De Nieuwe Stem. Jaargang 4

[p. 118]

Bonae litterae

P.N. van Eyck, Medousa. Den Haag, Stols, 1947.

Dit monumentale gedicht van Van Eyck dwingt op meer dan één wijze den aandachtigen lezer bewondering af. Bewondering voor de geestkracht waarmede een zo in alle opzichten doordachte schepping als deze is gecomponeerd en de idee ervan in elk der delen volgehouden, voortgezet en ten volle ontplooid is. Bewondering voor het geduld en de volhardende concentratie waarin de dichter van zijn jongensjaren af het Medousa-gegeven op zich heeft laten inwerken en in zich heeft laten rijpen, meer dan eens het opvattend in een ontwerp of fragment maar eindelijk in de bezettingsjaren geheel verwerkt en in de verbeelding verwezenlijkt. Bewondering ook voor den intelligenten verantwoordelijkheidszin, waarmede hij de uit de Oudheid overgeleverde mythologische gegevens, tussen welke weinig samenhang en nog minder overeenstemming bestaat, beeft geschift en verzameld en de met elkaar verenigbare elementen heeft samengevoegd tot een mythe, die dit door zijn eigen verbeelding en zingeving in den vollen zin des woords pas met en in zijn gedicht is geworden.

De voornaamste dezer elementen zijn allereerst de identificatie, in een dieperen zin, der schrikwekkende Medousa en der machtige en harmonische Athene, van wie de eerste als het ware de keerzijde is, een gelijkstelling door eenheid van tegendelen welke de dichter ook met de resultaten van het onderzoek naar de antieke godenleer heeft verantwoord; bewijs temeer van het verantwoordelijkheidsbesef zijner verbeelding, die waarheidszin en verbeeldingsvlucht verenigt; en, in de tweede plaats, de bijzonderheid dat Medousa volgens de klassieke overlevering wel een godenkind maar toch sterfelijk is.

Aldus groeide in de verbeelding van den dichter deze gestalte der Medousa-Athènè, het sterfelijke godenkind dat niet aflaten kan van zoeken naar onsterfelijkheid en eeuwige schoonheid. De diep zinrijke dubbelgestalte van de menselijke ziel in haar eindigheid en eeuwigheidsdrang krijgt in deze verbeelding des te meer relief, doordat in een verrassende paradox voor deze met Athene's goddelijkheidsgave begenadigde sterveling het beeld is gekozen der schrikwekkende figuur die wij vanouds meestal als niet meer dan een monster voorgesteld vonden en wier loutering door deze gestalte heen des te sterker het lichtdragend en eeuwigheidzoekend karakter van de gevallen hemeling, die de mens is, uitdrukt.

Het gedicht is doortrokken van een overvloed van bij het hoofdgegeven in wel doordachte compositie zich voegende, rijk en harmonisch verbeelde mythologische gegevens, die elk een facet aan het geheel toevoegen en hun plaats innemen in deze geschiedenis der loutering en bevrijding van de ziel die in het lied, eindelijk,

als een vogelhart

Zó hel, zó fel, en o, zo eindeloos vrij,
Jubelt van liefde, waar een leven lang
Van vreugde en tederheid te kort voor is.

De bewondering voor al de krachten van geest en ziel, die in deze belangrijkste dichtschepping, sinds de bevrijding in ons land verschenen, samenwerken, vindt haar hoogtepunt en bevestiging in de al het andere omvattende bewondering voor de poëtische kracht, helderheid en zuiverheid waarmede deze diepzinnige en schoon opgebouwde mythe in duizenden versregels is verbeeld.

A.D.

H.J. Mispelblom Beyer, Tolerantie en fanatisme. Een studie over verdraagzaamheid. Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1948.

Verdraagzaamheid noemt de schrijver van deze studie het vermogen tot de synthese van zichzelf zijn en de ander in zijn

[p. 119]

anderszijn eerbiedigen. Hiermee heeft hij de positieve waarde van de verdraagzaamheid willen uitdrukken. Negatief kan zij omschreven worden als te staan tegenover fanatisme enerzijds, toegeeflijkheid en slapheid anderzijds. Van deze twee uitersten, die menselijke eigenschappen zijn, is het fanatisme echter (met de verdraagzaamheid) ook een historisch verschijnsel. Verdraagzaamheid en fanatisme staan altijd in relatie tot andere verschijnselen: godsdienst, ideologieën vormen de achtergrond van elk fanatisme en elke tolerantie-gedachte, die als geestelijke en sociale machten een rol hebben gespeeld, vooral in de westerse geschiedenis.

Bij fanatisme denken wij aan godsdienstoorlogen, aan politiek-sociale tegenstellingen, die volken en klassen in hun greep hebben gehad en nog hebben. Waar enerzijds overtuigingen van een absoluut karakter op elkaar zijn gestoten en anderzijds juist uit deze botsingen de noodzaak is geboren om door het relativeren van als absoluut gedachte en gevoelde waarheden oplossingen te zoeken van schijnbaar onoplosbare tegenstellingen, daar is de idee der verdraagzaamheid ontstaan. Niet als een tijdelijke verzoening, maar als een streven met eigen waarheidsbepaling, met een eigen ethos. De tolerantie-gedachte heeft dus haar denkers en haar voorvechters. Bovendien moet zij zich verstaan met de psychologie, die nagaat in hoeverre karakter en temperament van invloed zijn op de neiging tot verdraagzaamheid en fanatisme.

Het is dus een uitermate wijd gebied, waarop de studie der verdraagzaamheid zich moet bewegen. De auteur verdient onze erkentelijkheid voor zijn poging, het terrein van alle zijden te verkennen. Hij gewaagt zelf van de ‘moed, misschien overmoed’ om zich aan een dergelijk onderwerp te wagen. Hij heeft echter de studie ondernomen, omdat hij het onderwerp liefheeft; maar evenzeer is hij door het object gekozen. Als Remonstrants predikant staat hij in een traditie van verdraagzaamheid: de Remonstranten zijn de erfgenamen van het bijbels humanisme, waaraan de namen van Erasmus en Castellio zijn verbonden. In de geschiedenis van de westerse verdraagzaamheid heeft de tolerantie-gedachte wel zeer verschillende aspecten gekregen. Wijsgerig en godsdienstig scepticisme drukten bijv. in de 18de eeuw hun stempel er terdege op. Voor de auteur blijft de tolerantie-gedachte vooral in de sfeer van het christelijk humanisme, dat hij belijdt. Het ‘religieuze aspect’, waarmee hij zijn studie afsluit, voor hij in enkele bladzijden zich nog uitlaat over het perspectief van de verdraagzaamheid, bevat dan ook zijn credo: gelovige verdraagzaamheid.

Toch heeft hij, al is het boek als theologische dissertatie geschreven, de psychologische en sociale aspecten van het vraagstuk niet veronachtzaamd. De verdraagzaamheid immers, die eeuwenlang vooral in het godsdienstige van betekenis was, heeft een nieuwe actualiteit gekregen, nu politieke ideologieën naast of in de plaats zijn getreden van theologische tegenstellingen en dwingen tot het voor of tegen als eertijds de dogma's van de kerk.

Het verschijnsel van de verdraagzaamheid kan dus niet alleen historisch-wijsgerig bezien worden. Wat de psychologische behandeling van het vraagstuk betreft, werkt m.i. het hoofdstuk over de rol van temperament en karakter niet dadelijk verhelderend. De typologieën van Kretschmer en Jung maken het verschijnsel niet veel doorzichtiger. De praedisposities tot intolerantie en tolerantie schijnen met de onderscheidingen van genoemde onderzoekers nauwelijks verband te houden. Terecht gaat de auteur dan ook met de principiële verdraagzaamheid, die zelfverantwoording vraagt en overwinning van weerstanden van temperament en karakter, de gemaakte typologische onderscheidingen weer zeer betrekkelijk maken. De sociale factoren die daarna behandeld worden, zijn voor het verschijnsel van de verdraagzaamheid van wijdere strekking - anders zou het ook niet als historisch verschijnsel bestudeerd kunnen worden.

Het eerste hoofdstuk dat handelt over woordgebruik en begripsbepaling, het vijf-

[p. 120]

de, waar de verdraagzaamheid als ethos wordt behandeld en waar de vraagstukken van propaganda, federalisme en oecumeniciteit ter sprake komen en het zesde, waar het religieuze aspect de aandachtvraagt en de auteur zijn eigen standpunt treffend heeft weergegeven, zijn m.i. het best geslaagd. Van de geschiedenis der tolerantie blijkt hij in de 16de en 17de eeuw het meest thuis te zijn. Deze geschiedenis zou op zichzelf al een boek eisen. Het geheel is een studie die ons respect afdwingt, om de overwogen doordenking van een even moeilijk als actueel gegeven.

