De Nieuwe Stem. Jaargang 2

[p. 102]

Existentialisme en humanisme
door
R.F. Beerling

Het lijdt geen twijfel of de existentiephilosofie moet als de legitieme opvolgster van de levensphilosofie worden beschouwd. Niet alleen voorzoover zij de doordenking van bepaalde levensphilosofische problemen in geradicaliseerden vorm voortzet, maar ook in dezen meer uiterlijken zin, dat wij in haar voor het eerst na de aftakeling der levensphilosofie weer een wijsgeerige strooming bezitten, die het karakter heeft van een ook voor niet-deskundigen toegankelijke school. De existentiephilosofie is zelfs van de school-phase bedenkelijk snel in het stadium van de mode beland en heeft in bepaalde milieux bijna epidemisch om zich heen gegrepen, met het gevolg, dat men tegenwoordig nauwelijks meer een dagblad of tijdschrift kan opslaan of er staat iets over Sartre in. ‘Une dame dont on m'a parlé récemment, lorsque par nervosité, elle lâche un mot vulgaire, déclare en s'excusant: je crois que je deviens existentialiste’, vertelt hij zelf. Bij Heidegger ontologisch gecamoufleerd, bij Jaspers duidelijk uitgesproken en ook door Sartre erkend, heeft het existentialisme bij al zijn vertolkers de beteekenis van een practische philosofie, die niet alleen wil zijn doordacht, maar ook doorleefd. Het is, kan men ook zeggen, zelf de philosofische uitdrukking van een bepaald levensgevoel, van een zeker wereldbeschouwelijk pathos, van een unieke cultuursituatie of van de positie van een bepaalde maatschappelijke klasse en het is zeker niet zonder beteekenis, dat zij - afgezien van den gemeenschappelijken stamvader Kierkegaard - van het land van oorsprong, Duitschland, is overgeslagen naar Frankrijk. Dit bewijst toch op zijn minst de aanwezigheid van een niet exclusief-Duitschen, maar algemeen-Europeeschen voedingsbodem voor dit merkwaardige soort denken. Mag de existentiephilosofie worden opgevat als de laatste groote uitlooper van de heele Europee che philosofie, samenvallend met en uitdrukking gevend aan het definitieve einde van de Europeesche cultureele en machtspolitieke hegemonie? Een vorm van wijsgeerige ‘decadentie’ is zij zeker, voorzoover zij afdwaalt van het beginsel der universeele redelijk-

[p. 103]

heid, dat van ouds aan elke waarlijk groote philosofie ten grondslag gelegen heeft. Deze afdwaling is echter allerminst het initiatief, maar meer de erfenis der existentiephilosofie, die als het dramatische hoogtepunt moet worden beschouwd van de crisis van he rationalisme, die nu reeds meer dan een halve eeuw bezig is met de voorbereiding van het antwoord op de beslissende vraag of er in de toekomst nog of wederom van een waarlijk-Europeesche philosofie sprake zal zijn.

Crisis van het rationalisme en crisis van het humanisme zijn twee samenhangende verschijnselen en dus laat het zich hooren, dat de existentiephilosofie ook iets te zeggen heeft over de humanistische problematiek, die thans, na den tweeden wereldoorlog, alles eerder dan te hebben afgedaan, weer een actualiteit van de eerste orde is. Het menschmiddelpuntige, optimistische en rationalistisch gefundeerde humanisme bevindt zich aan het eindpunt van een dialectisch proces, waarvan Maritain de phasen treffend beschreven heeft en dat de omslag van de humanistische these in een onhumanistische, demonische of animalistische antithese en daarmee tegelijk de verkeering van autonomie tot heteronomie te zien geeft. Verabsoluteering van den mensch, zij het minder als gegeven dan als opgave, heeft uiteindelijk geleid tot verabsoluteering van niet- of ‘beneden’-menschelijke gegevens na het verval van het metaphysische waardebesef. Naturalismen, biologismen, sociologismen, historismen zijn er het gevolg van geweest. Her-integratie van de menschelijke persoonlijkheid krachtens een omvattend rationeel beginsel, dat ook geldigheid heeft voor het niet-menschelijke Zijn, is als probleem wel gesteld, maar niet opgelost. Zullen humaniteit en rationaliteit blijven samenhangen, dan zal de laatste in een dieperen grond verankerd moeten zijn dan het overgeleverde humanisme aan het licht heeft gebracht en in zooverre heeft het leering te trekken uit de afgronden, die het moderne irrationalisme heeft geopend. Een humanisme, dat daarin wegzinkt, is geen humanisme meer. Het irrationalisme schouwt dieper, maar overmeestert minder dan het rationalisme, dat toch altijd, door de spitsroeden van het irrationalisme te loopen, tot een herziening en verdieping van zijn grondslagen werd genoopt. Uit een dergelijke tuchtiging, die het gangbare humanisme ondergaat, komen de eerste omtrekken van een gereviseerd mensch-

[p. 104]

beeld te voorschijn, waarop lijden, boosheid, falen en zonde markante groeven hebben achtergelaten. Zonder een zekere standaard of norm van het menschelijke komt geen humanisme uit; elk humanisme moet iets meer zijn dan de bezegeling van een feitelijkheid, het leeft noodzakelijk uit een projectie, een ontwerp, dat het gegevene - i.c. het menschelijke, dat wij in de dagelijksche ervaring ontmoeten - te boven gaat. Elk humanisme is een ontwerp van menschelijke mogelijkheden. Menschelijke mogelijkheden echter, die te zeer van menschelijke feitelijkheden abstraheeren, worden onmogelijkheden. Een humanisme, dat zich hierop baseert, geraakt in conflict met de ervaring. Dit conflict dwingt tot tempering van de humanistische conceptie en tot het incorporeeren in het humanistische ontwerp van bestanddeelen, aan een realistische, zoo niet pessimistische, anthropologie ontleend. Dit proces is thans allerwege gaande.

Het humanisme is geen systeem, geen afgesloten stelsel, geen dogma, maar een steeds veranderend geheel van ethische, aesthetische, psychologische en maatschappelijke opvattingen, waarin de mensch zichzelf herkent naar zijn ‘behooren’. Gegeven dit gebrek aan vastheid en omlijning is er op zichzelf niets tegen, ook de existentiephilosofie als een vorm van humanisme te beschouwen. Al stelt een Heidegger niet de vraag naar den mensch, maar die naar de totaliteit van het Zijn voorop, zoo blijkt toch de voorbereiding van het antwoord op deze vraag een dermate uitgebreid probleemgebied - het menschelijke bestaan - te moeten passeeren, dat zij hierin komt vast te zitten en de ontologische vraagstelling, in geheel ongriekschen zin, nimmer meer kan scheiden van het existentieele uitgangspunt. Elke existentiephilosofie is primair een philosofie van en omtrent het menschelijke Zijn, waarvan het zich, ontologisch, de structuren systematisch vergewist of de mogelijkheden, de houdingen, de situaties descriptief aan het licht brengt. Het existentialisme is de wijsgeerige bezinning op het mensch-zijn in een totaal gesaeculariseerde, een metaphysisch ‘ontledigde’ maatschappij, waarin de mensch geheel op zichzelf aangewezen is. Acht men deze situatie in diepsten zin kenmerkend voor de hedendaagsche samenleving, dan is het existentialisme ook de diepste ‘humanistische’ uitdrukking daarvan, dan komt de mensch van tegenwoordig daarin tot eigenlijk

[p. 105]

zelfbewustzijn en spreekt hij een taal, die ook zijn niet-wijsgeerige medemensch verstaat. Belemmert bij Heidegger een voor velen ontoegankelijke en onverteerbare scholastiek deze verstaanbaarheid, zijn Fransche geestverwanten hebben er door een rijk en talentvol gebruik van het litteraire en essayistische genre voor gezorgd, dat de existentiephilosofie, althans de weerspiegeling daarvan in bepaalde concrete levensbeelden, het populaire bewustzijn in den ban van een voor sommigen scandaleuze, voor allen echter prikkelende of pijnigende obsessie geslagen heeft. Het is vooral Sartre, die de gesprekken in de litteraire clubs beheerscht en wiens enorme rol in het hedendaagsche Frankrijk zelfs niet zonder invloed gebleven is op de opvallende edelmoedigheid, waarmee de Fransche bezettingsautoriteiten zijn leermeester Heidegger hebben ontzien. Maar wij willen van het persoonlijke en anecdotische afstappen en nagaan, in hoeverre de philosoof-romancier Jean-Paul Sartre een bijdrage levert tot het gesprek tusschen het humanisme en het existentialisme, dat in het huidige tijdsbestek minstens even zinrijk is als de ontmoeting van humanisme en Christendom. De gelegenheid daartoe biedt het verslag van een lezing, die hij eenige maanden geleden voor de ‘Club Maintenant’ gehouden heeft en waarvan reeds de titel nadrukkelijk het humanistische karakter der existentiephilosofie opeischt¹⁾. Wat is echter de aard van dit existentieele humanisme?

De menschelijke subjectiviteit, die zich denkend van zichzelf vergewist, is het eenig mogelijke uitgangspunt, brengt de eenige absolute waarheid aan het licht en voorkomt, dat de mensch wordt overgeleverd aan de wereld der objecten, waaromtrent geen zekerheid, maar alleen waarschijnlijkheid mogelijk is. De mensch is overgeleverd aan zichzélf, d.w.z. hij is het eenige wezen, waaromtrent geen enkele macht a priori heeft uitgemaakt of zou kunnen uitmaken, wat hij zijn zal. Dat de mensch is overgeleverd aan zichzelf wil zeggen, dat hij tot vrijheid veroordeeld is, een vrijheid, die niemand hem kan afnemen en die hij ook naar niemand kan afschuiven, maar die haar grens alleen in zichzelf vindt, in zooverre, dat de mensch niet vrij is op te houden vrij te zijn. Bij alles wat object is, kan worden aangenomen, dat het is vervaardigd naar een bepaald model, dat den make[r] ervan

1) J.P. Sartre: L'existentialisme est un humanisme (1946)

[p. 106]

voorzweefde; het is als het ware gedefinieerd, voordat het tot stand komt. De mensch is aanvankelijk ongedefinieerd en zijn eigen modelleur. De existentie gaat aan de essentie vooraf, de mensch is uitsluitend wat hij van zichzelf maakt. Dit is volgens Sartre de gemeenschappelijke opvatting van alle existentialisten, om het even of zij religieus (Jaspers, Marcel), dan wel atheïstisch (Heidegger, Sartre) georiënteerd zijn. Het zal echter duidelijk zijn, dat dit verschil in grondslag belangrijke schakeeringen aanbrengt in wat als existentieel humanisme gelden kan. Zoowel bij Heidegger als bij Sartre heeft het trekken, die verwantschap vertoonen met Denis de Rongemonts ‘actieve pessimisme’ of met het tragische heroïsme van Nietzsche, dat met het ééne been op het nihilisme en met het andere op de levenswil rust. Wat bij Nietzsche ‘pessimisme der kracht’ heet, keert bij Sartre als ‘dureté optimiste’ terug. Dit optimisme zet zich af van een bodem van angst, verlatenheid en wanhoop. Deze fungeeren, in heideggerschen zin, min of meer als ‘existentialen’, grondstructuren van het menschelijke bestaan. Zij hangen hiermee samen, dat de mensch geen steunpunt buiten zichzelf heeft. Zijn verlatenheid (‘délaissement’) wil zeggen, dat hij zich op zichzelf verlaten moet, zijn vrijheid, dat hij verantwoordelijk is en onophoudelijk voor de keuze wordt geplaatst, die met angst gepaard gaat, zijn wanhoop, dat hij in het ongeloof volhardt. ‘L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente’.

Hoe is het nu mogelijk, van een levensopvatting uit, die het menschelijke bestaan eigenlijk als iets absurds beschouwt, tot een humanisme te komen? Alle vroegere systemen plaatsten den mensch in de omraming eener objectieve werkelijkheidsorde, mocht deze religieus betiteld worden als goddelijk scheppingsplan of wijsgeerig als zelfontvouwing der Idee, universeel waardenverband of historisch ontwikkelingsproces. Van al deze in beginsel, zij het nog niet in den tijd, voltooide modellen of voorwaardelijkheden is bij Sartre niets overgebleven. Hij verwerpt zelfs nadrukkelijk de idee van een algemeene menschelijke natuur, waarvan de enkele mensch de individueele drager zou zijn. Waar van universaliteit sprake is, daar slechts in menschelijken zin en niet als ‘voorhandenheid’, waaraan de mensch zich kan oriënteeren,

[p. 107]

maar als een van de subjectiviteit uitgaande projectie of constructie. De mensch, naar Sartre in navolging van Heidegger verklaart, in de wereld geworpen (‘jeté’), werpt zich in een toekomst en verwerkelijkt zich in een doorgaand proces van actieve zelftranscendeeringen. Hij is voortdurend tegelijk bij en buiten zichzelf en realiseert zich door zich onophoudelijk prijs te geven. Het gaat erom, ‘que l'homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l'homme’. Gegeven zijn subjectivistische uitgangspunt loopt Sartre gevaar, niet verder te komen dan een individualistische interpretatie van de verplichtingen en verantwoordelijkheden, waarin de mensch verwikkeld wordt bij de voltrekking van zijn keuze. Om dit te ontgaan, laat hij de geheele inter-individueele wereld spontaan mede opkomen uit de aan alle zelfrealiseering ten grondslag liggende ontdekking der subjectiviteit in het cartesiaansche ‘cogito’. Mijzelf ontdekkende, ontdek ik alle anderen, uit mijzelf de keuze voltrekkende, kies ik voor alle anderen, voor mijzelf verantwoordelijk, ben ik het tegelijk voor alle anderen. Het kan niet anders of Sartre moest in een lezing de geheele ingewikkelde dialectiek, die de simultaan opgevatte constitueering van de ‘ik’- en ‘wij’-sfeer begeleidt, voorbij gaan, met als gevolg o.m., dat de lezer er zonder meer niet in slaagt, zijn beschrijving van de moeiteloos en zonder eenig intermediair voltrekbare ‘zelfvatting’ als eenig toegankelijke absolute waarheid te vereenigen met de these, dat elke waarheid omtrent het zelf door den ander moet zijn heengegaan.

Er loopt door Sartre's betoog echter een nog veel wezenlijker spanning, die van het grootste belang is voor de beoordeeling van het door hem voorgedragen existentieele humanisme. Geen humanisme is denkbaar zonder aanvaarding van eenig algemeen beginsel van geestelijke, zedelijke of religieuze strekking. Bij Sartre komt de erkenning van zulk beginsel of een minimum daarvan in botsing met een uitgesproken modern, zakelijk, terughoudend en ontnuchterd levensgevoel. Eenerzijds aanvaardt hij geen enkele andere universaliteit dan die van de voorwaarden, waaraan alle menschelijk bestaan onderworpen is, een ‘universalité humaine de condition’, opgevat als een aan voortdurende wisseling onderhevig geheel van materieele en ‘psychanalytische’ - merkwaardig woordgebruik! - factoren, dat, wat de Duitsche existentie-

[p. 108]

philosofen als ‘situatie’ omschrijven. ‘Les hommes dépendent de l'époque et non pas d'une nature humaine’. Een dergelijke ‘époque’ is echter kennelijk een even groote abstractie en haar functie als uitsluitende determinante een even groote eenzijdigheid, als door het latere onderzoek in de leer van de algemeene menschelijke natuur zijn gesignaleerd. Trekt Sartre nu de conclusie, dat de determineerende rol van het tijdperk objectieve historische kennis onmogelijk maakt en tot een radicaal relativisme noopt? Integendeel! Hij doorbreekt het epochale determinisme en haalt het eerst uitgeworpen leerstuk der algemeene menschelijke natuur - niet naturalistisch, maar ‘klassiek’ opgevat - weer binnen, door niet alleen te stellen, dat elk project, hoe individualistisch ook, een algemeene waarde, een ‘type d'humanité’ realiseert, maar bovendien elk ontwerp voor elken mensch adequaat toegankelijk en begrijpelijk te achten. Er is dus niet alleen een ‘universaliteit van condities’, maar ook een ‘universaliteit van projecten’ en dat wil zeggen van menschelijke waarden, ontsluitbaar door een universeel begrip, dat Sartre zelfs tot de uitspraak verleidt: ‘Tout projet, même celui du chinois, de l'indien ou du nègre, peut être compris par un européen... Il y a toujours une manière de comprendre l'idiot, l'enfant, le primitif ou l'étranger, pourvu qu'on ait les renseignements suffisants’. Een dergelijke stelling schijnt beter te passen bij de optimistische zelfvoldaanheid der Verlichting dan bij moderne skepsis, zooals Sartre's dogmatisch ingekleede meening, dat de mensch niet in staat is het kwade te kiezen geen spoor vertoont van de realistische en pessimistische menschopvattingen, die in de actueele humanistische litteratuur de overhand hebben.

Op grond van een en ander zou men de conclusie kunnen trekken, dat wij hier met een vorm van humanisme te doen hebben, waaraan een zekere mate van lichtvaardigheid niet kan worden ontzegd. Humanistisch is het existentialisme dan, omdat het alles aan den mensch overlaat en hem, op het voetspoor van Rousseau, als aangelegd op het goede beschouwt. Activistisch is het, omdat het de menschelijke universaliteit in wording ziet en alle quietistische uitwerkingen van het grondgegeven der menschelijke verlatenheid de pas afsnijdt. Het oude idealisme schijnt een nieuwen groeibodem te vinden in een metaphysisch volstrekt ontluisterde

[p. 109]

werkelijkheid. Is de ware menschelijke solidariteit niet te vinden in dien bewogen en bewegelijken samenhang van algemeene humanitaire beginselen, aan de hand waarvan de individuen van de meest uiteenloopende tijdperken in de letterlijke beteekenis van het woord op zichzelf toegekomen, dus toekomstig geworden zijn? Het humanisme heeft het niet noodig, deze beginselen aan den hemel te hangen. Maar Sartre, die in zijn romans en tooneelstukken de walging voor het bestaan geschilderd heeft en zijn sujetten in de meest abjecte situaties verplaatst zonder voor hun laagheid eenig excuus aan te voeren, laat niet alleen de ‘ciel intelligible’ ineenstorten, maar trekt de nivelleering verder door en constateert: ‘Il n'y a pas de signes dans le monde’. Maar wanneer er in de (menschen-)wereld geen zinvolle teekenen zijn, wat heeft dan de menschelijke transcendentie (‘dépassement’) te beduiden, waarin superepochale waarden worden geprojecteerd? Het is of de existentialist Sartre van den humanist Sartre schrikt en hem het steunpunt, dat hij hem in den vorm van een embryonale waardenleer onder de voeten geschoven had, telkens weer wil ontnemen. Wanneer de mensch niet in staat is het slechte te kiezen, zooals de humanist Sartre wil, waarom zegt de existentialist Sartre, bij de bespreking van een concreet keuze-geval dan, dat hij niet kan rekenen op menschen, die hij niet kent, zich baseerend op de menschelijke goedheid of het menschelijke interesse in het welzijn der maatschappij, ‘étant donné que l'homme est libre, et qu'il n'y a aucune nature humaine sur laquelle je puisse faire fond’? Op de vrijheid, die hij den mensch toeschrijft, meent hij geen staat te kunnen maken. Ik weet niet, wat er van de Russische revolutie terecht komt, ik weet niet of zij onontkoombaar tot de overwinning van het proletariaat zal leiden, ik ben er niet zeker van of mijn strijdmakkers na mijn dood mijn werk zullen opnemen en zullen voltooien, want zij zijn vrij en zouden morgen, na mijn dood, vrijelijk kunnen besluiten het fascisme in te stellen. Conclusie: ‘Je dois me borner à ce que je vois’ en sluit ik mij bij een partij aan, dan ontdoe ik me van elke illusie. Maar Sartre beschouwt het fascisme als een kwaad. Hoe kunnen de menschen daar dan vrijelijk toe besluiten, wanneer zij het kwade niet kunnen kiezen? Hij opereert hier met een volkomen onwerkelijk vrijheidsbegrip, dat vreemd is aan de maatschappelijke realiteit en dat door

[p. 110]

de belemmeringen en restricties die het tegen een concrete keuze opwerpt, eigenlijk min of meer ridicuul wordt.

Het is vrijwel communis opinio, dat het homocentrische humanisme een innerlijk-dialectische ontwikkeling heeft doorgemaakt, die uiteindelijk tot het ontstaan van allerlei vormen van anti-humaan totalitarisme - en niet alleen op politiek gebied - mede aanleiding gegeven heeft. Ook Sartre ziet dit in. Zijn humanisme wil den mensch niet vastleggen en krijgt daardoor een inslag van dynamiek. ‘Le culte de l'humanité aboutit à l'humanisme fermé sur soi de Comte, et, il faut le dire, au fascisme’. Maar dit fascisme was immers juist een der consequenties uit wat Sartre zelf de ‘position athée cohérente’ noemt en die juist de grondslag van zijn existentialisme uitmaakt, een leer die bittere ernst wil maken met het feit, dat ‘précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes’. Maar wanneer God niet bestaat, heeft Dostojewski al gezegd, dan is alles geoorloofd. Hetzelfde geldt van den norm. Dan is er geen enkel, den mensch te bovengaand beginsel te ontdekken, dat een maatstaf oplevert voor zijn gedrag. Het was in een dergelijk metaphysisch vacuum, dat het fascisme groot kon worden. Onder een hemel en in een wereld, waarin alle teekenen zijn uitgewischt, laat Sartre den mensch alleen met zijn vrijheid en verantwoordelijkheid. De wereld is niet leeg, maar vol van teekenen, en huiveringwekkende teekenen, die aangeven waartoe de aan zichzelf overgelaten mensch komt. Daarom doet het humanisme van Sartre, waaraan een zekere beklemmende grootschheid van bijna nietzscheaansche allure niet te ontzeggen valt, aan als de doodsstrijd van de burger, die zich aan zijn eigen haren uit den afgrond van het nihilisme naar boven probeert te trekken.