De Nieuwe Stem. Jaargang 3

[p. 188]

Bonae literae

De Russen en hun kerk¹⁾

Een boek over Rusland wordt meestal gauw ingedeeld: objectief critisch, vooringenomen verguizend of vooringenomen verheerlijkend. Een even vruchtbare indeling zou men kunnen maken tussen hen, die geboeid worden door het mysterie achter het ijzeren gordijn en hen, die oog hebben voor het mysterie achter de ikonostase (de geschilderde beeldenwand, die in de Russische Kerk de gelovigen van de altaarruimte scheidt) Er bestaat een vooral sinds 1917 belangrijk aangroeiende literatuur over de kerk der Russen, waarin meestal ook het wezen der Oosterse Orthodoxie wordt voorgesteld als de sleutel tot het verstaan van de russische ziel, waaruit men dan weer de russische werkelijkheid tracht te begrijpen. Ons land bezit in tegenstelling tot Frankrijk, Engeland, Zwitserland (en voor wereldoorlog II Duitsland) nog maar weinig oorspronkelijke boeken, die in deze categorie thuishoren. Alleen in dit opzicht betekent het boek van Dr Fetter reeds een verrijking. Zijn werk houdt het (juiste) midden tussen het nuchtere, maar zeer informatieve ‘Russisch Christendom’ van Dr Boris Raptsjinski en het geëxalteerde vage boek van Schubart en heeft daarbij het ontegenzeglijk voordeel van geschreven te zijn in helder Nederlands. Dat hier ‘voor het eerst wordt getracht het geloofsbezit der Orthodoxe kerk met de wijsgerige Oosterse religieuze gedachten te verbinden’, zoals het omslag vermeldt, is, gelijk met ontboezemingen op het kaft vaker het geval is, niet waar. Bijna alle litteratuur over het geloofsbezit der orthodoxe kerk sinds Heiler heeft deze verbinding gelegd om niet te spreken van de Russische denkers zelf. Wel verhelderend en uniek door de psychologische (in de zin van ‘begrijpende zielkunde’) aanpak is de vergelijking van de Russische orthodoxie met het Rooms-Katholicisme en het Protestantisme. De opbouw van het boek is origineel en levendig. Na een inleiding, die verwachtingen wekt (‘het is onze bedoeling te trachten in dit boek duidelijk te maken, dat het tegenwoordige, het bolsjewistische Rusland met duizend draden aan het oude verbonden is’), welke de schrijver onmogelijk zal kunnen honoreren, omdat wij nu eenmaal over veel te weinig gegevens beschikken volgen drie hoofdstukken, die ons de noodzakelijke feiten over de geschiedenis van de Russische Kerk verschaffen. De overgang naar een dieper verstaan van het wezen der Oosters Orthodoxe vroomheid vormt een hoofdstukje, getiteld ‘Plato’. Dit hoofdstuk eindigt mijns inziens te vroeg. De vermelding van Dionysius de Areopagiet en Symeon, de nieuwe theoloog is toch wel wat weinig om de Platonische eenheid in de Oosterse Orthodoxie aan te tonen. De schrijver had hier toch de keuze uit een rijke en omvangrijke stof. Wij denken bv. aan een der leermeesters van Solovjov, Koedrjavtsen Platonov, wiens bijnaam zinvol genoeg is,

1) De Russen en hun Kerk, Dr J.C.A. Fetter, van Loghum Slaterus' U.M. N.V.

[p. 189]

aan de platonische richting in de nieuwere Russische religieuze filosofie, enz. Dan volgen de belangrijkste hoofdstukken van het werk over ikonen (dit hadden we ook graag veel uitvoeriger gezien), gebed en monniken, over het Christus-mysterie, de Kerk, het mysterie der eucharistie, de moeder Gods, Paschen, die blijk geven van een bewonderenswaardig vermogen om zich niet alleen zelf te verplaatsen in het gedachten- en gevoelsleven der Russische vroomheid, maar ook om de Westerse lezer, voor wie dit een vreemde wereld is, er iets van duidelijk te maken. We krijgen steeds meer oog voor deze wonderlijke kerk, die meer door haar zijn dan door bijzondere woorden of daden invloed oefent, ongetwijfeld ook in het hedendaagse Rusland, dat de kerk uit het publieke leven heeft teruggedrongen, maar haar interne vrijheid onaangetast laat. Hiertussendoor staan nog enkele hoofdstukken over Rome, Origenes en de gnostiek, vrijheid, en het filioque, die wel interessant, maar niet verhelderend zijn. Zij geven de indruk, dat de schrijver, gelijk hij trouwens zelf bekent in de inleiding, te veel heeft willen geven en we zouden den lezer willen adviseren deze hoofdstukken bij eerste lezing over te slaan. Hier naderen wij het bezwaar, dat we toch tenslotte nog tegen dit boek hebben. Het heeft voor alles een synthetische visie willen geven op ‘de Russen en hun Kerk’, maar is hier en daar in pogingen tot analyse blijven steken om dan plotseling, vaak ongemotiveerd, weer een synthese te beproeven. De intuïtie van den theologisch en psychologisch geschoolden schrijver vergoedt veel, maar toch blijft hij te afhankelijk van wat we zouden kunnen noemen de Dostojevski-interpretatie. Het Rusland van Gorki bv. heeft hij te weinig tot zich laten spreken. De beoordeling van de hervorming van Peter de Grote is te eenzijdig, de uitspraak, dat er ‘na het schisma nauwelijks vermeldenswaardige dingen’ waren (blz. 66) is beslist onwaar. Wij noemen alleen de strijd rondom het Bijbelgenootschap in de eerste helft van de vorige eeuw, die wel eindigde met het verbod van het genootschap, maar waarvan de invloed diep heeft doorgewerkt.

