosofie over de mens en zijn bewustzijn is, kan ten dele zijn gestimuleerd door de problematiek van de natuurfilosofie. Men kan zeggen, dat de blijkende verscheidenheid in de interpretaties van de ene natuur, die alle bedoelden hèt grondelement of dè grondelementen te bepalen, en waardoor de filosofieen in scholen uiteengingen, er toe moest leiden om het geloof in de bereikbaarheid van welgegrond inzicht te verzwakken en aldus er toe bijdragen om voorlopig de natuur te laten rusten en het orgaan van de kennis, de kennende geest nader te onderzoeken. Socrates schijnt in alle geval terzake van de natuurfilosofie volkomen skeptisch geweest te zijn: de natuur kan hem niets leren, heet het in de Phaidros en Plato zal een cosmologie in zijn Timaios opbouwen, waarbij hij telkens betuigt, dat hij aan de gegrondheid zijner visies twijfelt.

Moge de sofistiek nu ten dele een reactie zijn op het cosmologische zoeken, dat tot geen algemeen erkende resultaten leidde, ze heeft haar positieve oorsprong in iets anders, in de idealistische denker Parmenides. Deze had te midden van de pogingen tot vaststelling van eenheid en grond van de kosmos een ander geluid doen horen. Zijn uitspraak dat het zijn het denken is betekende, dat aan het intellectuele beginsel voorrang

[p. 217]

werd verleend boven het kosmische en dat mitsdien het ware zijn door het denkend verstand bepaald wordt. Dit ging veel verder dan het rationele zoeken naar de ene grondstof: hier dicteerde de rede aan de ervaring, hoe ze zijn moest. En dit dictaat betekende de uitbanning van zo fundamentele bepalingen van de werkelijkheid als veelheid, verandering, uitbreiding, ruimte, tijd, dat is van de werkelijkheid in haar empirische verschijning zelf. Men kent de paradoxen van Parmenides' leerling Zeno, die er de uitwerking van zijn: de vliegende pijl rust, en: Achilles kan de schildpad niet inhalen, en die de consequenties tonen van een leer, die de identiteit met zichzelf van het in het denken gestelde tot elke prijs vasthoudt. Intellectualistisch subjectivisme moet men een zodanige verwerping van de ervaring noemen, maar dan een subjectivisme niet van het gevoel, maar van het denken, van het starre verstand. Het denken is bij Parmenides en Zeno zich bewust geworden van zichzelf, van zijn vrijheid in het bepalen van de wereld, van een wet, krachtens welke het onafhankelijk is van de zintuigelijke ervaring en tegen die ervaring in zich handhaaft, zodat de ervaring als schijn zich ontmaskert, als een schijn waarin het gewone begrip bevangen blijft. Dit element van subjectivisme heeft ongetwijfeld doorgewerkt in de sofistiek. De natuurfilosofie was door ingenieurs als Thales, door wonderdoeners als Empedokles beoefend, door mensen, die over de natuur macht wilden oefenen, al was deze macht ook nog zwak en ten dele illusionair. De sofistiek evenwel oefent macht uit op subjectieve wijze, in en door het denken. Ze richt daarom zich tot mensen, die moeten worden overtuigd van de kracht van de zuivere gedachte. Ze is dan ook het werk van mensen, die zich van de natuur hebben afgewend en die het om de omgang met mensen is te doen; haar vertegenwoordigers, zijn geen natuurdenkers, maar redenaars, leraars, professoren. Parmenides en Zeno werden hun voorbeeld. Weliswaar hadden deze nog de waarheid om haar zelfs wil gezocht en was hun strakke loochening van de beweging een soort innerlijke ascese, een nietcapituleren geweest. Zo is het niet meer in de sofistiek. De bravour, de uitstalling van vrijheid van geest wint het hier van de strenge waarheidszin, die tot elke prijs het denken buiten de aanraking met de bewegelijke wereld houdt. De leer is ook niet dezelfde, maar even paradox. Parmenides had gezegd: het zijn is. Zeno: de beweging is rust. Gorgias van Leontini zegt: er is niets. Als er iets was, zou het niet te kennen zijn en als het kenbaar was, zou het niet kunnen worden uitgesproken. Verbluffende boutade, misschien niet ernstig gemeend, die zich zelf opheft, want ze wordt gesproken in een wereld, waar een spreker zich bevindt te midden van toehoorders: er is niet niets, er wordt althans iets gekend en er wordt iets uitgedrukt en begrepen. Maar de stellingen hebben hun charme, de argumenten zijn subtiele begripsanalyses, ze geven te denken, ze bewijzen

[p. 218]

dat men kan voortredeneren tot een punt, dat in strijd is met de ervaring, dat men het onmogelijkste kan stellen en er iets van waar maken. Deze vrijheid is overgebleven uit Parmenides. Dit vrij gekozen uitgangspunt en deze bewegingen van het denken in de leegte stimuleerden.

De filosofie had niet te kiezen voor de ene waarheid, voor het objectieve, dat onbereikbaar bleek, maar voor het subjectieve. Ze was niet het vermogen om het ware te vinden. Een zwakkere stelling sterker, het onwaarschijnlijke evident. Voor alles is iets te zeggen, dit hangt van de kracht af waarmee men pleit. De waarheid wordt gemaakt door het subject.

Dit was niet het standpunt geweest van hen, die naar de kosmos hadden opgezien, naar de glorierijke zon, de lucht, de vogels, de sterren. Dézen hadden een macht van waarheid vermoed, die niet van eigen menselijk believen afhing en ze hadden daarmee geworsteld. De cosmologische denker wordt stil onder de macht van de wereld. Maar de sofist is niet meer een landelijk, stil bewoner van de kosmos, hij is een mens te midden van mensen, een stedeling. Zijn blik is niet op de wereld gericht, maar op zijn toehoorders. Redenerend overtuigen is zijn doel. Er zijn twee gebieden waarop redenerend overtuigen vereist en het enig mogelijke is: de beraadslaging en het rechtsgeding. De Grieken hebben het rechtsgeding en de beraadslaging gemaakt tot een toernooiveld van de logica. Ook Aristoteles, die de sofistiek veracht en zegt dat ze een schijnbare, geen echte wijsheid is, wijdt een onderzoek aan de redeneerkunst. Het is opgenomen onder de logische geschriften. Bij hem is de wereld van pleidooi en beraadslaging een gebied van de logica, maar lager liggend dan de zuivere logica, die eeuwig-ware verhoudingen doordenkt. In het pleidooi is onzekerheid, en in de beraadslaging, als betrokken op de toekomst, wordt naar het beste gegist. Streng bewijsbaar is nooit, dat men zus of zo zal moeten doen. Alleen wat buiten de tijd staat, is zeker en onveranderlijk. De wetenschap daarvan is de hoogste. Zo zal het bij Aristoteles en eeuwen na hem zijn. Hij kent een leer van het onveranderlijke, de vaste beginselen van alles, boven de wisseling. Dit had ook de voorganger Parmenides gekend. Maar bij de sofisten was het niet meer aanwezig. Daar was alléén de bewegelijke wereld en de betrekking van alle dingen op de toekomst, die onzeker is en gemáákt moet worden. Daarom was kennen voor hen niet: het eeuwige beschouwen, maar: handelen, niet technisch, maar psychologisch-menselijk, d.i. mensen opvoeden, beinvloeden ‘tot iets brengen, zich laten gelden. Wie zich daarin begeeft werkt met het bewegelijke op het bewegelijke; geen beginsel wordt om het beginsel zelf gediend. De sofisten hebben uit Parmenides’ steile leer van het ene, aan zichzelf gelijkblijvende Zijn consequenties getrokken, die geheel tegengesteld zijn aan de gedachten van de leermeester. Parmenides had de wereld in haar bewegelijkheid nietig verklaard en zich teruggetrokken in

[p. 219]

het Ene. Een voorname, ascetische houding had tot intellectuele uitdrukking de betuiging van de nietigheid van veelheid en beweging. De sofistiek werpt zich in het andere uiterste, wanneer ze de beweging der dingen, de oefening van invloed tot het een en het al maakt. Voorheen was de waarheid iets hoogs geweest, dat ver boven de meningen van de stervelingen lag. Juist Parmenides had alle meningen, δόξαι, verworpen als het drognet, waarin de mensen hun dagelijks leven weven. De alles overstijgende hoogheid van de waarheid maakte begrijpelijk, dat ze ook aan Parmenides door godinnen werd geopenbaard. De sofistiek kent zulk een alles overstijgende macht waar de menselijke geest met moeite in doordringt, niet. Voor haar is waarheid juist één met mening, de sterkst blijkende mening nl., immers mening maakt waarheid. Niet eerbiedig opzien is de juiste houding, maar zelfverzekerd beweren en argumenteren. Waarheid wordt niet meer nagestreefd als een bezit, maar gehanteerd als een wapen: de indruk, die iemands beweren maakt, dat is de waarheid ervan. Indruk en waarheid zijn één en daarom is waarheid veranderlijk. Iedere toestand van de geest heeft zijn eigen waarheid, die gelijk recht heeft als iedere andere toestand van de eigen geest of iemands anders geest. Zieken hebben een andere smaak van de spijzen dan gezonden, voor geelzuchtigen ziet alles geel. Elke toestand is zijn eigen waarheid. De koude hand vindt het lauwe water warm, de warme vindt datzelfde water koel: waarom zou niet beide waar zijn? De kennisleer van de sofistiek stelt het subjectieve en onmiddelijke als het wáre voor. Er is in de waarheid nu geen eenheid meer, immers elke toestand heeft zijn eigen waarheid. En er is geen vastheid meer, immers elke toestand gaat over in een andere. De skepsis zal later van deze gedachtengangen een dankbaar gebruik maken en Plato zal zijn scherpste wapens keren tegen een leer, die zintuigelijke indruk of gewaarwording en de daarop gebouwde mening met wetenschap vereenzelvigt.

Er is niets, leerde Gorgias, in aperte tegenspraak met die bewering zelf. Alles is subjectief, niets waar in tegenstelling of onderscheid van het andere, leerde Protagoras en de mens is de maat van alle dingen. Is hier de mens als enkeling of als algemeenheid bedoeld? Het is niet uitgemaakt, maar het laatste heeft de diepere zin: het betekent, dat het mensenwezen ons wereldbeeld maakt. Zulk humanisme lág de sofistiek. Haar skeptische resultaten over de kennis zijn niet haar voornaamste leer, maar eigenlijk slechts een resultaat van de mislukking van de natuurfilosofie. Een de mens als voorwerp van beïnvloeding en onderricht in het middelpunt stellende filosofie moest wel ook haar nadenken richten óp die mens. En de bijdragen van de sofistiek tot de wetenschappen die de mens betreffen zijn belangrijker, dan haar natuurfilosofie, die traditioneel en haar kennisleer, die vrij leeg is. Hier, in de cultuurfilosofie zien we de sofistiek aan

[p. 220]

het werk op originele wijze, hier geen negaties of weinig-zeggende abstracte boutades, maar wetenschappelijke vraagstellingen en ideeën, gericht op de mens, op de verklaring van zijn ontstaan als levend wezen en van de geestelijke vormen waarin hij leeft, de sociale orde, het recht, de zede en de religie. Nieuw is daarbij dat laatste, het onderzoek van de geestelijke orde. Inzake de verklaring van de mens als biologisch wezen waren oudere denkers al voorgegaan, Anaximander bij voorbeeld, die leerde dat de mensen vroeger als amfibieën geleefd hebben en schubben hadden om in het water te wonen. De evolutiegedachte is er lang vóór de negentiende eeuw geweest dus. Maar nieuw is het onderzoek van de mens als gemeenschapswezen. Sinds er een natuurfilosofie was, waren de oude mythologieën terzijde gesteld. De religie, die vóór de opkomst van de filosofie het gehele denken beheerste, had de natuur als werking van hogere machten leren zien. Deze mythologie was nu geweken voor de verklaring uit beginselen, onpersoonlijke elementen, atomen. De kosmos was ontgoddelijkt, de nuchterheid in de plaats getreden van verrukking en vrees. Het was niet meer nodig de natuur te beschouwen uit het oogpunt van de voorzienigheid, die alle dingen goed maakt. Toeval en noodzaak waren toereikend om te verklaren, dat in de eindeloze regen van grondelementen af en toe iets volmaakts te voorschijn komt, iets dat de indruk wekt, dat het door een overleggend verstand is gemaakt. De mythologische natuuropvatting had de natuur vertrouwd gemaakt voor de mens en vererenswaard tevens. Wat daarvoor in de plaats komt is een mechanisme, dat eenvoudiger is: het mysterie ligt niet meer in een dieper mysterie verankerd, het ligt aan het begin, aan het oppervlak en het verdwijnt voor de analyse. Zo leerde het de atomistiek, bij Demokritos al en later bij Epicurus en Lucretius.

De mythologische natuuropvatting was teruggedrongen door de rationele. Dit had af en toe conflicten gegeven als met Anaxagoras, die was verbannen omdat hij de zon een gloeiende steen noemde. Evenwel had de religieuze traditie zich gehandhaafd. Dit zou niet hebben kunnen zijn, indien de religie voornamelijk beschouwing was. Dan zou ze hebben moeten wijken voor de natuurfilosofie. Nu is de religie niet voornamelijk beschouwing. Ze ligt veel centraler in de mens. Ze is het zo weinig, dat achter haar beschouwelijke zijde ándere krachten werken, krachten, die de mens beïnvloeden in zijn gevoel en vooral in zijn handelen. Bergson zegt, dat ze een reactie van de natuur is tegen de ontbindende invloed van het de zelfzucht dienend verstand en van de ontmoediging door het vooruitzicht van ongeluk en dood. Als dit zo is, is in de religie centraal het bevrijdende handelen. Ze heeft haar voornaamste functie in de regeling van het gedrag van de mensen tegenover de gemeenschap. De verhoudingen tussen de mensen rusten op de wil der goden,

[p. 221]

waarvan de inhoud het recht is. De goden zijn handhavers van recht en wrekers van onrecht. Ook delen zij geluk en ongeluk, voorspoed en tegenspoed uit. De mens moet wel voortdurend aan hen denken, bij alles wat hij doet is hij verantwoording schuldig, in alles wat hem overkomt is hij in hun hand. De religie is zowel op de samenleving betrokken als ze door haar wordt gedragen: de goden zijn stadsgoden, zij beschermen de plaatselijke gemeenschap. Deze wereld van voorstellingen en gevoelens is de burger van jongs af aan vertrouwd: de tempels, de beelden, priesters, de feestelijke optochten, de offers en de spelen, zij vormen deel van zijn ervaringswereld, hij is er in opgenomen. Het is niet moeilijk, te geloven in de goden, waarvan de verschijning om ons heen is en die zich in het leven telkens betuigen. Het zou veel moeilijker zijn, in hen niet te geloven, de uitwendige en inwendige bevestigingen van hun werking voor illusie te verklaren. Er is niets, dat wijst op het falen of de afwezigheid van de goden. En het handelen dat de goden vragen, eist niet enkel zelfoverwinning: het trekt aan, het beloont, het verheft. Wie de goden dient, dient de gemeenschap en ook deze weet verdienste te belonen.

De eeuwig-levende, gelukzalige goden, de bestuurders van het mensenlot, wat zijn zij sterker en zekerder dan de broze mens! Alle ervaringen en gevoelens der mensen bevestigen hun bestaan. Niet in de eerste plaats in de natuur buiten ons, maar veeleer in onze eigen geest, in de beseffen van goed en kwaad, van schuld en rechtheid, van de enkeling tegenover zijn naasten, zijn vrienden, de gemeenschap en zelfs de vreemdeling, in oorlog en vrede, in alle handelen betonen en bevestigen zich de goden met hun wetten en hun macht.

De Griekse sofistiek is radicaler geweest dan de aan haar voorafgaande natuurfilosofie: deze heeft de goden enkel uit de kosmos verdreven, maar de sofistiek uit de gemeenschap en uit de harten der mensen. Ze heeft gedaan met de menselijke werkelijkheid wat vóór haar de natuurfilosofen met de kosmos hadden gedaan: trachten haar onbevooroordeeld en kritisch, nuchter-zakelijk te beschouwen. Ze heeft, evenals haar voorgangster, getracht in het voorwerp van haar onderzoek niet nodeloos enige diepte te veronderstellen, geen mysterie tegen de achtergrond van nog diepere mysteries te zien, maar zo eenvoudig en reëel mogelijk de mens te zien, gelijk een Thales, een Anaximander, en Anaxagoras en een Demokritos met de natuurverschijnselen hadden gedaan. De sofisten hebben het pendant van de rationele cosmologie geboden, dat de rationele anthropologie is. Hun filosofie van de mens beschouwt de mens zoals hij is in de ervaring, als een wezen dat bewustzijn heeft en in zijn bewustzijn zich een beeld van de wereld maakt. In dit beeld komen ook de goden voor, maar: of ze bestaan of niet bestaan weet ik niet, zegt Protagoras, vanwege de onduidelijkheid van de zaak en de kortheid van het leven.

[p. 222]

En dit is enkel het begin. Protagoras erkent nog, dat de goden behoren tot de zijnsorde. Ze vormen het schemerachtig randgebied, in het midden waarvan, in lichtende klaarheid, de gegeven wereld, het leven en zijn rijkdom staan. De eerste bijlslag is toegebracht aan de eeuwenoude boom. ‘lk weet niet of ze bestaan of niet bestaan’. En de tempels en de orakels dan, de priesters en de eeuwenoude overlevering, zo moet het gelovig gemoed hebben gereageerd. En het is weer begrijpelijk, dat ook Protagoras moest vluchten uit dat Athene, waar hij, in het huis van Euripides, die omwentelende leer had voorgelezen.

Bij Protagoras was de godenwereld nog een ontologisch probleem. Latere sofisten gaan verder en maken haar tot een menselijke schepping. Deze leer was voorbereid door Xenophanes, die aan Homerus en Hesiodus had verweten, dat ze aan de goden menselijke schanddaden hadden toegedicht en die zegt, dat de mensen zich goden maken naar hun beeld: ook de dieren, als ze goden hadden, zouden dat zo doen. Xenophanes kritiseert de godengestalten, hij komt op voor een waardiger opvatting van het transcendente. Dit is nog geen anthropologie, het is slechts herkenning van het anthropomorphe en verwerping daarvan.

Anders staat het bij de sofist Kritias, een van de dertig tyrannen. In een fragment uit Sisyphus wordt een theorie van de orde in de samenleving ontwikkeld, waarbij eerst het recht wordt ingevoerd. Als de mensen doen wat de wet zegt in het openbaar, maar in het geheim overtreden, wordt de alziende godheid ingevoerd, aan wiens aandacht niets ontgaat en die door donder en bliksem van boven aan zijn majesteit kracht bijzet. Zie hier de prozavertaling van het fragment:

‘Er was een tijd, toen het leven der mensen ongeregeld was en als van dieren, een dienaar van lichaamskracht, toen geen prijs voor de edelen bestond, en geen bestraffing de slechten ten deel viel. En daarna lijken me de mensen de straffende wetten te hebben ingesteld, opdat het recht alleenheerser zij over allen gelijkelijk en de overmoed in slavernij houdt. Dan werd gestraft alwie misdeed.

En daarna nadat de wetten hen ervan hadden afgehouden gewelddaden openlijk te doen, maar zij ze in het geheim deden, toen heeft, zo lijkt mij, voor het eerst een vernuftig man de vrees voor de goden voor de sterfelijken uitgevonden, opdat de bozen een voorwerp van vrees hadden, ook als ze in 't geheim iets doen of zeggen of denken. Vandaar dat hij de godheid invoerde als een geest die in onvergankelijk leven bloeit en scherp denkt en op alles acht geeft, en de goddelijke natuur heeft, die al wat onder stervelingen gezegd wordt zal horen en al wat gedaan wordt zal kunnen zien. En wanneer ge zwijgend iets kwaads zult beramen, ook dan zult ge aan de aandacht der goden niet ontgaan. Want hun denken is scherp. Zulke woorden sprekend voerde hij de zoetste [?] leer in, de

[p. 223]

waarheid met bedriegelijk woord bedekkend. En hij zei dat de goden daar woonden waar hij door het te zeggen, de mensen het meest verschrikte, vanwaar hij inzag dat de vrees voor de mensen komt en de voordelen voor het rampzalig leven, uit de ommegang des hemels, waar hij zag dat de bliksems huisden, de vreselijke donderslagen en het besterd gelaat des hemels, het prachtig werkstuk van de kundige bouwmeester Chronos en vanwaar de stralende sterren opstijgen [?] en de natte regens naar de aarde gaan. En zulke vrezen jaagde hij de mensen aan als waardoor hij op kundige en overtuigende wijze de godheid deed wonen in een haar passende plaats, en de ongerechtigheid bluste hij uit door de wetten.

Zo meen ik dat iemand het eerst de sterfelijken heeft overtuigd dat er een godengeslacht is.’

De sofistiek heeft het godengeloof geschokt en daarmee een crisis in de moraal versterkt, die reeds bezig was op te komen. De keerzijde is tweeërlei: de traditionele bindingen verzwakken en maken plaats voor individualiteiten, die de maatstaf van goed en kwaad in zichzelf hebben, avonturiers als Alcibiades en wijzen als Socrates. Anderzijds, wat verloren gaat aan theologie, aan bovennatuurlijke vastheid van moraal, dat wordt teruggewonnen aan psychologie, aan kennis van de mens en zijn beweeggronden. De mens in de samenleving, de mens als bewust wezen, zijn strevingen, zijn ervaringen, zijn wijsheid en onwijsheid: om deze onderwerpen beweegt zich de sofistiek. De mens moet uit hem zelf worden begrepen, uit de doelen die hij in zijn leven stelt. Het is hem steeds om hemzelf, om zijn macht en levensgeluk te doen. De aandriften, die in hem werken ontmoeten weerstand in de samenleving, die matiging en gelijk recht voor allen eist. Maar de rechtsorde heeft niet de goddelijke soevereiniteit, die haar door het gemene bewustzijn wordt toegekend. Ze is eens ontstaan en wel als een middel van de zwakkeren om in de algemene strijd van ieder tegen ieder zich te verdedigen en de sterkere krachten aan banden te leggen. Soms ook, in de verhoudingen van uitbuiting, is ze een middel van de sterkeren om de onderdukte zwakkeren in bedwang te houden.

De Kalliklessen en Kritiassen filosofeerden ten gunste van machtsmensen, die voor de uitleving hunner driften nodig hadden, dat het recht en de norm in hun menselijke oorsprong werden ontmaskerd, maar meer bij wijze van theoretische rechtvaardiging achteraf dan bij wijze van aansporing tot handelen: dit was immers reeds aanwezig. Deze sofisten hebben de machtsmensen en de avonturiers aan een filosofie geholpen, die de theoretische rechtvaardiging van een reeds bestaande praktijk was. Niet álle sofisten hebben de oorsprong van moraal en religie geleerd in de radicale geest van Kritias. Er zijn traditie-ontbindende denkers geweest en daarnaast zij, die de solidariteit wilden redden, ook nadat de hogere

[p. 224]

wijding haar beslag had verloren. Dezelfde Protagoras, die aangaande de goden geen zekerheid meer heeft, vertelt in een fabel, hoe Zeus aan de mensen gemeenschapszin heeft ingeplant door hun αίδωςα, en διϰή, mee te geven, eerbiediging en zin voor recht. Hier wordt uitgegaan van zedelijke beseffen, die de verhouding van de mens tot de medemensen regelen. Dat ze door Zeus zijn meegegeven is hetzelfde als dat ze in de menselijke natuur zijn gelegd. De twee opvattingen van het oorspronkelijke wezen van de mens, die in het verdere denken tegenover elkaar zullen staan, tekenen zich hier af: de individualistische, die door Epikurus, Hobbes en Spinoza, zal worden voortgezet en de solidaristische, die we bij Aristoteles, de Stoa en bij Kant terugvinden.

Gemeenschappelijk is, dat de sofistiek er naar streeft, de mens en de samenleving te verklaren uit het verleden. Dit betekent, dat ze dynamisch en relativistisch denkt. Ze begrijpt de mens uit zijn geschiedenis en hanteert daarbij de begrippen φύσει en νόμω̩, van nature en door instelling, als beginselen van verklaring. Ze ziet, dat bij de mens en alleen bij hem vermogens werken, waardoor hij zijn oorspronkelijke natuurstaat heeft verlaten en een samenleving heeft opgebouwd, waarin het leven naar ordelijke regels verloopt. De sofistiek omvat in grootse naïveteit de geschiedenis der mensheid als die van het ontstaan niet alleen van uitwendige levensgemakken en techniek, maar tegelijk als die van het ontstaan van de geestelijke werkelijkheid, van wetenschap, zede, recht, religie. Dat de mens tot de natuur, φύσις, behoort is voor haar nooit probleem. Evenmin, dat hij met al de geestelijke apparatuur waar hij nu over beschikt, zich ontwikkeld heeft uit de natuurtoestand. Hoogstens kan er verschil zijn over het φύσει, van nature of: νόμω̩, door instelling. Het recht is van nature macht geweest, leren de individualisten. En het goede is van nature lust geweest en geen arbeid of onthouding. Maar de ervaring leert, dat lust met moeite wordt verkregen, zoals bij voorbeeld de Olympische overwinnaar zich veel getroosten moet voor hij de glotie wegdraagt. En vaak keert lust in onlust om, leert de pessimist Antiphon. We hebben een fragment van hem over het huwelijk. De jonge man belooft zich bergen lust van de vrouw, die naar zijn zin is. Maar het kan niet toegaan zonder onlust. Immers behalve voor zijn eigen lichaam heeft hij voor het hare te zorgen. Alle lust brengt onlust mee, die niet voorzien is. En als er kinderen komen, gaat Antiphon voort in zijn plastische schildering, dan gaan de sprongen van het jeugdig veulen uit de gedachte en zijn gelaat is niet meer hetzelfde. Dezelfde zegt: Het leven is een wacht van één dag en de duur ervan lijkt op één dag, om zo te zeggen: we zien op naar de zon en geven het over aan anderen die ons opvolgen. Men kan het leven gemakkelijk beschimpen. Het heeft niets bizonders of groots of verhevens, maar alles is klein en zwak en kort van duur en met grote

[p. 225]

smarten gemengd. Deze sofist, die de lust zo hoog stelt, is een pessimist, omdat ze onbestendig blijkt en onbereikbaar. Sokrates' leerling Aristippos zal zijn opvolger zijn, hij zal de lust als levensdoel stellen, en diens discipel Hegesias zal de dood zoeken, omdat lust onbereikbaar is.

Als opvoeders en leraars leidden de sofisten in tot allerlei wetenswaardigs. In die tijd kon één man vele vakken beheersen en we vinden ook vermeld dat eenzelfde de muziek, de wiskunde, de sterrekunde, de rhetorica onderwees. Het was de tijd waarin Griekenland en vooral Athene om die kennis vroeg: een zich complicerend gemeenschapsleven, een staatsvorm die de bijdrage van iedere vrije burger vroeg, vereisten meer dan natuurlijke welsprekendheid en alledaagse kennis: ze vroegen om kennis van natuur en geschiedenis en om een redeneervermogen, dat tot het uiterste was geoefend. De welsprekendheid werd een techniek die werd aangeleerd, de strenge bewijstrant werd geoefend, er moest een algemene tactiek, een wetenschap der tactiek worden geleerd, er moesten spelregels worden opgesteld, waaraan de strijdende partijen, de vechtende, naar eigen triomf strevende individualiteiten zich konden houden.

Die regels vormden de logica, het algemene en allen bindende, waarop beroep werd gedaan ten einde de strijd een hoger aanzien te geven, hem zijn onmiddellijke hardheid te ontnemen, en de dispositie van het betoog, die met psychologische factoren rekening houdt, die de wetenschap van de persuasie toepast. De Griekse welsprekendheid, die schitterende traditie waarvan de sofistiek de grondslagen heeft gelegd, is de wetenschap van de vorm, van zowel de logische als suggestieve vorm, van het in algemene argumenten zich kledende denken en willen, dat door aldus te doen, zijn hardheid en eigenzinnigheid prijsgeeft en zich voordoet als redelijk, als welgefundeerd en afgeleid uit beginselen, die de algemene instemming hebben. De logica en de menselijkheid beide hebben gewonnen doordat de sofistiek de verwoording van mening en wil maakte tot een kunst, die geleerd wil zijn. Want de vorm, waartoe zij opvoedde, is de algemene vorm, is taal, die, juist als ieders taal, geen afwijkingen gedoogt, geen particularisme. En toch maakt de hantering van die algemene vorm niet gemeen, zomin als het eerbiedigen van de logica gemeen maakt. Want die hantering is altijd inspanning en prestatie en een enkele maal meesterschap, in de leerschool van de goede vorm wordt het algemene tot het individuele, precies zo als in de leerschool van de dans of van het spel de individualiteit van de begaafde haar vorm krijgt en daardoor pas haar hoogste verwezenlijkt.

De sofisten nu zijn zulke leraars van de vorm geweest. Gorgias verraste de Atheense toehoorders door zijn betoog als gezant en ze waren er verrukt van. De schone vorm is een deel van de inhoud, vooral als het erom gaat, om wat men wil aantrekkelijk te maken. En de wil is het, die bij een diplo-

[p. 226]

maat, een gezant, een redenaar in volksvergadering, een pleiter in het geding, de bron is en leiding heeft. Zou hij zich rechtstreeks uiten, dan zou hij dwang worden. Hoe meer die wil zich verbergt en de vorm aanneemt van het redelijke, des te aannemelijker klinkt hij, des te meer vindt hij ingang. Zonder de wil tot het redelijke is het betoog niets. Van hem gaat de kracht uit om het betoog te stellen en te geleden. Gewoon-menselijke ervaring leert, dat een sterke wil de woorden doet vinden om zich uit te drukken. Dit is een bewijs van die diepe verwantschap tussen wil en intellect, die Spinoza doet zeggen: intellectus et voluntas idem sunt. Deze achtergrond van wil achter de sofistiek maakt haar actief, pragmatisch, en sociaal, terwijl de voorafgaande natuurfilosofie beschouwelijk, eenzaam en voornaam was geweest. De filosofie die haar opvolgt, is democratisch. Ze doet beroep op het oordelend verstand van iedereen, al werkt ze ook op het gemoed. Ze hoort bij het volk en de volksvergadering.

De welsprekendheid was, om zo te zeggen, de nieuwe denkvorm. Ze is tussenmenselijk. Maar daar ze vorm is, was er meer vereist. Een ontwikkelde beschaving heeft ook kennis nodig. En deze was er: in de eerste plaats doordat er reeds een filosofische traditie begon te zijn. De voorafgaande denkers hadden daar de stof toe geleverd. Hun natuurbeschouwingen waren tegenstrijdig, ze spreken van één, twee, vier, oneindig veel elementen, van worden en zijn, die elkander uitsloten, maar wat hinderde dat? Er behoeft niet één waarheid te zijn. Men heeft genoeg aan meningen, die elk op haar beurt, kunnen worden te pas gebracht met vermelding van de grote naam, welks gezag ze dekt, zonder dat ze daarom voor volstrekt waar hoeven te gelden. Men kan, als leraar in de geestelijke vorming, aan de vorm strenge eisen stellen en met de inhoud relativistisch en eclectisch zijn, dat wil zeggen meningen overnemen, die als argumenten worden gebruikt, en die, zonder op zichzelf bewijskracht of klaarblijkelijkheid te hebben, in een bepaalde gedachtegang goed passen en indruk maken. Een grote gedachte uit het verleden mag weerlegd zijn of althans nooit bewezen, hij kan daarom wel als gemeen goed worden gebruikt. De sofisten hebben zelf de natuurfilosofie niet voortgezet, maar ze hebben de denkbeelden van hun voorgangers tot algemeen geestelijk bezit gemaakt. Men kan ook van meningen filosoferen en inzonderheid kan men dat, wanneer men geesten vormt en beschaving verbreidt. Een docent hoeft niet stelling te nemen tegenover een bestaande verscheidenheid van meningen, hij kan volstaan met ze getrouw en ordelijk weer te geven en aan te nemen, dat ze alle heenwijzen naar de ene, boven menselijk reikvermogen liggende Waarheid. Er viel echter nog meer te onderrichten. Er was een terrein, waarop de sofist centraal gericht was omdat dit het voorwerp van zijn werkzaamheid uitmaakte: de mens. Over de mens heeft hij theorieën opgesteld en daarbij recht, moraal, taal en religie onder handen genomen.

[p. 227]

Soms zijn die theorieën behoudend, soms zijn ze radicaal. Behoudend als Protagoras' mythe over eerbied en rechtsbesef, door Zeus de mensen ingeplant, of Prodikos' fabel over Herakles aan de tweesprong, waar de ondeugd lokt, maar de eerbaarheid overwint. Behoudend, maar toch niet ouderwets-mythologisch meer, wèl: de vaste grondslag van recht en zede lerend. Soms radicaal als bij Thrasumachos, Kallikles, die recht en macht vereenzelvigen en bij Kritias, die verklaart, hoe men de goden heeft uitgevonden. Een opvoedende strekking was er in zulke hypothesen steeds: de behoudende maande tot eerbiediging van de medemens en de rechtsorde en de radicale tot een van alle schroom ontdane verwezenlijking van eigen streven naar bezit of macht. De ἀρετή, de deugd heeft een verschillende inhoud, of de sofist die ze u leren zal, een gemeenschapsmens of een vrijbuiter van u wil maken. Om zuivere, belangeloze wetenschap gaat het hier zeker niet, immers de opvattingen over de oorsprong van de mens hebben consequenties voor de praktijk en ze staan misschien onder invloed van de praktijk die de denker vóórstaat, of hij een ordelijk, het geschreven recht aanvaardend burger in de gemeenschap wil zijn of dat hij tegenover die gemeenschap zich te verwezenlijken zoekt.

Wat onderscheidt nu een wetenschappelijke, rationele opvatting van de mens van een mythologische? Dit, dat de wetenschap tracht, de mens te begrijpen uit de ervaring die ze van hem heeft, uit de strevingen, die hem eigen zijn. Wanneer men aldus de mens beschouwt, wat vindt men dan anders dan zijn strevingen en de weerstanden, die deze ontmoeten in de samenleving, wat anders dan het feit van de blijkende onmógelijkheid om de strevingen rechtstreeks en zonder grens te vervullen? Dat de matiging in de begeerten, die de erkenning van het gelijke recht der anderen is, overigens niet steeds wordt afgedwongen en met tegenzin aanvaard, maar dikwijls geheel beantwoordt aan de verlangens van wie in een strijd van allen tegen allen geen heil zien, kan ook worden ingezien. Er zijn gevallen, waarin iemand door veel inspanning en volhouden zijn recht kan verkrijgen en waarin hij er daarom van afziet. Niet ieder mens is een strijder tot het uiterste. De matiging, die gevoed wordt door de afkeer van strijd, ziet zich bovendien nog beloond met de eer, die de gemeenschap er aan toekent omdat ze er beter door gediend wordt dan door de tot het uiterste volgehouden zelfzucht. De sofistiek heeft een onbevangen blik geworpen in de bewegingen van de psuche. Die blik opende een perspectief, dat niet overeenstemt met de geijkte verhoudingen, waarin samenleving en conventie de dingen stellen. De moraal heet gegrond in de wil der goden, maar de goden zelf zijn menselijke voorstellingen. Deze steunen de moraal in het gewone bewustzijn, maar de moraal kan niet van ze afhankelijk zijn: als dat zo is, dan ligt de grond van moraal en van recht in de mens zelf of in de samenleving. Maar dan tevens is de schei-

[p. 228]

dingslijn tussen de normen, die van boven en de aandriften, die van beneden komen, geen absolute meer. Dan komen die normen zelf op enigerlei wijze uit de aandriften voort en zijn niet de goden er de hoeders van, maar de mensen zelf, diezelfde mensen, die hun strevingen tégen de normen in trachten te verwezenlijken. En inderdaad, allerlei waarnemingen schijnen daarheen te wijzen, waarnemingen, die door het de norm vasthoudende bewustzijn niet worden gedaan of onbewust uit de aandacht verdrongen, als b.v. deze, dat in ongewone omstandigheden, als oorlog, de normen anders zijn, dat het beroep op het recht meer door minderheden dan door machtigen wordt gedaan, en dat, wanneer het van de machtigen komt, het gebruikt wordt om een verworven toestand te bestendigen. Kortom, dat er ten opzichte van het recht een verschil in bewustheid is, dat met verschil in belang te maken heeft. Er is voortaan tweeërlei bewustheid: terwijl de traditionele gronding van recht en moraal er voor waakt, dat het bewustzijn van de onveranderlijke verplichtingen bewaard blijft, wordt de nieuwe bewustheid geboeid door de vervlochtenheid van norm en werkelijkheid, door de voortdurende werking, die van de wisselende omstandigheden en doelstellingen op de norm uitgaat. De absolutistische normopvatting is meer geschikt om het normbesef te verstevigen, terwijl de relativistische inzicht geeft in de werkingen, die de nonnen uitoefenen en ondergaan. De versteviging van het normbesef is evenzeer een psychologische tendentie in de mensen als de streving om aan de druk van de norm te ontkomen, die bij de sofistiek met haar verklaring van de wisselwerking steun zoekt. De norm immers moge drukken op de vrijheid van een jeugdig-sterk en onbekommerd streven, dat bereid is te vechten voor zijn recht en in die zin dit recht zelf te maken, wat de jeugd en de avonturiers aantrekt, dat zal juist de bezadigderen en ouderen afstoten en deze zullen de vastheid van de norm gaarne met enige prijsgave van vrijheid kopen. Kortom, de jeugd zal voor de sofistiek voelen en de ouderdom voor Parmenides. En de ondernemenden en dapperen zullen voor de vrijheid zijn, maar de vreesachtigen voor het behoud.

Op de mens gericht en niet vragend naar Waarheid en Recht op zichzelf, was de sofistiek humanistisch-relativistisch. De waarheid viel voor haar uiteen in een veelheid van stellingen, die hun kracht ontleenden aan de energie waarmee ze werden verdedigd, terwijl het recht zich dekte met de macht. De sofist verwijst de mens niet naar de goden als een houvast en richtsnoer, maar naar zichzelf. Ieder heeft in zich de regels te vinden, die zijn gedrag zullen beheersen. Het leven rust niet op eeuwige grondslagen, het heeft zijn grondslag in zichzelf, in zijn eigen structuur. Dit is inderdaad het verschil met alle archaische filosoferen, dat het onderscheid tussen het eeuwige en het tijdelijke, de waarheid en de schijn, het beginsel en de toepassing is prijsgegeven en dat het eeuwige in het tijdelijke is op-

[p. 229]

gelost, en het beginsel met de toepassing vereenzelvigd. Relativiteit en veranderlijkheid, kans en toeval, onoverzienbaarheid en verrassing bepalen de gehele werkelijkheid en er is niets, dat zich aan die wet onttrekt.

Als opvoeders hebben de sofisten twee wegen gewezen: die van deugd als betrachting van recht en als streven naar macht, dat macht tot recht maakt. Beide richtingen zijn uitersten en aftakkingen van de vroegere religieuze eenheid van macht en recht. In de kennisleer zien we ook twee uitersten zich aftekenen: enerzijds de dialectische sofisterij, die met de taal speelt en alles kan bewijzen en omverwerpen, de vrijheid van de geest om zich aan niets te binden, en anderzijds de relativiteit der wetenschap, die geen willekeur is doordat ze steeds iets bepaalds beweert, maar dit doet met voorbehoud. De onzekerheid van het hypothetisch denken is geheel tegengesteld aan de onzeker-makende dialectiek. Deze idealistische opheffing van alle zekerheid is bepaaldelijk in strijd met de voorzichtige voortgang in de wetenschap, die wel steeds hypothetisch blijft, maar toch op een vast doel gericht is en dat doel blijft naderen. Er is een individualistische en een solidaristische sofistiek; zo is er een dialectische en een positivistische. De laatste is het, die in haar toepassingen op de cultuur de theorieën over recht, moraal, religie en taal heeft opgesteld. De dialectische verdwijning van elke inhoud in de vorm van redeneren is in de herinnering beter bewaard gebleven dan de positivistische opbouw. Toch is de laatste belangrijker in zijn historische werkingen dan de eerste. De wetenschappen van de mens zijn eerst mogelijk geworden, toen de mythische nevels waren opgetrokken. Waar komt de mens vandaan, wat is de oorsprong van de samenlevingsverschijnselen, welk is het aandeel van de menselijke natuur, welk van de geschiedenis? Hoe is de taal ontstaan, hoe het kennen? Zijn de goden werkelijke wezens of door onze verbeelding voortgebracht? Wat leert ons de geschiedenis der beschaving, wat de natuurvolken? Is er in moraal en kunst progressie of decadentie? Deze vragen zijn opgeworpen en gesteld door de sofistiek. Het behoorde tot de beschaving, die vragen te kennen en de antwoorden, die er op gegeven waren. De beschaving, dat is: de gedachte, die zich verschillende onbewijsbare mogelijkheden, hun vóór en tegen realiseert en zich alleen vastlegt op dat wat als feit moet worden erkend. Beschaving, dat wil zeggen, vrijheid van geestelijke blik en van oordeel. Van blik, want het besef leeft, dat er buiten de alledaagse en conventionele wereld iets is, dat in betekenis daarboven uitgaat en er daardoor betekenis aan verleent. En van oordeel, dat wil zeggen, dat aan de mogelijkheden van begrijpen geen zekerheid of bewezenheid wordt toegekend, maar het verstand in al zijn stelligheden vermoedend en kritisch blijft.

Opvoedend, kennis bijbrengend, het oordeel verruimend, maar zonder

[p. 230]

enige absolute grondslag te leggen, zonder de filosofie tot een steun van de traditie te maken, werkte de sofistiek.

De geschiedenis heeft bepaald, dat ze eindigde met Socrates. Zijn leer die zeer negatief was bracht door onderzoek de ondefinieerbaarheid van de deugd aan het licht. Zijn persoon was het Herculisch beeld van behoefteloosheid, onafhankelijkheid en vreesloosheid. Hij was geen leraar voor geld en Plato heeft hem ons getekend als de bestrijder der sofistiek, die in de kunst van vragen en weerleggen haar meerdere was. Socrates is de sofist die van de relativiteit in het absolute is omgeslagen, maar er geen inhoud aan kan geven. Plato was een aristocratische geest, die het volk niet hoogachtte en de volksvoorlichting beschouwde als verachtelijk winstbejag. In Plato's systeem is het Parmenideïsche gezichtspunt van het eeuwige zijn overheersend. Zijn staatsleer is daarop gebouwd. Zijn invloed en die van Aristoteles hebben de sofistiek in het daglicht gesteld van een lagere bezigheid, verachtelijk omdat ze op overreding was gericht en voor geld werd geleerd. Plato toont ons het ideaal in zijn buiten de tijdsorde staande glans, Aristoteles is de beschouwelijke denker, het voorbeeld der Middeleeuwers. Beschouwelijkheid is geen ervaring en vraagt daar niet om. Het nuchter zijn en twijfelen liggen niet in haar lijn. Maar het kan niet onze bedoeling zijn, op de verdere geschiedenis der Griekse filosofie in te gaan. Te minder, omdat we niet bij het historisch aperçu willen blijven staan, maar op de wederopkomst van de sofistiek in de moderne filosofie willen wijzen, die allerminst een bewuste voortzetting is, maar een typische herhaling, weliswaar met verschillen, maar toch zó, dat de grote trekken een gelijkenis van beeld vertonen. Ik denk aan bepaalde verschijnselen van de 19e eeuw, die niet zozeer een gesloten school typeren dan wel zich gelijktijdig voordoen en elkaar versterken. Gemeenschappelijk schijnt me in de eerste plaats te zijn, dat ook de 19e eeuw kon terugzien op een verscheidenheid van filosofieën, die niet tot een eenheid van inzicht hadden geleid. Het is nu weliswaar niet meer de cosmologie, maar het is haar opvolgster, de metafysica, de kennis van het absolute, die, zoals Kant zegt, een strijdgebied van eindeloos getwist is. Ook hier verplaatst zich de aandacht naar het menselijke en subjectieve. Of het absolute kenbaar is, is niet uit te maken, zegt Kant in zekeren zin Protagoras na. Een veel vaster geluid zou August Comte laten horen. De kennis der goden is tegenstrijdig en menselijk, zei de sofistiek, zo ook die van het absolute, zegt de 19e eeuw haar na. De natuurlijke rede klimt niet op tot enig godsbegrip. Dit is het eerste, negatieve punt. De positieve aanvulling is de historische wetenschap van de mens, die immers blijkt in veel sterkere mate dan voorheen het wereldbeeld te beïnvloeden. Leert Kant nog de ene, in alle mensen gelijkelijk werkzame rede, die door haar functies van kennen, willen en voelen de wereld schept, het historisch en

[p. 231]

ethnologisch onderzoek zal deze eenheid uiteenleggen in een verscheidenheid van structuren, die elk een eigen wereld voortbrengen. Voeg bij deze verscheidenheid de veranderingen, die de geschiedenis te zien geeft en het wordt duidelijk, dat de eenheid niet alleen in de metafysica ver weg wijkt, maar ook in de menselijke werkelijkheid. We zien in de 19e eeuw opkomst van alle wetenschappen, de mens betreffende. Deze opkomst der menselijke wetenschappen heeft de historische bepaaldheid van alle normen door omstandigheden van allerlei orde duidelijker doen zien. Ze heeft veel verklaard en daardoor minder aan vasts en altijdgeldends overgelaten. De eeuwige norm is niet zozeer iets, dat al vóór men zich op de actuele situatie bezint, leiding geeft aan het handelen, maar ze is het aspect waarin achteraf die norm verschijnt, die goede diensten heeft bewezen en waarvan de bestendiging gewenst wordt. Al die wetenschappen hebben een mythologie te overwinnen gehad. In de moderne sofistiek is diezelfde afwending van de natuurwetenschappen als in de oudheid. De geschiedenis was vroeger een grootse mythe, een drama, door transcendente machten geleid, waarin noodlot en voorzienigheid eigenaardig waren gemengd. Nú zijn al die kleurige en aanschouwelijke trekken bezig te verdwijnen. Het intuïtieve beeld veronderstelde menselijke deelneming bij de beoefenaar. Het rationele beeld wordt op een andere distantie gewonnen en verspreidt meer licht dan warmte. De onpersoonlijke krachten die in de menselijke samenleving werken komen naar voren, de persoonlijke kleuren verbleken daarvoor. De oude christelijke visie, die de joodse voortzette, had één groep, de Kerk, één volk, het joodse, door de geschiedenis zien gaan. Alle andere bleven daarvoor in de schaduw. Maar de romantiek laat alles naar voren komen, ze ziet de geest in de verscheidenheid zijner openbaringen in de ene mensheid, eerbiedigt alle, kiest voor geen. De Griekse sofistiek ontdekte niet alleen de cultuurwetenschappen. Ze gebruikte ze ook in dienst van haar streven. De verdiepte analyse van de moraal heeft aan gene zijde van goed en kwaad gevoerd, niet enkel bij Nietzsche, maar ook bij de sociologie en de psychologie. In alle geval wordt, wat ook de oorsprong van de moraal zijn moge, deze evenmin in een bovennatuurlijke macht gezocht, als de sofistiek deed. Jahve is zelf een inhoud die is opgekomen in het religieuze bewustzijn, nièt hij verklaart de geboden, maar de geboden hem. Met Kritias kan de tegenwoordige onderzoeker zeggen, dat de godsidee aan de geboden een nadrukkelijkheid geeft, die ze niet schijnen te hebben, althans voor zeer velen, als ze van mensen zouden komen. De cultuurwetenschappen van de vorige eeuw hebben opnieuw de goden onttroond, die Protagoras aarzelend had weggeschoven. Alle grote elementen van het mensenleven zijn scheppingsorden: taal, gezag, huwelijk, gezin, recht, eigendom had een oudere tijd geleerd. De onze echter herkent in dat zeggen niets anders

[p. 232]

dan een van statische opvatting en de wens om die te bestendigen, een probleemstelling, een open mogelijkheid, niet meer. De mythologische aanschouwing was statisch, ze zag eerbiedig op naar het oermysterie. Rationele theorieën zijn nuchterder en dynamischer, doordat ze van de verschijnselen die kanten in het oog vatten, waarop ingewerkt kan worden. De rationele natuuranalyse gaat vanzelf in toepassingen over, zo de rationele cultuurwetenschap in opvoeding en beïnvloed ing. Hoe meer de geschiedenis aanschouwing, tafereel is, als bij Hegel, hoe minder de toeschouwer doet. Hoe analytischer ze is, als bij Comte, Proudhon en vooral Marx, hoe meer ze heenwijst naar een toekomst, waarin de mens zijn lot in handen zal hebben genomen, doordat hij de werkende krachten onderkent. Naar de menselijke werkelijkheid toegewend, is de negentiende eeuwse filosofie in hoge mate geweest, alles oplossend, traditionele vastheid ontnemend, relativistisch en trachtend aan eisen en idealen een plaats te geven zonder ze tot eenheid te brengen, liberaal plaats latend voor elke overtuiging omdat ze er is, ernstig streeft en de andere respecteert, pluralistisch dus, de strijd van allen tegen allen aanvaardend en trachtend hem in ordelijke banen te houden. Er is er niet één, die beslist zegt, wie gelijk heeft in de orde van het willen, want er is geen bindend gezag, dat onder alle omstandigheden beslist. Het parlement is de voortzetting van de atheense volksvergadering. In de beraadslaging wint het hij die met gezag en argumenten overtuigt. Hiervoor zijn redenaars nodig en nooit heeft de beraadslagende welsprekendheid in navolging der ouden, zo gebloeid als sedert de Franse revolutie, in de parlementen en in de politieke partijen. Toen het fascisme de democratie kwam aflossen veranderde ook zij van karakter. Ze won er niet bij, dat voortaan alleen één leider vrij spreken mocht.

De sofistiek had zich gekenmerkt door afwending van zuivere, om haar zelf gezochte waarheid. Ditzelfde zien we optreden in een eeuw, die vóór alles vraagt, wat men met iets kan doen. Met wetenschap kan men mensen opvoeden en onderrichten: ook cultuurwetenschappen hebben ‘nut’. Er is geen waarde op zichzelf in: menstudeert rechten om te pleiten, theologie om zielen te leiden, talen om ze aan anderen te leren. In dit proces wordt alles dóórgegeven aan anderen. Men kan niet overzien, waar het ergens ophoudt. Het komt nergens tot stilstand, evenmin als circulerend geld. Hierin is iets onbevredigends, juist omdat er geen stilstand is. De 19e eeuwse sofistiek, utilistisch en pragmatistisch, heeft de oude waarde-in-zichzelf onverbiddelijk in het automatisme van het wie volgt geschoven en daarmee ze gekneusd. De oude behoudzucht was vaak een verstijving, die het leven niet meer aandurft. Daarentegen is de dynamisering soms een onbeheerstheid, die niet meer kan stilstaan. In-

[p. 233]

middels zijn er verschillen tussen de dynamisering van de Griekse wereld en de Europese sedert de 19e eeuw. In Athene deden zich grote individualiteiten voor, die uitsluitend op grond van hun bekwaamheid de leiding namen. In Europa zien we veeleer massale bewegingen opkomen, die echter aan het leven een algemene onrust meedelen. Terwijl de pragmatisering in de oudheid vooral bestond in het zoeken van persoonlijk succes, heeft ze in onze wereld onpersoonlijke, technisch-economische vormen aangenomen, die de gehele mensheid omvatten en bedreigen.

De overeenkomst tussen de sofistiek en de moderne tijd waaronder we de laatste 150 jaar verstaan, zijn deze: verhoogde aandacht voor al het menselijke, humanisme in ruimste zin, terugwijken van religieus en metafysisch gezag, formalistisch pogen om aan alle waarden en strevingen vrijheid en recht te verzekeren, relativering van alle grenzen, ook tussen goed en kwaad, tussen recht en macht, een activisme, dat alle wetenschap in dienst van menselijke doelen stelt, dat alle handelen betrekt op een toekomst die niet komt, maar moet worden gemaakt. Wij zien de ontbinding van oude gezagsvormen zich voltrekken en er is weinig kans, dat ze herleven. De kerkelijke voorstellingswereld is in het defensief en tracht zich, juist daarom, in de sociale en politieke orde te laten gelden. Ze is de machtigste vorm nog en haar gevoelswereld verwarmt menig hart en huis. Het overgeleverd bovennatuurlijk gezag is niet van deze tijd meer, maar met zijn verdwijning gaan voorlopig het gezag en de samenbinding zelf verloren. Dat is een jammerlijk verlies, maar ook een noodzakelijkheid. Op enigerlei manier zal het gezag moeten terugkomen, langs de weg van dwang of van innerlijke vrijheid. Mij lijkt het waarschijnlijker, dat het gezag zich herstellen zal langs de weg van de dwang, dan doordat allen innerlijk vrij worden. De blik, die wij hebben op de grote processen in de mensheid, is door de sofistiek geschoold: de natuur in de samenleving der mensen houdt niet een rechte weg, maar ze gaat tussen uitersten heen en weer. Als de zelfzucht en de vereenzaming hun grens hebben bereikt, zullen ze omslaan in hun tegendeel. Wanneer en hoe? We weten het niet. Vrijwillig of met geweld? We kunnen niet in de toekomst zien, weten alleen dat het proces der mensheid voortgaat volgens een soevereine causaliteit.

In de strijd van subjectieve meningen, die alle moeten worden toegelaten omdat er geen voor allen bindende waarheid is, heeft het streven naar objectiviteit de waarheid vervangen. Er moet een tegenwicht zijn tegen de op elkaar aanstormende strevingen en belangen. Dit tegenwicht kan alleen geboden worden door mensen, die de exclusiviteit van de anderen niet hebben en die in de strijd van de belangen, doordat ze er niet aan deelnemen, een aparte rol spelen van belangeloze bemiddelaars. Het is waarschijnlijk, dat zulke mensen niemand bevredigen. Maar hun rol is,

[p. 234]

dat ze de voor allen geldende waarheid dienen, die anders geheel verdwijnt. Wie zich daartoe geroepen voelt, die zal als intellectueel een sofist willen zijn op de wijze waarop Socrates dit geweest is. Onpartijdig en behoefteloos, zal hij het zijn taak achten, het verloren bewustzijn van de éne waarheid te wekken bij hen die het niet meer hebben. Socrates deed dit met een intellectualistisch masker. Zelf was hij een intuïtief, die nooit faalde in de beslissing wat het beste was. Hij was nu eens tegen de volksvergadering en dan weer tegen de tyrannen. Volstrekte vrijheid van beslissing ging bij hem samen met dienst aan de waarheid. Bij de Sofisten en bij Sokrates heeft de Griekse filosofie zich op het leven gericht, bij de eerste zonder vaste grond, bij de tweede mèt een grond, die zijn persoon zelf was: het individuele en universele zijn daar samengegaan. Samen hebben ze bewezen, dat het leven aanvaard en geleid kan worden zonder dat een uitwendig, traditioneel en absoluut gezag het regelt. Dit lijkt mij de blijvende lering van de Griekse sofistiek, inzonderheid voor ons, die in overeenkomstige omstandigheden leven.