|
| |
| |
| |
Bonae litterae
Henr. de Beaufort, Gijsbert Karel van Hogendorp, grondlegger van het Koninkrijk. (Ad. Donker, Rotterdam. 1948).
Dit boek behoort tot een soort die in onze literatuur schaars is en dat is een reden te meer om het te verwelkomen. Henriette de Beaufort is geen vakhistorica, haar bedoeling schijnt wel evenzeer literair als historisch geweest te zijn, maar dit wil volstrekt niet zeggen dat zij literaire effecten najaagt ten koste van historische waarheid of methode. Enkel dat zij met zorg en smaak schrijft, gevoelig is voor sfeer en persoonlijkheid, en niet deelneemt aan de historische discussie. Zij heeft echter de beschikbare documenten naarstig en verstandig gebruikt, zelfs hier en daar er uit het Alg. Rijksarchief, uit de naar alle schijn onuitputtelijke van Hogendorpcollectie, nog iets aan toegevoegd, en zij heeft de historische achtergronden dikwijls met fijn begrip geschetst. Dit laatste geldt in het bijzonder voor de algemene politieke en geestelijke verhoudingen. Zo bijvoorbeeld die van de verlichting, waarin de jonge Gijsbert Karel opgroeide, en van het Duitsland waar hij zo'n stimulerende leerschool vond, of de voortreffelijke beschrijving van het eerste optreden van Bonaparte en de indruk die dat maakte. Minder goed zijn gemeenlijk de gedeelten waar een gedetailleerd relaas van politieke gebeurtenissen door de rol die van Van Hogendorp erin speelde, vereist wordt. Dit geldt zowel voor het jaar 1787, (waar de schrijfster bovendien naar mijn mening aan de betekenis der Patriottenbeweging geen recht doet en ook niet gevoeld schijnt te hebben wat een probleem eigenlijk het reactionnaire optreden van haar held oplevert) als voor 1813.
Maar hoofdzaak is de figuur van Gijsbert Karel, want dit is en wil vóor alles zijn een biografie. Als zodanig is het niet alleen een boeiend en leerzaam, maar ook een zeer aantrekkelijk boek. Het is met liefde geschreven. De schrijfster heeft zin voor het décor, de laat achttiend'eeuwse levensgewoonten en levensstijl zijn raak getroffen, zij doet de familie-verhoudingen - tot de moeder, tot de wilde broer Dirk - goed uitkomen, maar bovenal voelt zij, en weet zij mee te delen, de grootheid van de persoonlijkheid. Het overwegen van het cerebrale en van het wils-element maakt Gijsbert Karel licht ietwat ongenaakbaar. Wat hier echter vooral treft is een waarachtige nobelheid, een oorspronkelijkheid van denken ook, en bij alle beheerstheid en bij alle stugge gerichtheid op de praktijk - want de poëtische ader ontbrak volkomen - een ondergrond van religiositeit en waarachtig gevoel. Een van de merkwaardigste dingen in G.K.'s leven is zijn vermogen om na een middelbare leeftijd besteed in pijnigend wachten - maar men kan ook zeggen in onvermoeide voorbereiding - en na de grote daad van 1813 en de erop volgende teleurstelling, zich nog met zo'n frisheid verder te ontwikkelen, de resten van zijn bevangenheid in de oude vormen af te schudden en een voorloper te worden van het liberalisme.
Maar het eeuwig pakkende in zijn loopbaan is toch die lange tijd van politieke werkeloosheid in zo gestage geestelijke arbeid doorgebracht en dan, als het ogenblik eindelijk kwam, die weifelloze bereidheid tot de daad. Dat zijn leiding toen zo'n waarlijk historische betekenis heeft kunnen krijgen, was aan heel die voorafgaande periode van harde zelftucht te danken. De omstandigheden hebben Van Hogendorp toen eindelijk gediend, dat is zeker, maar tegelijk kon hij alleen door het in die ogenschijnlijk zo dorre jaren verworven zedelijk overwicht meester van de omstandigheden worden.
De bladzijden waar 's mans ongemeenheid mij het meest aangreep, zijn misschien die waar zijn houding tegenover de geweldenaar op het hoogste van diens macht ge- | |
| |
schetst wordt. Met volmaakte zelfbeheersing blijft hij bespiegelen en zoeken en studeren - actie is immers onmogelijk -, en altijd met de conclusie, dat die macht schijnmacht is en niet duren kan. Zijn er veel Europeërs geweest, die het probleem Napoleon tijdens zijn grootheid zo koel en zo diep hebben gepeild? Men kan zich voorstellen hoe de schrijfster ‘in de haar opgelegde afzondering’ in 1943 en vervolgens zich hieraan gesterkt heeft.
Een paar kleine opmerkingen. Henriette de Beaufort maakt in haar overigens zo verzorgde en dikwijls treffende stijl een al te overvloedig gebruik van vreemde woorden. Realiseren = beseffen; aviditeit = gretigheid; indubitabel = ontwijfelbaar; enz. - De Bonaparte op blz. 169 is niet Napoleon, maar zijn broer Lodewijk. - Het verwondert mij, dat de schrijfster zich de brieven heeft laten ontgaan (te vinden in Colenbrander's Gedenkstukken) waarin de door Bilderdijk bekoorde zoons van de oude G.K. het hoofd schudden over ‘papa’, die zo angstig aan Oldenbarnevelt doet denken; ofschoon de één de ander troost met de overweging dat G.K. in zover gelukkiger was dan die andere hoogmoedige, dat hij zoons had die voor hem konden bidden. Die tragi-komische noot op het einde zou misschien een wanklank zijn; maar zij is nu eenmaal gegeven.
P. Geyl
| |
H. Schulte Nordholt, Het beeld der Renaissance. Een historiografische studie. Porta-reeks, Deel I. Amsterdam, Querido, 1948.
Dit boek bevat een onderzoek naar het beeld dat historici en historische scholen zich van de Renaissance hebben gevormd nà het boek van Jacob Burckhardt: ‘Die Kultur der Renaissance in Italien’, dat het uitgangspunt is geworden en gebleven van alle Renaissance-studie. Een beeld dan, voorzover het gevormd en niet vergruizeld werd. Het spreekt vanzelf, dat zulk een studie alleen maar ondernomen wordt en kan worden door een onderzoeker die zeer geïnteresseerd is in de betekenis van zulk een beeld, omdat voor hem de Renaissance reeds een bijzondere kwaliteit bezit. Zijn onderzoek zal dan eensdeels de verscheidenheid van beeldvorming beschrijven en begrijpelijk maken, anderdeels zal het ook weer leiden tot een nieuw beeld in de rij der andere. Met dit onderscheid dan dat studie van de beeldvorming zelf een hoger gezichtspunt mogelijk maakt.
De beelden der Renaissance die hier ter sprake komen, zijn vooral reacties op een fanatieke Renaissance-verering, die eer op Nietzsche's hyper-individualisme teruggaan dan op Burckhardt. Burckhardt had in zijn boek een magistrale visie gegeven op het Italië van de 14e-16e eeuw, maar zich niet over de wording uitgelaten. Het op hem volgend onderzoek ging zich vooral bezighouden met de overgang van Middeleeuwen naar Renaissance, met het gevolg dat er zowel een neiging ontstond de Renaissance een expansie-drang te laten ontplooien naar een vroeger tijdstip, als een streven de tegenstelling met de Middeleeuwen te relativeren. De nadruk werd dan meer gelegd op het continue dan op de breuk, op het christelijk karakter van beide. Als de voornaamste vertegenwoordigers van de opvatting, dat de Renaissance beschouwd moet worden als een geleidelijke saecularisatie van de idee der christelijke wedergeboorte, moeten Thode en Burdach genoemd worden. In de pogingen vooral de middeleeuwse bindingen
| |
| |
na te gaan, verdwenen de criteria om de Renaissance te onderscheiden van de vorige tijd.
Hetzelfde effect als de poging de Renaissance te kerstenen sorteerden de nationaliseringspogingen ten aanzien van het Renaissance-begrip, in Frankrijk ondernomen om dit land de eer te schenken de stoot te hebben gegeven tot de grootste manifestatie van de Romaanse geest, in Duitsland om de Renaissance in Italië te kleineren ten behoeve van de Duitse middeleeuwer, in wie de innerlijke vernieuwing van de mens zich toch het diepst zou hebben gemanifesteerd. De middeleeuwse cultuur werd verhoogd ten nadele van de betekenis de van Oudheid.
Na deze relativeringspogingen bespreekt de auteur het streven in Italië naar een reïntegratie van het Renaissance-beeld, waarbij de namen van Bertrando Spaventa en Gentile genoemd worden. Deze opvatting is door Hegel geïnspireerd, maar wijkt in zover van hem af, dat niet als bij Hegel de Reformatie [ontstaan ‘aus der Innigkeit des Herzens des deutschen Volkes.’] als het keerpunt van de geschiedenis gezien wordt, maar de Renaissance. Deze toch is een zelfstandig worden van de cultuur en heeft de staat als kunstwerk geschapen.
Bij Gentile is de Renaissance-mens de schepper van een eigen wereld van kunst en wetenschap en heerser over de natuur. Alleen deze Renaissance-cultuur is gefrusteerd; zij heeftgeen continuïteit met de latere culturen opgeleverd. Deze opvattingen van Spaventa en Gentile, die onderling nog vrijwat variaties vertonen, overschatten volgens de auteur de oorspronkelijkheid van de 15e eeuwse mens. Het aan deze Italiaanse pogingen gewijde hoofdstuk heet: De Renaissance als ontvoogding. Het volgende, getiteld: De emancipatie van de enkeling, behandelt de studie van het ‘individualisme’ en gaat ook in de richting van de poging het Renaissanceprobleem te reïntegreren. De auteur is er van overtuigd, dat de toekomst, nog meer dan wij, geïnteresseerd zal zijn bij het kernprobleem der Renaissance, zoals hij het probleem der ontvoogding noemt.
Lange tijd waren de sociale voorwaarden van het complex dat wij de Renaissance noemen, buiten het onderzoek gelaten. Sedert de verschijning van Sombarts ‘Der Bourgois’ is hier een nieuw terrein ontgonnen. Vooral op het werk van A. von Martin wordt de aandacht gericht. Deze heeft aannemelijk gemaakt waarom de opkomst van de burgerklasse in het laat-middeleeuwse Italie de nieuwe geest der Renaissance mogelijk heeft gemaakt. Hier is geprobeerd het worden te beschrijven. Voor de auteur zijn de elkaar corrigerende standpunten van Gentile en von Martin de meest waardevolle na Burckhardt. De conceptie waartoe de auteur dan komt, is deze, dat de Renaissance het indrukwekkende voorbeeld is van de ontvoogding van de Europese mens, maar als een kort voorspel, dat zich voltrokken heeft in het milieu van de omhoogstrevende burgerij der noorditaliaanse steden.
Men kan nu de vraag stellen, of deze opeenvolgende visies van de Renaissance slechts projecties zijn van eigen tijd en milieu op het verleden, of dat door deze opeenvolging objectieve kennis wordt gewonnen. Dit probleem ziet de auteur onder de ogen [blz. 169 e.v.] in de beschrijving van de resonantie-theorie: een onderzoeker, een tijd resoneert op een bepaalde wijze op het verleden, maar wat er gefor-
| |
| |
muleerd is, gaat niet verloren: de geest resoneert wel door eigen ervaringen op zijn eigen manier, maar neemt ook de verzamelde ervaringen van anderen in zijn bezit.
Deze boeiende studie vormt een waardig begin van de Porta-reeks, bibliotheek voor theoretische en cultuurgeschiedenis. Van dit rijke boek zijn slechts enkele hoofdlijnen aangeduid. Stilistisch staat het op hoog peil, maar soms lijkt de wil tot fraai schrijven sterker dan het vermogen en dreigt de genuanceerdheid tot maniërisme te worden. Maar dit schaadt nauwelijks de voortreffelijkheid van het geheel.
| |
F. Jeanson, Le Problème moral et la Pensée de Sartre [Paris: Gallimard].
Een nieuwe, sterke gedachte ondervindt altijd meer weerstand door onbegrip dan door tegenspraak - en veelal zijn het haar aanhangers, die haar het meeste geweld aandoen. Slechts het verloop van tijd kan de mensheid leren met een ideëel stelsel vertrouwd te worden. Nieuwe gedachten zijn dikwijls als gebeurtenissen: zij treffen, maar leren niet. Denken is van de begrippen afstand nemen en zijn terugtocht dekken. Hieruit kan worden verklaard, dat het existentialisme van Sartre, hoewel er al spoedig enige werken over verschenen, waarover men echter beter het stilzwijgen kan bewaren, eerst thans commentaren begint uit te lokken, waaraan waarde kan worden toegekend. Onder deze laatste blinkt vooral uit het werk van Francis Jeanson, Van een volgeling dus, maar dan van een, die waarschijnlijk heeft vermocht Sartre's leer zelfstandig te herscheppen en ons deze nu voor eigen rekening aan te bieden. ‘U bent de eerste’, schreef Sartre hem, ‘die erin geslaagd is mij een beeltenis van mijzelf te verschaffen, zo eigen, dat ik mijzelf erin kan herkennen en zo vreemd, dat ik mijzelf eruit kan beoordelen.’ De grote verdienste van Jeanson is, dat hij Sartre's leer in zijn ontstaan en ontwikkeling heeft herschapen. Door het ethische probleem in het centrum van zijn beschouwing te plaatsen, een probleem waarover Sartre wel aanwijzingen heeft gegeven, maar dat hij niet heeft verklaard, heeft hij zichzelf voor de taak gesteld, de gedachte van Sartre geheel en al opnieuw op te bouwen en van haar grondslagen uit op eigen persoonlijke wijze te ontwikkelen. En al kan men er de ethiek van Sartre niet in haar bijzonderheden uit afleiden, zo kan men toch de geest ervan vatten, wanneer men haar beziet in het verband van zijn opvatting omtrent het begrip vrijheid. Het existentialisme draagt een humanistisch wezenskenmerk. Sartre toont aan, hoe een vrijheid uit eigen verkiezing de mens kan vervullen en aldus ontsnappen aan conflict en kwade trouw, zoals
Mathieu, hoewel hij zelf non-actief wist te blijven, in het derde deel van de Chemins de la Liberté toch zijn keus moet doen en zijn werkelijke bestemming volgen door het werkelijke doel van zijn leven te verwezenlijken in plaats van voort te gaan zich te verliezen in innerlijke twistvragen over een vrijheid-in-het-ijle. ‘De mens begint met te bestaan, d.w.z. de mens is in de eerste plaats datgene, wat zich op een toekomst werpt en zich ervan bewust is op de toekomst zijn stempel te drukken. De mens begint als een “voornemen” dat zelfstandig en subjectief leeft, in stede van een hoopje schuim of vuil ofwel een bloemkool te zijn. Er is niets dat aan dit “voornemen” vooraf gaat, er is geen begrijpbare hemel en de mens zal beginnen met te zijn wat hij zich heeft voorgenomen te zijn.’ Dit betekent dat de vrijheid van de mens onverenigbaar is met het bestaan van God. Zo God inderdaad bestaat, kan Hij niet anders dan de vrijheid van de mens beperken. Het bestaan van God erkennen houdt de vooronderstelling in, dat de mens een schepsel is. Maar als God hem schept kan Hij hem slechts scheppen naar Zijn conceptie. Men zal dan moeten zeggen, dat de mens een natuur heeft, een ‘essentie’ en dat deze essentie aan zijn existentie voorafgaat en die bepaalt. Het geloof aan de voorbeschikking is de enige logische houding voor de God-gelovige. Neemt men daarentegen de vrije wil aan, dan vooronderstelt men, dat de existentie aan de essentie
| |
| |
voorafgaat; in diepste grond is het existentialisme niet anders dan de erkenning van 's mensen volstrekte vrijheid en daarom is het atheïstisch. Volgens Sartre wordt de mens niet wat hij is, maar is hij wat hij wordt.