Maar wij hopen, dat velen Dr Fetters belangrijke boek zullen lezen. Het leidt ons binnen in een wereld van schoonheid en heiligheid, die velen, te velen volkomen onbekend is. En het onthult de ‘actualiteit van het niet-actuele’, waaraan wij in onze verpolitiekte wereld zo dringend behoefte hebben. Anders gezegd het is een zó actueel boek over Rusland, dat het niet na een paar jaar veroudert, zoals de boeken, die wij in de wandeling ‘actueel’ noemen.

J. de Graaf

[p. 190]

‘OEuvres philosophiques de Condillac’ bezorgd en ingeleid door G. le Roy. Parijs, Presses universitaires de France, 1947, 784 blz. in 4^o

Het is altijd moeilijk de franse philosofen in handen te krijgen! De teksten staan verspreid, vele zijn zelfs ontoegankelijk, het merendeel is niet herdrukt. De enkele uitstekende uitgaven, zoals die van Pascal en Descartes, zijn uiterst schaars. Malebranche vindt bijna geen gehoor, omdat hij bijna onvindbaar is. En wat de philosophi minores aangaat, men kent op zijn best hun naam...

Tegen deze achtergrond springt de grote verdienste in het oog van het Corpus général des philosophes français, dat met de energieke stuwkracht van Raymond Bayer een groep geleerden bij de ‘Presses Universitaires’ in drie series (Middeleeuwen, Nieuwe Tijd, 19de en 20ste Eeuw) uitgeeft. Als dit monumentale werk voltooid is, zal het een verdiept bewustzijn van de Franse geest helpen bevorderen.

De serie over de Nieuwe Tijd opent met deel XXXIII, waarvan het eerste boekdeel zo juist verschenen is: Condillac, met inleiding en noten van Georges Le Roy, bij uitstek bevoegd hiertoe op grond van zijn proefschriften over Condillac en Maine de Biran. Het tweede boekdeel wordt herzien en is ter perse, maar reeds nu worden we uitgenodigd tot hernieuwde overweging van Condillac - wat nog geen ‘terugkeer tot Condillac’ behoeft te betekenen - aangezien we nu de voornaamste opvoedkundige geschriften benevens een viertal beroemde verhandelingen kunnen bestuderen. Dan ontdekt men met verrukking een hoogstactueel psycholoog, socioloog en paedagoog, boven de engte van zijn systeem uitwijzend. In de eerste plaats een psycholoog, wien de logico-grammaticus welke Condillac eveneens is, ongetwijfeld onrecht heeft aangedaan. Madeinier en Delbos hebben reeds op de deductieve strengheid gewezen, waarmee deze logicus alles uit de gewaarwording wil afleiden in een systeem dat men ‘sensationistisch’ mag noemen, zozeer overtroeft dit het gangbare sensualisme. Ondanks zijn puntige kritiek op systeem-denkers streeft Condillac hier zelf naar. Maar ziet men daarvan af, dan ontdekt men een schat van detailanalyses.

Niemand heeft zo nauwkeurig de rol van de tastzin in de kennis laten zien. Deze zin openbaart ons de buitenwereld, n.l. door zijn beweeglijkheid. Het bewegelijke tasten verschaft een nieuwe indruk - van dubbel contact of van hinderpaal die onweerstaanbaar het gevoel van uitwendigheid aan ons opdringt. En deze zin leert vervolgens aan de andere zinnen - vooral aan het gezicht - over de uitwendige voorwerpen te oordelen. De hand is de leermeesteres van het oog. Het tasten, zo zegt Condillac, waakt over de onderrichting van elk zintuig, en hij werkt deze stelling bewonderenswaardig zuiver uit.

Maar de psychologische instelling van Condillac blijkt vooral in de hem eigen probleemstelling, te weten die van de overgang der spontane gedachte tot het nadenken. Het is inderdaad niet voldoende, dat men aantoont, hoe het intellectuele leven van de mens zijn oorsprong vindt

[p. 191]

in het gevoelsleven; het is ook nodig de overgang van het een tot het ander te ontleden. Die overgang nu voltrekt zich in de taal. Dank zij deze laatste laat de mens zich niet meer meeslepen door het toeval der indrukken die de dingen op zijn geest maken; maar doordat hij de zaak kan bereiken door middel van het teken dat hij gebruikt, wordt hij meester over zijn gedachte. De belangrijke en persoonlijke bijdrage van Condillac is zijn theorie der tekens. Hij onderscheidt drieërlei: de toevallige tekens die een of andere bijzondere omstandigheid met een gedachte heeft verbonden, zodat ze die kunnen opwekken; de natuurlijke tekens of kreten die de natuur heeft ingesteld voor de gevoelens; de kunstmatige of gekozen tekens. Zolang men slechts de beide eerste soorten van tekens bezit, denkt men weliswaar, maar blijft men afhankelijk van de voorwerpen: dat is het geval met de dieren. Slechts de kunstmatige tekens, doordat ze het teken vrij van de betekende zaak en bewegelijk maken, doordat ze verder ons veroorloven het teken tegenover de geest te stellen, weerhouden ze ‘de ziel van de afhankelijkheid waarin die zich bevond van alle voorwerpen die op haar inwerkten’: dat is het geval met de mens. Om de innerlijke verdubbeling te verzekeren, waardoor de gedachte zich tegenover zichzelf stelt en zich overleeft is het gebruik van woorden noodzakelijk: taal en reflexie veronderstellen elkaar. ‘Zolang men niet op zichzelf zijn aandacht richt, zien we, dat de ziel aan alles wat haar omringt onderworpen is en niets bezit dan bij gratie van hetgeen zij niet zelve is.

Maar indien men meester is over haar aandacht en haar leidt naar haar begeerten, dan beschikt zij over zichzelf, ontleent aan zichzelf begrippen en verrijkt zich uit haar eigen vermogen. Het belangrijkste is niet zozeer de gedachte als wel de beschikking over eigen gedachte. Het verschil tussen dier en mens ligt juist daarin, d.w.z. in de reflexie.

Op deze wijze verleent ons de taal de heerschappij over onze gedachte. Maar hoe verwerven wij haarzelf? Dank zij de maatschappij; zij alleen kan ons conventionele tekens verschaffen. Hier is Condillac's stelling uitgesproken sociologisch: aan de instelling van tekens ligt een verschijnsel van collectieve sympathie ten grondslag. Dat de mens tenslotte verheven is boven het dier, berust op zijn neiging tot nabootsing, welke laatste de voorbode der inventie is. Terwijl de dieren niet of nauwelijks zoiets als gedachtenwisseling kennen, is bij de mens het tegendeel het geval en mag men zelfs beweren, dat de individuele oorspronkelijkheid voortvloeit uit de menigvuldigheid der nabootsingen. ‘De mensen zijn tenslotte enkel zo verschillend, omdat ze begonnen zijn met na te bootsen en dit voortzetten. Zie daar een ware Lofspraak der Beïnvloeding! Overdracht van traditie is voorwaarde tot vooruitgang en die overdracht is in de eerste plaats overdracht van taal. ‘Wij zijn alles verschuldigd aan hen die de gave des woords bezitten, d.w.z. in hun discours licht en gevoel verbreiden. Zij leren ons hen na te doen tot in hun wijze van voelen: hun ziel gaat in ons over met al haar gewoonten, aan hen ontlenen we onze gedachte.’

[p. 192]

Hoe zou iemand tenslotte psycholoog en socioloog zijn, zonder ook opvoedkundig te wezen? De opvoeder van de Prins van Parma is daarin niet tekort geschoten. Het grondbeginsel van zijn opvoeding is het intact laten van de nieuwsgierigheid die men eerder vernietigt door haar te verzadigen, dan door niet geheel aan haar te voldoen. Zoals Claparède zegt, er zijn weinig kinderen die weerstand bieden aan de ‘overdadigheid der school’. ‘Wat zou het wijs zijn’, zo schrijft Condillac, ‘de nieuwsgierigheid ten dele te laten bestaan, niet alles te zeggen en niets dan de waarheid te zeggen.’ Laten we de natuur niet forceren en het verstand slechts in overeenstemming met zijn natuurlijke vooruitgang ontwikkelen Condillac meent dat de opvoeding dan weliswaar langzamer zal verlopen, maar dat het verstand vrij gehouden wordt van dwalingen en zich daardoor tot inzicht zal gaan verheffen. Hier herkennen we de vriend van Rousseau en de disgenoot van Diderot. Het gaat er in elk geval niet om, het kind alle kennis te verschaffen, die het eens zal kunnen gebruiken, maar de middelen om die kennis te verwerven. ‘Het gaat er in een woord om, hem te leren denken.’ Daartoe is het dienstiger het nadenken te ontwikkelen dan het geheugen te belasten: ‘Wie veel heeft nagedacht, heeft veel onthouden. Wie daarentegen slechts uit het hoofd geleerd heeft, weet in zekere zin niets; en wat hij vergeten heeft, vindt hij niet meer terug, althans heeft hij geen zekerheid, dat hij het zal terugvinden.’ Dit houdt geen miskenning van het geheugen in, maar de erkenning van zijn aard, voorzover de verbinding van gedachten het principe der herinnering is en het ware geheugen slechts de eenheid van het geestelijk leven spiegelt. Wie zich iets niet meer herinnert, heeft het slecht geleerd.

H. François