O.N.

W.F. Wertheim, In gesprek met mijzelf. Amsterdam, Querido's Uitg. Mij., 1948, 179 blz.

Wertheim heeft met deze innerlijke dialoog een periode uit zijn persoonlijke ontwikkelingsgeschiedenis aan de openbaarheid toevertrouwd, een publicatie die hem ongetwijfeld enige strijd zal gekost hebben. Zijn uiteindelijk besluit vloeide dan voort uit het besef dat het groeiproces dat zich in hem voltrok, in verwante vormen gaande is geraakt bij velen die tot '40 een oversterk accent op de theoretische kant van het leven legden en daardoor de directe realiteit onzer niet-afzonderlijkheid temidden der mensheid en daarmee van onze medeverantwoordelijkheid omtrent het gemeenschappelijk bestel, te weinig of in het geheel niet mee lieten spreken in hun geesteswerk.

Het wetenschappelijk bedrijf eist rust en een veelvuldig alleen-zijn, maar de zo gewonnen mogelijkheid tot concentratie doet licht vergeten dat op den duur de resultaten schade lijden onder dit vrijwillig maar onwillekeurig isolement.

In een rustiger tijdperk kan het levenslang ongemerkt blijven dat de mens in de geleerde, en daarmee deze zelf, verminkt raakt door de onverschilligheids-zone waarmee hij zich in dienstbaarheid aan zijn werk omgeeft.

Dit is het prachtige in W.'s boek dat, als de noodtoestand die met de Japanse bezetting zich aan de Europeanen in Indië oplegt, als de uiterste eenzaamheid van cel en verhoor onder marteling hem onontkoombaar omknellen, juist dan en daardoor de wijde horizont opengaat, de uitwendige insluiting de spontane innerlijke opgeslotenheid verbreekt.

En dit allerminst door een emotionele doorbraak, iets als een crisis, waarbij hij zich achterna als een veranderde hervindt: integendeel, het is in de studieproblemen zelf, in een gelijkelijk ontwakende onvrede omtrent wetenschappelijke overtuigingen, die voordien vast leken te staan, dat deze nieuwe werkelijkheidszin aanklopt.

Het leven spreekt den geleerde aan in diens eigen taal, doet hem gevoelig worden voor een zekere steriliteit van zijn wetenschappelijke bedrijvigheid, steriliteit ook nog in zijn subjectiviteitsbesef. Een argwaan wordt wakker die in beginsel niet op denk-bezwaren steunt maar deze gaande maakt, nu eenmaal het alleenrecht van het denken door dit denken zelf als een eenzijdige overdrijving wordt erkend.

De alterego die den ego te woord staat is dan ook wel diens wegwijzer, is de rijpere, maar één wiens grotere rijpheid juist blijkt uit een welbesefte onzekerheid, ook hèm eigen. Hij wijst een weg van welks doelgerichtheid hij zeker is, op grond van zijn ongeforceerd en onverblind verloop, maar niet omdat hij het eindpunt kent.

Tussen aanvang en einde der gesprekken, d.w.z. tussen het moment waarop alterego zich voor het eerst laat vernemen in den gevangene die door een zelfgemaakt schaakspel poogt de vertrouwde sereniteit van zijn studeertrant nu ook met hulp van fictieve problemen te handhaven en anderzijds het ogenblik waarop ego en alterego ineenvloeien, betreffen de gesprekken o.a. al de motieven die bij de eerste ontmoeting, voortvloeiend de een uit de ander, even aangeraakt worden: oorzaak en gevolg, fatalisme, de natuurkundige denkwijze toegepast op niet-natuurkundige stof, vrijheid van de wil, de objectieve geldigheid van waarden, de onontkoombare vrijheid van het ‘ik kan niet anders’.

[p. 121]

De dialoogvorm die, gezien de situatie van den eenzaam opgeslotene, zeer gelukkig is, maakt het den schrijver mogelijk om de luisterende te zijn die tegenover zijn tweede-ik hoffelijk distantie bewaart en hem daarbij een autoriteit verleent, die een zeer regelrecht gesprek, een gesprek zonder instinctief verweer, mogelijk maakt. Vandaar de stijlvolle openhartigheid die dit zeer persoonlijke werk van een geleerde en een nobel mens kenmerkt.

Amsterdam

H. Oldewelt