‘Bestaan’, niet ‘Zijn’; daarop komt de ethiek van Sartre eigenlijk neer. Zijn eerste schrede is, de mens er zich rekenschap van te doen geven, dat hij voor zijn bestaan ten volle verantwoordelijk is en dat hij, zo hij deze verantwoordelijkheid aanvaardt en dienovereenkomstig handelt, meester en bezitter wordt van de gehele wereld. Het wezen van de mens kan slechts zijn wat hij doet; het geheel van zijn handelingen is zijn eigenlijke leven. De wereld is zijn arbeidsveld, het voorwerp van zijn streven; hij is een ‘wereld van verplichtingen’. Maar zijn vrijheid gaat zijn verplichtingen te boven; hij moet ze altijd overschrijden. De mens schept zichzelf geheel en al in ieder van zijn handelingen. Wanneer men dus zegt, dat de mens bestaat en dat hij vrij is of moreel, dan wil dat eenvoudig zeggen, dat hij inderdaad ‘project’ is, d.w.z. geheel op de toekomst gericht.
Inderdaad is de natuur van de mens, zijn enige ‘essentie’, gelegen in zijn verleden. ‘Wat ik ben is wat ik was, omdat mijn tegenwoordige vrijheid altijd weer de natuur, die ik verworven heb, aan de orde stelt’. Sterven is in zekere zin ophouden zichzelf te kunnen vormen, niet meer bestaan maar zijn, d.w.z. ten prooi zijn aan de anderen: het is volkomen ontsnappen aan de wereld van de vrijheid en van de moraliteit om natuur te worden omdat men immers zichzelf niet meer scheppen kan. De ethiek van Sartre is dubbelzinnig; tot het laatst moet men zich bezinnen op de keuze die men zelf heeft gedaan. Waar geen dubbelzinnigheid meer is, daar is ook geen moraliteit meer. Zo vloeit dus, ondanks de blijkbare tegenstrijdigheid van hun leerstelsels, de vrijheidsidee van Sartre uit dezelfde inspiratiebron voort als de vrijheidsidee van Kant; bij beiden heeft de vrijheid ten doel, de mens te bevrijden van zijn verleden of, zoals Kant het uitdrukkelijk zegt, hem te veroorloven zichzelf volledig te aanvaarden, hem een ommekeer mogelijk te maken die een werkelijke verandering van natuur is. Maar van enigerlei objectiviteit der waarden is geen sprake; zij zijn alle afhankelijk van een vrijheid die slechts van zichzelf afhankelijk is. De mens van Sartre is het wezen door wie de waarden eerst bestaan en zijn vrijheid is beangst de grondslag zonder grondslag van de waarden te zijn. Want de angst is het kenteken zelf van de vrijheid, zij is de vorm die het zich-bewust-zijn van eigen vrijheid aanneemt. In de angst is de vrijheid op zoek naar de vraag naar zichzelf’. Terwijl de vrees vrees voor de wereld is, is de angst angst voor zichzelf; de hoogtevrees wordt pas tot angst, wanneer men niet meer bang is om in de afgrond te vallen, maar om zich erin te storten. Men vreest, zolang men bevangen is in het determinisme der dingen, maar om zich hiervan te bevrijden behoeft men slechts zijn eigen mogelijkheden van handelen te beproeven, d.w.z. de vrijheid
te tarten. Het wezenlijke van de mens is, iedere vrees te overwinnen om de echte, ingewortelde angst te ervaren, die het kenmerk is van de vrijheid zelf ten opzichte van zichzelf.
Henri F.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd