|
| |
| |
| |
Existentie en Eros
door
S. Vestdijk
In de dissertatie van Dr. R.F. Beerling, Moderne Doodsproblematiek, een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, is met het leeuwenaandeel van de plaatsruimte niet geheel ten onrechte de existentiaalphilosoof M. Heidegger gaan strijken. Het lijdt geen twijfel, dat deze laatste verreweg de diepste en oorspronkelijkste denker is van de drie, terwijl bovendien zijn philosofie de meeste critiek uitlokt, zooals dit zoo vaak met origineele scheppingen het geval is. Heidegger's philosofie aanvechtbaar, - en tóch belangrijk: het is de grondtoon, die in Beerling's uiteenzettingen voortdurend verneembaar is. In eerste instantie is deze philosofie aanvechtbaar en belangrijk om vrijwel dezelfde redenen: om haar subjectiviteit. Dat hier een diepzinnige geest zich omtrent zijn eigen levenshouding uitspreekt, in welke vorm, in welke vermomming dan ook, is op zichzelf reeds een schouwspel dat niemand zich graag laat ontgaan, en het persoonlijke accent van een die, hoezeer zich aan apodictische vaststellingen en methodische begripsanalysen te buiten gaand, in de grond een moralist is als Pascal en Kierkegaard, verklaart voor een gedeelte de ‘populariteit’ van de existentiaalphilosofie. Beerling wijst hier bij herhaling op, zonder er ons echter over in twijfel te laten, dat deze populariteit hem ietwat verdacht voorkomt. Menig adept van Heidegger verdenkt hij ervan alleen de oppervlakkige kenmerken van diens systeem geadopteerd te hebben, - slagwoorden en slagzinnen, - hij spreekt zelfs van een modestrooming, en gebruikt dit, terloops, als een argument tegen Heidegger zelf (pag. 120). Wat is hiervan te onderschrijven? Het imponeerende van Heidegger's in strenge objectiviteit verkleed subjectivisme, - de overredingskracht van zijn merkwaardig taalfetischisme, dat dat van de phaenomenologen nog ver achter zich laat, - zijn invloed op geestdriftige, maar niet steeds even critisch gestemde
theologen en kunstenaars, - de weerklank onder sommige Fransche romanciers (zou ik er nog
| |
| |
aan toe willen voegen), de frissche wijze waarop het woord ‘existentialiteit’ uit de pen vloeit van lieden die verder niets te vertellen hebben dan dat het leven een zorgwekkende en angstaanjagende aangelegenheid is, - het zijn aantoonbare feiten en verschijnselen, waardoor Heidegger zelf ten deele stellig aansprakelijk moet worden gesteld. Het gaat er alleen maar om hoe ver men zich dit ‘ten deele’ wil laten uitstrekken. Mijns inziens gaat het niet zéér ver. Dr. Beerling daarentegen schijnt te willen suggereeren, dat het zoo ver gaat, dat het ‘ten deele’ nog maar als een beleefdheidsphrase gelden mag, - beleefdheid tegenover de ‘vakman’ Heidegger, die uit zijn aanvechtbaarheden althans een indrukwekkend begripssysteem wist te bouwen.
Het voornaamste argument tegen Heidegger, dat in deze verdienstelijke dissertatie zonder monotonie, maar met niet geringe hardnekkigheid telkens wederkeert, is - wij verwonderen er ons na het bovenstaande niet over - dat van het als normatief uitgegeven subjectivisme, het voor wetenschap uitgegeven persoonlijke apperçu, het voor philosofie uitgegeven stelling nemen op grond van instinctieve keuze en voorkeur. Of Beerling de ‘ontische’ en ‘ontologische structuren’ met elkaar vergelijkt, en de diepe kloof aanwijst tusschen beide, - of de ‘stemming’ ontmaskert als een ontoereikend orgaan om de werkelijkheid te peilen, - of de historie en de psychologie verantwoordelijk stelt en Heidegger's ‘angst’ beurtelings terugbrengt tot de angst van een ontkerstend tijdvak en van een ontwricht individu, - het zijn steeds melodieën in één toonsoort geschreven: zoo láát zich niet philosofeeren, schijnt de verontruste auteur ons toe te roepen! Hierover zou veel te zeggen zijn. In de eerste plaats doet het opmerkelijke, zij het ook uiterst simpele feit zich voor, dat op deze wijze blijkbaar wel degelijk gephilosofeerd kan worden, t.w. door Heidegger zelf. En door hem niet alleen! Alarmistische verwijten ontleend aan de breuk tusschen subjectief en objectief, tusschen bijzonder en algemeen, tusschen concreet en abstract, tusschen leven en denken, tusschen irrationeele grondslagen en rationeele bovenbouw, - men hoort ze nu al meer dan vijftig jaar lang in de Europeesche philosofie weerklinken. Steeds zijn het dezelfde argumenten (Heymans tegen de levensphilosofen, Natorp tegen Bergson, Neo-Kantianen tegen phaemenologen, etc. etc.); en deze argumenten kúnnen ook niet
| |
| |
gevarieërder zijn, evenmin als zij ooit kunnen verstommen, om de eenvoudige reden, dat het conflict, hierbij aan den dag tredend, in het wezen der philosofie zelve verborgen ligt, en in de laatste decennia alleen maar wat scherper vormen aangenomen heeft dan vroeger. Het philosofeerende intellect en de brute gegevens der werkelijkheid, de Geest en de Chaos, botsen nu eenmaal op deze wijze op elkaar. Men kan nu twee dingen doen, of eigenlijk drie dingen: het conflict verbergen door af te zien van het streng systematisch philosofeeren (min of meer dilettantische essayisten treden dan op), - het conflict verbergen door dusdanige systemen te bouwen, dat iedereen gelooft dat er geen conflict is (klassiek voorbeeld: Hegel; voor ‘iedereen’ leze men ‘de Hegelianen’), - of, tenslotte, het conflict zijn eigenlijke, tragische draagwijdte laten vertoonen door een afgerond en onberispelijk systeem te bouwen, waar niemand in gelooft, omdat men het antisysteem, het onmiddellijke leven, de chaos, de impuls en het gevoel, overal door de reten ziet heenschemeren. Dit laatste doet Heidegger, zij het ook niet opzettelijk. Er is mij geen voorbeeld bekend - Husserl b.v. behoort veel meer tot het type Hegel in dit opzicht; Nietzsche vertoonde pas op het eind van zijn ontwikkeling de koppige systeemwil, die hier noodig is - van een man, die zoozeer het absurde en grandioze belichaamt van de systeembouwer die zijn bouwwerken optrekt op een onmogelijke bodem en uit een onmogelijke materie. Bij Heidegger heeft men soms het gevoel: zoo zou een aardworm philosofeeren, als hij hersens had. Een huis wordt hier niet gebouwd van steen, maar van nauwelijks nog gestold bloed. Een dergelijke dwaas kan men natuurlijk de rug toekeeren. Maar het verschijnsel doet zich voor, dat niemand hem de rug toekeert, integendeel, dat iedereen zich met hem bezighoudt. En waarom ook niet? Afgezien nog daarvan, dat de
inhoud van zijn stelsel - de apperçus, de intuïties, de inzichten - allerminst getroffen hoeft te worden door de, laten we maar gerust zeggen: potsierlijke vorm waarin zij zijn vervat, heeft deze vorm bovendien nog het voordeel ons de ware ‘philosopher's fallacy’, om een term van William James te variëeren, voor oogen te stellen met die openhartigheid welke men toch van philosofen, d.z. minnaars der wijsheid, verwachten mag. De philosofie is nu eenmaal een beetje een absurde aangelegenheid; dit wist Plato reeds. Laten wij dus philosofeeren!
| |
| |
Een tweede argument, dat bij Beerling vaak terugkeert, is de neerdrukkende somberheid van Heidegger's wereldbeeld. Hoogstens staat hij het een ‘zekere sombere grootschheid’ toe. Het komt mij voor, dat hij de tonische invloed onderschat, die van sombere philosophemen kan uitgaan, - op een bepaald slag individuen, wel te verstaan. Beerling behoort hier kennelijk niet toe; hij is, bedrieg ik mij niet, een objectiveerend idealist, die lichtere perspectieven prefereert. De ‘eindigheid’ van Heidegger's Existentie benauwt hem. Ik kan dit navoelen, zonder mij echter te ontveinzen, dat de twee menschentypen, die hier opdoemen: dat van de man die het duistere fatum het best draagt door de lichte tegenkrachten in zichzelf opzettelijk aan te kweeken, en dat van de man die de duisternis onder de oogen ziet (en haar graag nog wat duisterder ziet afgeschilderd dan zij is), in de verwachting, dat de ziel, op grond van haar veerkracht en spontaneïteit, nu eerst recht de tegenkrachten ontwikkelen zal, waartoe de vertegenwoordiger van het eerste type uitdrukkelijke aanmoediging behoeft, als typen volkomen gelijkwaardig zijn, al was het maar alleen omdat geen rechter in deze materie tot een uitspraak bevoegd mag heeten. Ook hier is weer een oud liedje aangeheven: door de eeuwen heen hebben op ‘pessimisten’ en ‘nihilisten’ (Boeddha, Schopenhauer, Nietzsche) steeds deze twee typen geheel verschillend gereageerd. Pessimistische philosofieën kunnen de mensch tot pessimist maken, maar ook, ietwat grof uitgedrukt, tot optimist; en waarschijnlijk geschiedt het laatste vaker dan het eerste. Heidegger nu, wiens ‘pessimisme’ van dien aard is, dat de philosofie van Schopenhauer er een idylle naast lijkt, heeft ongetwijfeld, niet minder dan Nietzsche, een sterkende invloed uitgeoefend op de geesten die naar zijn boeken grepen; niet alleen, of zelfs niet zoozeer, omdat een zekere
‘heroïsche’ ondertoon merkbaar is, maar omdat hij ons helpen kan de levensangst te overwinnen door deze angst als angst te erkennen. Dit lijkt mij een betere verklaring voor zijn populariteit dan modezucht, of het prettige historische herkennen van een verwante bange geest. Trouwens, zijn wij zooveel banger dan in 1546 of in 1246? Ik geloof er niets van. Wij springen, misschien, alleen wat eerlijker met onze angst om.
Dr. Beerling blijkt met het angstbegrip, zooals dit in de existen- | |
| |
tiaalphilosofie zoo sterk op de voorgrond treedt, eenigszins opgescheept te zitten. Daar hij een scherpzinnig en geschoold man is, daarbij een stilist die de kunst van te overreden verstaat, spaart hij ons geen argumenten, die de angst van haar waarde als grondslag van het (menschelijk) Zijn moeten wegdringen naar de regionen der subjectieve, onbetrouwbare, ja pathologische verschijningen. Dr. Beerling, hij houde het mij ten goede, doet zich hier en daar haast voor als iemand die nog nooit bang is geweest, en die in het tegenovergestelde geval er zeker niet coram publico rekenschap van zou afleggen, laat staan er een philosofisch systeem op bouwen. Ergens spreekt hij van een ‘angstinfectie’, die Heidegger bij Kierkegaard heeft ‘opgedaan’, - als een soort metaphysische roodvonk. Angst is een ‘affectieve praedispositie, waarvan men hoogstens kan zeggen, dat men ermee behept is of niet’. Dus liever niet. ‘Menschen die geen angstervaringen hebben (sic!), ontbreekt het metaphysische orgaan en zijn dus philosofisch invalide’. ‘De eenzijdige voorkeur, waarvan Heidegger door zijn keuze uit het rijke gamma der stemmingen blijk geeft,’ - ‘de depressieve stemmingen, waarvoor Heidegger zulk een onmiskenbare voorkeur aan den dag legt’, - ‘toestanden van geestelijke of psychische onpasselijkheid, waarin de mensch bevangen kan raken... innerlijke uitzonderingstoestanden van een zoo ongewone intensiteit, dat zij op een zekere neurotische dispositie wijzen’, - dit alles schijnt erop te duiden, eensdeels dat Beerling, wanneer dan tóch de ‘stemming’ het eerste en laatste woord moet hebben, even goed een existentiaalphilosofie opgetrokken zou wenschen te zien op de uitgelatenheid, de overmoed of de humoristische grilligheid, of zelfs op de maagpijn of de kater; anderdeels dat wij hier
z.i. met ‘abnormale’ verschijnselen te doen hebben, die dus verder, zoo zij het aankijken al waard zijn, nooit de grondslag kunnen leveren tot het ontwerpen van een objectieve, algemeengeldige philosofie. Dat b.v. ook de psychanalyse de angst als het diepste in de mensch beschouwt, hoeft hém dan ook niets te zeggen, want de psychanalyse is, zooals wij allen weten, eveneens een zaak van en voor abnormalen, en bovendien ‘zeitbedingt’, met Sophokles en Freud als notoire tijdgenooten. Dr. Beerling moest eens weten hoe volstrekt abnormaal en neurotisch het philosofeeren, zelfs (of juist) het objectiefste philosofeeren, is in de oogen van het over- | |
| |
groote meerendeel van zijn medemenschen. Alles wat hij hierboven over de angst zegt is, na een eenvoudige woordvervanging, evenzeer van toepassing op de aanleg voor philosofie, te weten in de oogen diergenen, die er niet mee ‘behept’ zijn. Ik neem zelfs aan, dat in de vijf achter ons liggende jaren angstigen in het algemeen als normaler te boek stonden dan philosofeerenden. Deze deels ironische opmerkingen zal Dr. Beerling stellig als grapjes kunnen waardeeren, zonder er aanleiding in te vinden een duimbreed af te wijken van zijn standpunt, dat de ‘angst’ niet geschikt is als uitgangspunt tot serieus philosofeeren (wat de angst natuurlijk ook niet is, evenmin als het leven, de materie, de zintuigelijke indruk, de wil, het tijdsbesef, het Ik, het Onbewuste, en al dergelijke subjectiviteiten meer, die in feite het uitgangspunt vormen van iedere bestaande en denkbare philosofie). In dit verband wijs ik in het voorbijgaan op een misverstand, dat dit probleem schijnt te vertroebelen. Was ik een beter kenner van de Heideggersche teksten, het zou mij waarschijnlijk niet moeilijk vallen bij de existentialist zelf een met dit misverstand correspondeerende aequivocatie aan te wijzen, hierop berustend, dat het begrip ‘angst’ als ‘middel tot
het geven van uitsluitsel in zake de zijnsstructuur van het bestaan’ in twee geheel verschillende en zelfs tegengestelde beteekenissen opgevat kan worden, al naar gelang de angst optreedt als ‘subject’ of als ‘object’, d.w.z. als subject, of orgaan, van een kendaad, die met het normale, intellectueele kennen tot zekere hoogte te vergelijken is, dan wel als object, van welke kendaad ook. Een verwisseling hiertusschen is voor een juist begrip van Heidegger's bedoelingen des te noodlottiger, omdat naar mijn meening (en Dr. Beerling zal dit met mij eens zijn) alleen de tweede interpretatie discutabel is, de eerste niet. ‘In’ de angst verkeerend kent men niets (tenzij de angst zelf); de angst als object daarentegen kan men kennen, men kan erover redeneeren, speculeeren, philosofeeren. Ik hel ertoe over aan te nemen, dat Heidegger eigenlijk steeds het tweede bedoelt, ook wanneer zijn uitermate duistere en eigenzinnige terminologie hieraan zou kunnen doen twijfelen. Het valt te betreuren, dat schr. deze kwestie, op grond van zijn vertrouwdheid met de teksten, niet nader heeft onderzocht. Het heele Heideggersche systeem staat of valt ermee, want het maakt een enorm verschil of een
| |
| |
philosofisch systeem ons terstond in de meest bodemlooze mystiek onderdompelt (het in angst kennen van... wat?) dan wel een uitgangspunt bezit, waaraan op zijn minst een zekere ‘psychologische’ vertrouwdheid eigen is (het kennen van de angst als ‘psychisch verschijnsel’, waarmee Heidegger wel is waar niets te maken wil hebben, maar dat hij toch moet hebben uitgeoefend alvorens tot zijn ‘psychologievrije’ uiteenzettingen en constateeringen te kunnen komen). Aan de andere kant had schr., geslepen tacticus als hij is, er alle belang bij de twee interpretaties vermengd en onzeker te laten. Daarmee beschuldig ik hem niet van kwade trouw; een dergelijke tactiek wordt veelal onbewust gevolgd; maar het is in elk geval een feit, dat hij in zijn philippica's tegen de angst bijna steeds de ‘subjectieve’, dus indiscutabele interpretatie schijnt te volgen, hetgeen hem dan tot een effectieve bestrijding in staat stelt. Op het probleem, of de beide interpretaties wel geheel van elkaar te scheiden zijn, m.a.w. of men, om de angst te leeren kennen, niet in een zékere mate ‘in’ de angst moet blíjven, kan ik hier niet ingaan, al is het natuurlijk een probleem van aanzienlijke draagwijdte.
Hoe dit zij, over iets dat niet discutabel is kan men niet schrijven, en om mijn artikel niet ontijdig te moeten afbreken ga ik dus uit van de hypothese, dat Heidegger in zijn samenkoppeling van ‘kennen’ en ‘angst’ in een overwegend aantal gevallen de angst als ‘object’ heeft opgevat. Heidegger, op grond van persoonlijke ervaringen ongetwijfeld, versterkt door nadenken en critische reflectie, kwam tot de ontdekking, dat de angst een ‘oerphenomeen’ is, in die zin, dat het menschelijk bestaan op de angst ‘berust’, ook wanneer die angst niet voortdurend aan den dag treedt. Men hoeft waarlijk niet altijd bang te zijn bij Heidegger, of zelfs maar bij tijden hevig, of ‘neurotisch’ bang. De angst wordt meestal ‘bedekt’, - ‘verdrongen’, zou de psychanalyst zeggen, - hierop wijst ook Dr. Beerling herhaaldelijk. De rol van de angst in dezen is niet een quantitatieve, doch een qualitatieve, niet een kwestie van statistiek en optelsom en kliniek, maar van intuïtie en innerlijke zekerheid. Wie beweert nooit angstervaringen te hebben gehad kan men niet weerleggen. Wie ontkent, dat de angst hem iets wezenlijks heeft geleerd, evenmin. Men kan hem beurtelings benijden of beklagen, maar er is verder niets met hem
| |
| |
aan te vangen. Het is zijn goed recht om M. Heidegger voor een neurotische Duitsche professor te houden, en daarmee basta. Daartegenover is het mijn goed recht om Heidegger's angstontdekking te onderschrijven, zij het in eerste instantie op louter subjectieve gronden, dus waardeloos ter overtuiging van anderen. Dat men in en uit de angst het leven beter verstaat dan in en uit de uitgelatenheid, hoeft waarlijk niet te beteekenen, dat men liever bang is dan vroolijk. Bovendien, maar nu wordt het wel heel erg subjectief, vind ik de angst, in geschikte doseering, niet eens altijd onaangenaam. De romans van Kafka, de novellen van Poe, zelfs de middelmatigste spookhistories, lees ik liever dan menige gepatenteerde humorist; niet omdat ik een pervers genoegen schep in het angstzweet dat mij dan uitbreekt, maar omdat ik er mij beter mee amuseer. Dit amusement is misschien niet zeer afgrondelijk in de Heideggersche zin, maar het zou kunnen zijn, dat het verstaan van het leven, in het ondergaan en overpeinzen van de angst, een surplus aan genot geeft, dat dan achteraf als ‘amusement’ wordt geïnterpreteerd, zonder dit in wezen nochtans te zijn.
Dat in de angst (d.i. de onbestemde, zich niet op een bepaald object richtende bangheid) inderdaad een der diepst gelegen kenmerken van het (menschelijk) Zijn is aangeboord, meen ik aannemelijk te kunnen maken op geheel andere en objectievere gronden dan Heidegger zelf dit doet. Heidegger voert trouwens in het geheel geen gronden aan, en wil dit ook niet: de angst, van binnen uit ondergaan, poneert hij als een absolutum. Biologisch of psychologisch getinte argumenten (argumenten ‘van buiten af’) zou hij met groote verachting van zich werpen: hij bedrijft slechts ‘ontologie’, geen psychologie of andere vakken. Met zulk een geharnast specialist is uiteraard niet te praten. Intusschen is er misschien met Heidegger's philosofie te praten, vanuit deze hoek. Ik stel de volgende redeneering voor. Het hooger gedifferentiëerde organische leven wordt gekenmerkt door verenkeling, d.w.z. niet de verenkeling die vergeleken kan worden met die van de man op een eenzaam eiland, doch van de man die verloren gaat in een groote menigte. In verband met deze beeldspraak verzoek ik om godswil nu niet dadelijk aan de groote stad en de machines te denken, en aan de isolatie van de moderne mensch, - het hier gezegde heeft even goed betrekking op de Samoaneger, de mensch
| |
| |
van 10000 jaar voor Christus, de tijger en de alligator, als op ons. Er wordt niets anders mee bedoeld dan dat het eene individu gesloten blijft voor het andere, en nooit rechtstreeks zal kunnen ervaren of weten wat er in een ander omgaat. Deze verenkeling, getrouwe begeleidster van de individuatie, zooals men die bij de hoogere diersoorten aantreft, is echter in zooverre een paradoxale, dat zij voortdurend getergd wordt door de mogelijkheid harer eigen opheffing, die dan steeds weer een onmogelijkheid zal blijken te zijn. Dit is het kardinale kenmerk van ons bestaan: onze naaste is ons vreemd, maar hij verlokt ons, door woord en daad en uitdrukkingsbeweging, hem als onze naaste te beschouwen, wat hij natuurlijk in zekere zin óók is, zonder dat dit evenwel ook maar iets van de volstrekte en principiëele isolatie te niet kan doen. De monade heeft geen vensters, - maar de interindividueele levensverschijnselen van maatschappelijke, sympathetische of geestelijke orde trachten ons zoo dringend van het tegenovergestelde te overtuigen, dat niemand minder dan Leibniz er voor noodig was om ons deze nuchtere waarheid niet uit het oog te doen verliezen. Wij kunnen de ander niet worden, niet zijn, niet begrijpen, niet aanvoelen, anders dan door een instinctieve of overwogen plaatsvervanging, of identificatie, die zich toch weer geheel binnen de grenzen van de eigen psyche blijkt af te spelen. Deze paradoxale verenkeling, die eigenlijk niet zou mogen bestaan, - het leven toch is één groot geheel, één stroom, wij lijken meer op elkaar dan wij van elkaar verschillen, voor het oog van de ‘buitenstaander’ zijn wij vaak zonder meer verwisselbaar, - wordt daarom onder bepaalde omstandigheden als een ondraaglijke dwang gevoeld, als een verbod om meer te zijn dan men is, terwijl niemand toch zeggen kan waarvan de dwang uitgaat, of wie het verbod uitvaardigt. De paradoxale
verenkeling als zoodanig blijft immers verborgen, juist krachtens haar paradoxaliteit: iedereen leeft in de veronderstelling, dat men wel degelijk met zijn medemenschen in contact kan treden. De zijnskenmerken, die Heidegger aan het licht meent te hebben gebracht: de ‘Geworfenheit’, het ‘Unzuhausesein’, de ‘schuld’, hangen hier rechtstreeks mee samen.
Nu lijdt het geen twijfel, of ook de angst vindt hier zijn plaats. Men stelle zich een roofdier in gevangenschap voor. Buiten de staven van zijn kooi lokt de vrijheid, waarvoor het roofdier ge- | |
| |
schapen is; maar de vrijheid is onbereikbaar voor hem, en daar deze onbereikbaarheid niet doorzien, begrepen en aanvaard wordt en zich telkens schijnt te zullen opheffen, wordt zij als een vage dreiging gevoeld, waartegen men zich niet te weer kan stellen en die bijgevolg angst opwekt. Of men denke aan Tantalos. Dit zijn natuurlijk maar literaire beelden; voor wie grooter zekerheid wenscht in zake het vermogen van de paradoxale verenkeling om angst, en niet b.v. uitgelatenheid, op te wekken, zie ik waarlijk geen andere weg dan zich tot de eigen ervaringen te wenden, en wanneer hij niet over angstervaringen beschikt, zou eenig overleg met een psychiater hem er wellicht toe kunnen brengen te erkennen, dat hij er tóch over beschikt. Het ontbreken van angst is tenslotte even ‘neurotisch’ als een te veel aan angst.
Men veroorlove mij terug te grijpen naar een jeugdervaring, die men op pag. 86 van mijn roman Sint Sebastiaan beschreven vindt. Toen ik deze roman schreef, wist ik niets van de existentiaalphilosofie af. Het gaat hier om de droom van een 6-jarig jongetje over zijn moeder, van wie hij veel houdt, een zachte vrouw, die hem nooit gedreigd heeft. Bijzonderheden van de droom doen hier weinig ter zake; hoofdzaak is de volstrekte vreemdheid van de moederfiguur, die zich op een afstand voortbeweegt en de jongen aanstaart. Deze droom nu wekte een exquisiet demonisch angstgevoel bij mij op, een aandoening van waarlijk ‘existentiëele’ beteekenis, - een ervaring zooals men er misschien maar twee of drie in zijn leven opdoet, waarin de grondslagen van het eigen bestaan tegelijk schijnen te verzinken en te worden doorzien. Over deze droom, die ik steeds als een kostbaar geschenk van de ‘Mütter’ (met mijn eigen moeder als bescheiden plaatsvervangster) heb beschouwd, sprak ik eens met een psychanalyticus, die de bekende verklaring door middel van het Oedipuscomplex voorstelde. Maar dit ging mij, toen reeds, lang niet diep genoeg. Instinctief weigerde ik aan te nemen, dat de autoriteit van de vader en het zelfopgelegde verbod dat daaruit ten aanzien van de moeder resulteert, deze demonische angst van deze zeer speciale gevoelstoon kon hebben opgewekt, al wil ik geenszins ontkennen, dat het Oedipuscomplex in dergelijke primordiale affecten een maar al te vruchtbare voedingsbodem vindt. De verklaring moet m.i. in een geheel andere richting worden gezocht: in het plotseling doorbrekende
| |
| |
inzicht in de vreemdheid van wat tot dusverre steeds als het meest vertrouwde was beschouwd, als een plotselinge ontlading van gedurende het dagelijksch leven gesummeerde, doch niet opgemerkte ‘vreemdheidsprikkels’, die van de moeder uitgingen, zooals zij van ieder individu op ieder ander individu uitgaan. De vreemdheid als zoodanig is niet demonisch, niet angstwekkend. Zij wordt dit eerst in de paradoxale combinatie met de maximale vertrouwdheid: de moeder is tegelijk moeder en Sphinx, mensch en demon, vrijheid en kooi, - men weet niet meer hoe men reageeren moet, - men heeft geen houvast, - men wordt bang. Mogelijkerwijs levert dit ook een verklaring van de angst die door spookverschijningen wordt opgewekt, en die van een totaal andere gevoelstoon is dan b.v. de angst bij levensgevaar. Het spook wordt tegelijkertijd als iets ‘vreemds’ ervaren en als een der intiemste levensuitingen, als een projectie van het eigen onbewuste. Uitdrukkelijk wil ik erop wijzen, dat deze droom, en de erin losbrekende angst, niet ‘neurotisch’ zijn, of hoeven te zijn (tenzij men het menschdom indeelen wil in neurotici en dikhuidigen).
Aangenomen dus, dat Heidegger's ‘angst’ biologisch te fundeeren is, als primitieve reactie van de menschelijke ziel op het feit, dat de organische materie physisch gesproken als ‘stroom’ is geconcipiëerd, psychisch gesproken daarentegen als een verzameling ‘monaden zonder vensters’, - dan moet daarnaast toch zonder voorbehoud worden toegegeven, dat bepaalde historische situaties deze reactie kunnen verhevigen en in het licht van het bewustzijn heffen. Een angstphilosofie onder de auspicia der Aufklärung lijkt inderdaad vrij ondenkbaar. Het verband tusschen de huidige cultureele constellatie en de existentiaalphilosofie ondersteunt trouwens de hypothese van de paradoxale verenkeling, in dier voege, dat de moderne samenleving gekenmerkt is door alzijdige contacten eenerzijds, maximale ‘vreemdheid’ door gebrek aan wezenlijke binding anderzijds, - dus weer diezelfde combinatie van vreemdheid en vertrouwdheid, waarvan het conflict tot angst moet leiden. De verklaring van de moderne angst, die Dr. Beerling in navolging van C.A. Mennicke op pag. 210 beproeft, loopt met de mijne parallel, al is daar de interpretatie meer in technisch-intellectueele richting gezocht.
De vraag rijst nu hoe het doodsprobleem zich verhoudt tot de
| |
| |
hier geschetste dubbelzijdige betrekking tusschen angst en wat ik paradoxale verenkeling noem. Zooals men weet, en zooals Dr. Beerling met groote helderheid heeft uiteengezet, wordt bij Heidegger de dood ‘restlos’ in het leven opgenomen, als een wezenskenmerk van het leven, dat op ieder moment aan den dag kan treden, dus niet als het einde-van-het-leven, maar als een einde dat er ieder oogenblik is. Deze opvatting van de dood lijkt mij meer een laat product van het afrondende systeemdenken dan van een primaire ervaring, meer een uiting van monistisch-vereenvoudigende drang (naar het model van ‘stof en geest zijn eigenlijk hetzelfde’) dan van een elementair doorbrekend inzicht in het wezen van dood en leven. In Heidegger's conceptie komen verschillende heterogene momenten samen, die ik hier terloops en zonder pretentie van volledigheid opsommen wil, - de contrastwerking: de dood doet ons het leven eerst in zijn eigenste wezen waardeeren; waakzaamheid, het verlangen de dood vóór te zijn; een min of meer allegorische omschrijving van het feit, dat het leven op ieder moment ‘sterft’, d.w.z. vergankelijk is; een ontologiseering van een persoonlijke houding tegenover de dood, die het eigen sterven als mogelijkheid ieder oogenblik heroïsch onder de oogen wil zien; en tenslotte uiteraard ook het simpel-biologische gegeven, dat leven zonder dood niet denkbaar is. Maar uit dit alles af te leiden, dat de dood een wezenskenmerk is van het leven, beteekent toch wel een bijzonder stoutmoedige sprong! Dat, om slechts iets te noemen, de als demonisch ervaren angst in eerste instantie op de dood betrekking heeft, meen ik op verschillende gronden te mogen betwijfelen. De angst wordt opgewekt door de paradoxale verenkeling. Het kind, dat deze verenkeling reeds aan den lijve voelt, beschouwt de dood nog in het geheel niet als een probleem; en ik voor mij althans kan
getuigen, dat het doodsprobleem ook in latere leeftijdsperioden nooit een kwellende last voor mij is geweest, terwijl ik, naar ik mij vlei, toch allerminst tot de optimistische of oppervlakkige naturen behoor. Mijn instinctieve en irrationeele zekerheden omtrent de dood zijn eerder te formuleeren in de zin van ‘ik zal nooit sterven’ dan in die van een onontkoombare saamhoorigheid van dood en leven. De doodsgedachte, tegenover deze zekerheid gehouden, geeft een onaangename schok, maar dit speelt zich reeds grooten- | |
| |
deels af in de regionen van het verstand, en is dus ‘existentiëel’ van bitter weinig beteekenis. Ik vraag mij dan ook af, of Heidegger's doodsconceptie niet op een misverstand berust, doordat hij de angst voor de dood (of beter: voor het eigen bestaan, dat door de dood wordt beheerscht) verwart met de angst voor de paradoxale verenkeling, op grond van zijn theoretische verwaarloozing van de laatste. Dat de dood ieder oogenblik mogelijk is, houdt nog niet in, dat het leven, zoolang het geleefd wordt, aan de dood ondergeschikt is. Waarschijnlijk zijn hier nog allerlei persoonlijke factoren in het spel, ressentiment b.v. De dood, van zulk een zwaar en overbiddelijk accent voorzien, doet de gedachte opkomen, dat de paradoxale verenkeling, die Heidegger explicite niet noemt, maar natuurlijk wel degelijk ervoer, hem ertoe gebracht heeft een ‘verenkeling’ in temporaire zin te construeeren, en aan de isolatie tusschen de in de tijd naast elkaar voortstroomende individuen een loodrecht hierop staande isoleerende wand toe te voegen, of liever, een oneindige serie van isoleerende wanden, die tenslotte geheel met de stroom samenvallen. In verhoudingen van het dagelijksch leven uitgedrukt: het kind, dat niet met zijn broertjes en zusjes spelen mag, wil in het geheel niet meer spelen, en vat daarom, uit koppige trots, het ‘niet spelen’ op als een wezenskenmerk
van zijn speelsch leven. Biologisch is dit alles wellicht nog te verhelderen door het inzicht, dat de dood lang niet in die mate ‘logisch’ noodzakelijk is als de psychische verenkeling van het individu, berustend op het eenvoudige (en niet-biologische) principe, dat een voorwerp a niet in alles identiek kan zijn aan het voorwerp b, maar dat a en b wél als oneindig durend in de tijd kunnen worden gedacht. De dood van het zich geslachtelijk voortplantende individu is in zekere zin een ‘toeval’, en indien al een noodzakelijkheid, dan geen volstrekte en principiëele, doch een empirische.
De dood, zoo sterk op de voorgrond tredend in Heidegger's philosofie, - bij Simmel en Jaspers neemt hij lang niet die tragische en alles usurpeerende gedaante aan, - schenkt aan deze philosofie ongetwijfeld een groote verheviging, een onvergelijkelijk pathos, maar kan existentiëel niet als een primair gegeven worden beschouwd. Ten aanzien van het ‘Niets’ (waarin Heidegger iets van de paradoxale verenkeling kan hebben neergelegd) is de dood slechts een substituut, een theoretische afronding of een allegorische
| |
| |
verrijking. De mensch ontdekt de dood later dan de verenkeling, en in bewuster regionen van zijn ziel. Onbewust gelooft eigenlijk niemand aan de dood, - de paradoxale verenkeling daarentegen bestraalt dit onbewuste voortdurend, ook al weet men het niet. Dit intusschen is niet de eenzijdigheid, die men Heidegger in de eerste plaats heeft te verwijten. We hebben hier eerder te doen met overdrijving dan met een gemis in zijn systeem. De angst blijft tenslotte bij hem, - de angst is Heidegger's groote ontdekking, de levenszenuw van zijn leer; en dat hij de oorzaak van deze angst onvoldoende en dubbelzinnig of in het geheel niet geformuleerd heeft, is wel een fout in zijn boeken, maar niet in de existentiaalphilosofie naar haar essentiëele hoedanigheden. Deze fout is in zekere zin gemakkelijk te corrigeeren. Maar de andere fout, de ware en onherstelbare eenzijdigheid van deze philosofie, is dit minder gemakkelijk, en wij hebben dan ook niet het recht Dr. Beerling voor de voeten te werpen, dat hij dit wapen niet heeft weten toe te voegen aan zijn geenszins karig voorzien arsenaal. Heidegger's eenzijdigheid heeft hij ongetwijfeld juist aangevoeld; maar eensdeels demonstreert hij haar met ontoereikende middelen (de angst ‘maar een affect’, en dan nog wel een ‘depressief affect’, - welk argument niets bewijst, omdat in geen handboek der logica geschreven staat, dat een depressief affect niet tot het wezen van het menschelijk bestaan kan behooren, terwijl het buitendien nog zeer de vraag is, of Heidegger's ‘angst’ werkelijk in alle opzichten wel zoo deprimeerend is, en niet tevens inspireerend kan werken, o.a. tot het schrijven van boeken over de existentiaalphilosofie); anderdeels schijnt hij als eenig mogelijk antidotum tegen het ‘sombere’, het eindige en neerdrukkende wereldbeeld, dat zich op het fundament van de angst optrekt, de geest te willen beschouwen, de
lichte objectiviteit, het zintuig voor bovenpersoonlijke norm en ideëele oneindigheid. De slottirade van het hoofdstuk over Heidegger, naar aanleiding van de Cura-fabel, waarin Jupiter's geest het laatste woord heeft, is in dit verband welsprekender dan een betoog. Maar wat kan zooiets uitrichten tegenover iemand die aan de geest (behalve uiteraard aan zijn eigen, philosofeerende geest!) slechts zeer voorwaardelijke beteekenis toekent? In navolging van Nietzsche en de levensphilosofen beschouwt Heidegger de geest niet als het ‘hoogere’ zonder meer,
| |
| |
doch veeleer als een wankele bovenbouw, die alleen nog het ‘hoogere’ kan zijn in ruil voor de kans om ieder oogenblik ineen te storten, en die dus bezwaarlijk de grondslag tot philosofeeren kan leveren (grondslag in de zin van object, níet van subject; vgl. wat ik hierboven reeds schreef over de dubbelzinnigheid van het angstbegrip; Heidegger wantrouwt de geest niet als instrument of orgaan, maar als constitueerend beginsel).
Het zou onjuist zijn de geest op de mestvaalt te werpen, alleen omdat men zoo juist de angst heeft ontdekt (of de ‘Seele’, zooals Ludwig Klages, voor wie dezelfde opmerking geldt). Anderzijds moet worden vastgesteld, dat, zoodra de strijd ernst wordt, de geest geen portuur meer is voor de angst, net zoomin als de bloem voor de mol die haar stengel ondergraaft. Dit pleit niet tegen de bloem, wier schoonheid door de ondergrondsche woelarbeid niet kan worden aangetast; maar men ziet in, dat onder deze omstandigheden, indien al ooit, de bloem moeilijk tot ‘grondslag’ kan worden gemaakt, en nauwelijks zelfs tot een bevredigende bekroning. Hiermee bedoel ik dit: mol en bloem, angst en geest, affect en intelligentie, subject en norm, kunnen elkaar nooit en te nimmer ‘ontmoeten’ ter vruchtbare uiteenzetting; zij vormen geen complement van elkaar, zij zijn niet op elkaar afgestemd, ter bestrijding of ter aanvulling om het even, - zij zijn te heterogeen. Het beginsel, dat de angst doeltreffend vermag te ‘genezen’, is niet de geest, die boven de angst uitzweeft, doch een tweede principe van afgrondelijk-affectieve (chtonische, demonische) beteekenis, namelijk de Eros. Alleen door de Eros wordt de angst van zijn wortel afgesneden, zooals de angst de wortel van de geest afsneed. Alleen de Eros is in staat om een bestaan, zooals Heidegger het philosofisch heeft verbeeld, niet terstond in zelfvernietiging te laten eindigen. Alleen door de Eros wordt de paradoxale verenkeling opgeheven! Wel is waar kan de geest deze verenkeling tijdelijk doen vergeten, krachtens zijn streven naar oneindigheid, zijn synthetisch en normstellend vermogen; maar daar staat tegenover, dat wij ons de verenkeling ook juist scherper bewust worden, wanneer de geest er zijn meedoogenlooze lichtstralen eenmaal op heeft gericht; iedere doorbraak van de isoleerende wand wordt zoodoende bekocht met een versteviging, en onherstelbaar
blijft de oneindigheid toch in de ‘monade zonder vensters’ opgesloten,
| |
| |
als een interne spiegeling. De Eros daarentegen stoot de vensters open, al is dit óók maar ‘subjectief’. Hier vergéten wij de verenkeling niet alleen maar, doch wij ervaren wat wij zóúden ervaren, indien de verenkeling in feite opgeheven kon worden: de volstrekte éénwording.
Liefde overwint de angst en de beklemming: deze waarheid had men op een papiertje onder Heidegger's deur moeten schuiven. Niet de minste reden voor hem om hier van dilettantisme en psychologisme te pruttelen; want wie de angst ontologiseert, kan dit ook met de Eros doen. Het roofdier in zijn kooi geve men slechts een wijfje, en het zal zijn isolement vergeten en de kooi voor de vrijheid aanzien. Mijn droom over de moeder was niet neurotisch, zooals ik reeds zei; maar had hij zich vaker herhaald en ook overdag tot angstverschijnselen geleid, dan had hij neurotisch kunnen wórden. Hoe had men zulk een, met zijn existentialiteit kampend kind door de geest kunnen genezen?! Begrip voor zijn toestand is van een 6-jarige jongen niet te verwachten, - van vele 60-jarigen nog niet eens. Het eenige geneesmiddel zou hier geweest zijn de liefde van de moeder, en de liefde van het kind voor de moeder. Dat de Eros niet in staat is de angst blijvend te knechten, zoodat wij hier slechts te doen hebben met een polariteit met wisselende spanningsverdeeling, die in zichzelf nooit tot rust komt, hoef ik waarschijnlijk evenmin toe te lichten als de nauwe antithetisch-complementaire betrekkingen die er bestaan tusschen de Eros en de dood, die door de Eros alreeds in zeer letterlijke zin ‘overwonnen’ wordt doordat deze laatste zich als sexualiteit in dienst stelt van de voortplanting; of anderzijds, tenslotte, de innige relaties tusschen Eros en geest, zooals die zich b.v. bijzonder indrukwekkend documenteeren in de Platonische wijsbegeerte.
Op zichzelf vormt het een boeiend probleem waarom noch bij Simmel, noch bij Heidegger, noch bij Jaspers, - wanneer ik op Dr. Beerling's referaat mag afgaan, - de Eros de centrale positie inneemt die er bij de behandeling van het vraagstuk van de dood aan toekomt. Veeleer wordt hier over de Eros op een ‘afgrondelijke’ wijze gezwegen, - het minst nog bij Jaspers, maar dat misschien ook alleen omdat zijn Psychologie der Weltanschauungen een catalogus is, waarin alle zielsdriften en geestesattituden achtereenvolgens aan de beurt komen. Tenslotte behoeft geen philosoof
| |
| |
zich toch voor de Eros te geneeren, al moet toegegeven, worden, dat de vloed van populariseerende geschriftjes uit de 20-er jaren, waarin het van Eros en Logos en dgl. begrippen laakbaar wemelde, niet erg geschikt was ernstige philosofen voor dit werelddragend beginsel te winnen. Misschien moet men als philosoof zelf een tikje erotomaan zijn, zooals de sympathieke Max Scheler, om de Eros in zijn boeken te durven introniseeren. Maar zooveel is zeker, dat in Heidegger's existentiaalphilosofie de afwezigheid ervan zich op een gevoelige wijze wreekt. Niets duidt er ook bij mijn weten op, dat hij in zijn latere boeken aan deze macht toegekomen zou zijn. Wanneer zijn philosofie de indruk wekt van een halfzijdig verlamd organisme, - of van een bloedsomloop waarvan een gedeelte afgebonden is, zooals de door Beerling geciteerde Martin Buber zich uitdrukt, - dan is dit niet omdat de geest ontbreekt (want deze ontbreekt bij Heidegger alleen voor zoover hij er nog niet ‘aan toe’ is, terwijl het bruingrauw ontologisch fond van zijn molshoopen en wormengangen niemand verbiedt er lichtere figuren op te teekenen); het is, alleen en uitsluitend, omdat de Eros ontbreekt: de eenige macht die de mol van zijn beklemd en zinloos gewroet zou kunnen afhouden. Bij Heidegger treedt de Eros hóógstens in een collectieve schijnvorm op, als het ‘men’ der ontzielde massa, - een soort degeneratieproduct van Eros en geest beide, een vorm van gemeenschapszin met negatief voorteeken.
Dat Dr. Beerling verzuimd heeft de Heideggersche leer op deze wijze aan te tasten, en naar de mogelijkheid eener essentiëele critiek op een essentiëel manco alleen maar laat raden, is iets dat ik hem minder zwaar aanreken dan de aanvechtbaarheid van de critiek die hij zich veroorloofd heeft. Wie eenmaal zonder voorbehoud voor de geest partij heeft gekozen, en tégen de ‘affecten’, heeft weinig reden om uit eigen beweging de Eros binnen te halen, waar hij de angst met zooveel hooghartigheid afwijst. Het gebrek van zijn dissertatie is niet, dat hij niet ver genoeg keek, maar dat hij wat hij zag misvormd zag. Ik zeg niet, dat ik tegen de geest partij kies; ik zou niet eens willen volhouden, dat Heidegger dit gedaan heeft, al heeft hij alles gedaan om deze meening te doen postvatten. Maar dat men zich gaarne in de milde stralen van de geest koestert, mag geen aanleiding zijn om de donkere angst te verdonkeremanen. En wie de angst onder de oogen ziet, mag,
| |
| |
kán de Eros niet verzwijgen. Deze critiek richt zich dus zoowel tegen Dr. Beerling als tegen Heidegger. De ironie der disqualificeerende debaterstactiek heeft gewild, dat precies de eenige plaats waar in deze belangrijke publicatie de Eros het kopje omhoogsteekt, de passage is over Kierkegaard's angst voor de sexualiteit (pag. 223-224), d.w.z. een plaats waar Dr. Beerling klaar had moeten staan om met zijn philosofische, zij het ook niet Nietzscheaansche hamer het ‘neurotische’ kopje als de kop van Jut weer de grond in te slaan. Dat hij dit niet deed, op deze plaats, is alleen daarom geen inconsequentie omdat de Eros in het geheel niet binnen zijn gezichtskring is getreden: hij had de slag niet noodig. Toch geloof ik, dat de angst en de Eros samen, als dubbel en onneurotisch kenmerk der Existentie in haar diepere lagen, en toegelicht met het onweerlegbare talent van een Heidegger, in hem een iets minder verbeten tegenstander der ‘affecten’ zouden hebben gevonden dan de angst alléén, waarmee hij in zekere zin vrij spel had, zij het ook niet altijd een spel, waarvan ik de regels tot de mijne zou willen maken.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd