De Nieuwe Stem. Jaargang 1

[p. 392]

Geschiedenis als geestelijke werkelijkheid¹⁾
door
H.J. Pos

De beoefening der philologie heeft met andere wetenschappen gemeen, dat ze spontaan geschiedt, d.w.z. dat de liefde tot kennis van het object in haar werkzaam is vóórdat scherpere bewustheid heeft bepaald, wat precies het object is, wàt er de grenzen van zijn en hóe het wordt gekend. De philoloog was oorspronkelijk een kenner en uitlegger van belangrijke voortbrengselen uit het verleden, van geschriften en monumenten, van heilige boeken of vereerde wetten. Het is zeker aanvankelijk er om te doen geweest, de inhoud van die documenten te bepalen. Evenwel is deze alleen toegankelijk in de taal, die er de algemene vorm van is en zo heeft de aandacht van de filologen kunnen verschuiven naar die vorm: van uitleggers zijn ze taalgeleerden geworden. Hiermee werd ook de doelstelling een andere: de taal zoals ze in het verleden was werd object van filologie, nu niet meer in dienst van de uitlegging, maar op zichzelf. Door deze verschuiving ontstaat de zuivere wetenschap, die in zichzelf haar waarde heeft. De uitlegger is nu een geleerde geworden, die zijn belangstelling richt óók op datgene, wat niet meer van belang is voor de gemeenschap, waarin hij leeft. De drijfveer die aanvankelijk in de samenleving was gelegen ligt nu in de wetenschap zelf, die zich heeft vrijgemaakt. Zo is het gegaan bij de Grieken, de ontdekkers van alle wetenschappen. Het Alexandrinisme is het klassieke voorbeeld van een geleerdheid, die het verleden bewaart, oorspronkelijk alleen in wat daarvan levend en belangrijk was en later van alles wat uit het verleden gered is.

Rekent men tot de filologie ook de geschiedenis of liever ziet men haar als onderdeel van deze, dan is ze principieel wetenschap der beschaving. Wie beschaving zegt, zegt verleden en hij zegt: mensheid. Omschrijven we de filologie als de wetenschap, die, samen met de geschiedenis, het verleden der beschaving bewaart

1) Een deel van dit artikel was opgenomen in de openingsrede van het 19de Nederlandse Philologencongres, dat van 24-26 April te Amsterdam werd gehouden.

[p. 393]

in dienst van die beschaving zelve, dan kunnen aan die werkzaamheid drie aspecten worden onderscheiden, die zich concentrisch verhouden: de binnenste is de technische kant, meer omvattend is de interpretatie of waardebepaling en ten slotte is er de filosofische kant. De techniek richt zich op de zuivere vaststelling van het verleden, de interpretatie op de zuivere waardebepaling, de filosofische reflectie op de bewustwording aangaande de verhouding van het verleden dat wij bewaren tot ons zelf.

Over alle drie aspecten moge ik u enige gedachten voorleggen, die deel uitmaken van wijsgerige bezinning over de filologie, die mij sedert jaren bezig houdt en die ik samenvat onder de titel: Geschiedenis als geestelijke werkelijkheid.

De zuivere vaststelling van het verleden. Hier valt een zijn en een kennen te onderscheiden. Verondersteld is, dat het verleden er geweest is en dat het gekend kan worden. Aangaande deze beide veronderstellingen heerst oorspronkelijk intuïtieve zekerheid. Denkt men er over na, dan rijzen problemen op. Het verleden heeft werkelijkheid, maar ook niet. Het is weg en áls niets geworden, niet werkelijk niets. Het is aanwezig voor de wetenschap, die afgaat op getuigenissen, rechtstreeks in geschriften, inscripties, overleveringen, en indirect via monumenten en vondsten. In beide bronnen is onzekerheid, mededelingen kunnen onjuist zijn. Hetzelfde vermogen der taal dat in staat stelt tot overlevering, kan gebruikt worden tot verfraaiing, verzwijging, ten einde macht te oefenen in de toekomst. Een vorst vermeldt zijn overwinningen, niet zijn nederlagen, een instituut steunt zijn oorsprong op documenten die het zelf heeft gemaakt ten einde zijn glans te verhogen. Oorspronkelijk werken tradities met een gezag, dat ook het ongelooflijke sanctionneert. De binding van dat gezag is zo groot, dat het alles doet aanvaarden. Wat nu niet meer mogelijk is, kan vroeger mogelijk geweest zijn. Waar de traditie de enige bron is, moet men vertrouwen hebben. Tegenover deze onbevangenheid heeft de 19de eeuw haar kritiek gesteld. De grondgedachte is, dat de beoordeling van het mogelijke in het vermogen van onze geest ligt. Er is in waarheid meer mogelijk dan de kritische geest soms meent, maar er zijn overleveringen die onhoudbaar zijn. Dit is een grondslag der historische wetenschap geworden, een late vrucht van de leer van Descartes.

[p. 394]

De vaststelling van het zuivere verleden is er niet zonder een oordeel, dat de gegevens te boven gaat. Het verleden mag niet overtuigend zijn omdat het suggestief is, omgekeerd: als het zuiver is gesteld, is het ook suggestief. We zien hieruit, dat het zuivere verleden niet met de gegevens erover samenvalt, maar door onze schiftende en oordelende werkzaamheid pas kan worden opgediept. Opgediept wil zeggen: geconstrueerd. Het zuivere verleden is niet zo maar te grijpen: het is een ideaal waarnaar gestreefd wordt. We stellen het buiten ons, maar het wil opgebouwd zijn door ons zelf. Het mist alle bepaaldheid buiten de werkelijkheid van onzen geest. Nu zijn we aan de andere zijde beland: het verleden is er op zichzelf, maar het moet door onze werkzaamheid worden vastgesteld. Het is er dus op zichzelf en toch ons werk. Er is een voortdurende tegenspraak tussen wat aan de historische geest voorzweeft en wat hij bereikt en doet. Voorzweven doet dat verleden zelf, so wie es eigentlich gewesen ist, zoals Ranke zegt. Maar tot stand brengen doet de historicus enkel dat waar hij zelf vorm aan geeft. Hij is dus de schepper van de geschiedenis? Ja en neen. Ja, inzoverre het beeld der gebeurtenissen in hem niet van zelf zich aftekent. Neen, inzoverre hij het beeld niet willekeurig schept, maar zich houdt aan iets dat gegeven is, het daaruit afleest en in het geheel niet het besef heeft dat hij daar tegenover vormgevend, laat staan wijzigend of te boven gaand optreedt. Phenomenologisch is de houding ontvangend, gericht op het reeds aanwezige, critisch-functioneel is ze scheppend, vormgevend. Beide is tegelijk waar: men opent zich voor wat als een voorwerp in eigen straling op ons afkomt, men geeft zich moeite om juist dit voorwerp in al zijn zakelijke bepaaldheid te doen uitkomen en weet van geen moeite, indien het zakelijke maar tot zijn recht komt en het voorwerp ‘zich vertoont, zoals het zelf is’. Men weet van geen moeite en wil daar niet van weten, maar dit is nu juist een willen van het kennend subject, dat zich wegcijfert en dat in dit zichzelf wegcijferen zich zelf bevestigt en te boven gaat. De phenomenologische houding geeft geen aanwijzing van wat er werkelijk gebeurt. Daarom is de kennisopvatting die uit haar wordt afgeleid niet volledig, doordat ze het subject miskent. Anderzijds zou onjuist zijn een subjectivering, die het geschiedenisbeeld als schepping ziet, waarbij het materiaal onverschillig is. De

[p. 395]

doordenking van de zuivere vaststelling van het verleden leidt dus tot het verband van het objectieve en het subjectieve moment. Daar het objectieve vanzelf spreekt, is het subjectieve het eigenlijk ontdekte. De objectiviteit is dat wat het subject tot stand brengt, het is zijn prestatie, zijn vrijheid van zich te houden aan het objectieve en daarom subjectiever dan ze er phenomenologisch uitziet, dat wil zeggen: het objectieve resultaat, het vastgestelde objectieve kan er zonder de vaststelling niet zijn. Juist de zuivere vaststelling van het objectieve is er niet zonder dat de kennende geest zich hieraan houdt, dit laat wáár-zijn.

Wij zagen zoëven, dat de vaststelling van het verleden verondersteld is bij de geschiedenis en men heeft in haar niet met een illusie te doen of met willekeurige fantasie. Met de feitelijkheid alleen echter is nog geen geschiedkunde bereikt: de feiten moeten ook van belang zijn en een tweede dimensie der objectiviteit doet zich voor: die der waardebepaling. De logica hiervan kan die van de feitelijkheid niet missen en toch is ze aan deze tegengesteld: de inhoud der geschiedenis moet een feit zijn en toch kan met pure feiten niet worden volstaan.

Bij natuurwetenschappelijk denkenden, voor wie feitelijkheid het een en al is, rijst er verzet tegen de selectie in de feiten: men noemt ze subjectief en dus on-wetenschappelijk en eist, dat ze wordt geweerd. Men wil zo objectief mogelijk zijn en alleen toelaten wat buiten waarde-bepalingen staat. Echter merkt men dan spoedig, hoe men voor het dilemma staat: òf de geschiedenis verliest alle belang voor de beoefenaar of wel men laat in haar waardéringen toe, op gevaar af niet meer ‘objectief’ te zijn. Naast deze is geen derde: wel kan de dosering verschillen, waarin het puur vaststellende en het appreciërende element verbonden zijn. Altijd echter zal op enigerlei wijze puur feitelijke vaststelling met appreciatie, dat is deelneming, samengaan. De uitersten zijn duidelijk: een beschrijving sine ira et studio enerzijds, die een staal biedt van de ascetische zelftucht van de onderzoeker en een beoefening, die de gegevens enkel gebruikt ter illustrering van een beeld waarin de eigen geest tot bevrediging komt.

Puur feitelijke vaststelling: ze wordt onmogelijk, wanneer ze tracht naar de vervulling van het ideaal van volledigheid. Volledigheid is een idee, waarmee geen ervaren werkelijkheid ooit kan overeen-

[p. 396]

stemmen. Denken we ons eens in, wat de volledige beschrijving van het leven van één historische persoon zou zijn. Deze zou ook zijn geestelijk-lichamelijk bestaan moeten omvatten, want de afscheiding tussen het lichamelijke en het geestelijke is slechts zeer betrekkelijk, steeds meer biologische determinanten van de geestelijke activiteit worden door het onderzoek gevonden. Welnu, het is volmaakt onmogelijk deze alle te kennen en ook dit is nog te gunstig uitgedrukt. De term alle die we daareven gebruikten veronderstelt een volledigheid, een begrensd aantal, hoe hoog het ook moge zijn en de vraag is, of enig ding der werkelijkheid wel uit zulk een begrensd aantal componenten is opgebouwd. Evenals de wetenschappen der natuur werken die der cultuur met eenheden, die voor hen werkelijkheden zijn, totdat de reflexie ze doet uiteenvallen in een aantal elementen, die op hun beurt nu als de eigenlijke eenheden worden opgevat. Zo valt de werkelijkheid van een groot kunstwerk dan uiteen in een samenstel van kleine composities, het leven van een groot veldheer in een aaneenschakeling van krijgsdaden, die elk op zichzelf in telkens weer andere omstandigheden haar naaste aanleiding hebben. Is deze eenheid een volk, dan is de wisseling en de veelheid van zijn groepen, standen, klassen, families en individuen de tegenspeler van de suggestie, die door de éne naam over dat geheel wordt verbreid. Wanneer het nadenken wordt volgehouden, zal het in elk der eenheden, waarin het de meer omvattende eenheid uiteenlegt, weer nieuwe bestanddelen onderscheiden. De gedachte bij voorbeeld, dat de enkele mens een eenheid is, laat zich alleen volhouden bij de erkenning, dat niet alleen ónderscheiden, maar ook functies en energieën die tegenstrijdig zijn, in hem werken. Er valt geen logische voorkeur ten gunste van de eenheid of de veelheid van elementen te gronden: zij veronderstellen elkaar, ze ontlenen hun betekenis aan elkaar, zijn niet zonder elkaar. Onder zuiver logisch gezichtspunt houden ze elkaar in evenwicht. Wanneer het denken toegeeft aan zijn drang om alles onder een laatste eenheid te betrekken of in laatste elementen uiteen te leggen, wordt het door de werkelijkheid in de steek gelaten en verlieft zich in zijn eigen idee in plaats van wat ervaarbaar is te omklemmen. Een laatste eenheid, die van geen veelheid meer deel zou uitmaken of geen veelheid meer in zich zou bevatten, komt in de ervaring niet voor:

[p. 397]

steeds is de éne kategorie er samen met de andere, alle werkelijke eenheden in de wereld zijn ook veelheden en omgekeerd. Maar dit serene inzicht is tè onbewogen, te veraf van de strevingen der wetenschap van den dag, dan dat het daarvoor betekenis kan hebben, laat staan de vragen tot beslissing brengen, die dáár telkens actueel zijn. Want deze vragen gaan hierover, of een bepaalde werkelijkheid wel zo één is als wordt gedacht en of een bepaalde andere niet samen met wat men van haar pleegt te onderscheiden, een eenheid vormt. Zij strekken zich nooit over het verleden alleen uit, maar steeds in betrekking tot het heden en daardoor tevens in betrekking tot de toekomst, zoals deze door het menselijk streven wordt ontworpen. En wanneer men speurt naar de motieven, die nu eens de eenheid doen stellen tegen de geldende opvatting die veelheid poneert, in en dan weer het tegengestelde, dan vindt men, dat deze door de strevingen van de eigen tijd worden geboden. De tijd zoekt geen boventijdelijke waarheid, maar bevrediging, oplossing van de spanning die haar eigen is en zij moet daarbij het zowel-als afwijzen. Het zowel-als is geen kategorie van de wil. De tijdssituatie dringt naar een oplossing, waarin gekozen wordt. De bedachtzame geleerde gaat haar uit den weg. Het heden vraagt ja of neen, het jaagt de tegenstellingen tegen elkaar op en noopt tot keuze en risico. De historicus is echter gewend geraakt om van dit ja of neen de klem niet te voelen, omdat hij het steeds ontmoet in de verbleekte vorm, waar de spanning van wat eens een heden was is verloren gegaan en de strijd verstild tot een panorama. Zo is het echter niet in het heden, dat een krachtveld is, waarin voor beschouwelijkheid geen plaats is. Het diepe onderscheid tussen de twee gebieden is in alle scherpte aan den dag getreden, in de afgelopen jaren, toen de nood van het leven de dromende verglijding van heden naar verleden, waaraan een periode van rust en voorspoed ons gewend had, afsneed. In de alle krachten opeisende inspanningen van het heden was geen plaats voor bezigzijn met wat zelf eenmaal ook die onzegbare macht gehad had, die ervaren van herinneren onderscheidt. In twee opzichten is die ervaring voor ons inzicht vruchtbaar geworden: wij kennen het heden beter in zijn enigheid en bepalende kracht en wij zien, dat de wijze waarop we over het verleden beschikten, even half geweest is als die, waarop we omgingen met

[p. 398]

het heden. Ik bedoel, dat het verleden ons als een lauwe weelde ter beschikking stond, als een tafereel dat half aesthetisch, half wetenschappelijk werd genoten, maar dan zo, dat die genieting niet samenging met een indringend kennen van het voorwerp, maar veeleer iets weg had van vermaak. Terugziende op die verhouding tot het verleden, die door een fout in de wortel verleden en heden beide in vervlakt perspectief bood en als elkaars verlengde deed zien, begrijpen wij nu beter dan voorheen, hoe we aan het verleden te kort deden door het als een verlengstuk te behandelen van een heden, waarvan we niet volledig hadden bezit genomen. In alle geval heeft de verdiepte ervaring van het heden geleerd dat we van geschiedenis niet meer begrepen dan een onvolkomen bewustheid aangaande het heden toeliet. Daardoor is duidelijk geworden, hoe onze geest krachtens zijn vermogen om kennis te nemen van wat hij niet heeft ervaren zijn grenzen uitzet, maar waarbij de gevaarlijke schijn ontstaat, alsof het niet-ervarene met het ervarene samen zich tot één wijder samenhang aaneensluit. Toch is dit een schijn, doordat de verruiming juist tot voorwaarde heeft, dat de eigen mogelijkheden van ervaren worden doorbroken met andersoortige kennis. De beschikking, die de geschiedwetenschap ons geeft over het verleden kan wat haar verhouding tot de eigen ervaring betreft worden vergeleken met vergezichten, die zich voordoen aan het oog, maar die voor de tastzin ontoegankelijk blijven. De triomf over de scheidende macht der ruimte, die alle zien is en over de beperking, gelegen in de zwaarte van het zijn, ligt op een ander plan: hij is niet een verkorte of saamgevatte tasting, maar iets geheel nieuws: de tastzin zal in der eeuwigheid niet achterhalen wat het oog in één moeiteloze opslag overziet. Maar zoals het verlangen kan opkomen om al wat het oog ziet van nabij aan te raken en daardoor inniger te bezitten, zo kan een op de geschiedenis gericht kennen zijn beperktheid beseffen, wanneer het zijn eigen ervaring vergelijkt met wat daarbuiten ligt. Dit is het inzicht, dat er tussen het gekende voorwerp en de kenner verschillende betrekkingen mogelijk zijn: is het voorwerp een verleden, dat verder terug ligt dan eigen ervaring, dan is het kennen van het zijn meer gescheiden dan wanneer het die eigen ervaring betreft. Ten opzichte van die laatste geldt, dat de mens zich ervaart zoals hij zijn wil, het intellectus et voluntas idem sunt

[p. 399]

gaat hier volledig op. Echter kan diezelfde verhouding niet gesteld worden ter zake van een voorwerp of gebeurtenis, die we niet hebben bijgewoond. Het vooroordeel, dat onze geest erover beschikt als over iets bekends, wordt door de zoekende kritiek voortdurend weerlegd. Verder is de grote omvang, die de geschiedenis opent, een aanwijzing, dat al het gekende in haar zich enkel van een kant vertoont, die deze omvatting mogelijk maakt. Wij beschikken in het verleden over een ruimte van leven, die nog veel meer bevat dan de dagelijkse omgeving, hoewel ook deze al als een gekende optreedt, waarvan het zijn zich onttrekt. In alle tellen en samenvoegen neemt de beschikking toe en de zijnsvolheid af: men kan alleen beheersen door over het hoofd te zien. Zo is het schema, waarin de gebeurtenissen der geschiedenis ons verschijnen, niet veel meer dan een net, dat het verstand er over heen werpt en waarin het besef van alle verdere werkelijkheid van elk getelde ondergaat. Ik kan alleen van een veelheid weet hebben, doordat ik de eigen, volstrekte realiteit van ieder element prijsgeef. Zulk een veelheid nu is het voorwerp der geschiedenis, voorzover het in aantallen, eenheden en jaartallen wordt gevat. Is er geen mogelijkheid om de afstand tussen het voorwerp dat buiten de kenner blijft en de kennende handeling te doen slinken en zelfs misschien te niet te doen? Ze is er zeker en in beoefenaars der geschiedenis die als klassiek gelden, is ze verwezenlijkt. In de hoogste beoefenaars is ze voorbeeldig aanwezig en het stuit op geen tegenspraak, wanneer men van de Ouden Thucydides en Tacitus daaronder noemt. Deze schrijvers hebben als alle grote historici een beeld geschapen, dat, gehouden tegen wat feit voor feit kan worden verantwoord, subjectief en persoonlijk is, terwijl het toch in betekenis uitgaat boven al wat aan objectieve feitelijkheid kan worden geboden. De hogere historische schepping is geen willekeurige fantasie, die het met de feiten licht neemt en die glorieert in de boutade: als onze visie met de feiten strijdig is, dan des te erger voor die feiten. Zo is het niet, maar anderzijds is ook waar dat de klassieke historicus die vakgenoten achter zich laat, die het voldoen aan de eisen der objectiviteit laten samenvallen met de grenzen van wat den geschiedbeoefenaar is geoorloofd. De volmaakte geschiedschrijving zal zich niet aan de norm der objectiviteit onttrekken, maar ze zal er toch ook niet mee

[p. 400]

kunnen volstaan, omdat ze de grens, die alle streven naar objectiviteit van te voren vastlegt, niet kan eerbiedigen. Die grens bestaat hierin, dat de kennende geest en het voorwerp wel onderscheiden blijven en dat de arbeid der kennis er op gericht is het verleden enkel op te bouwen zoals het geweest is. Alle bepaling van het voorwerp is geoorloofd en geboden, mits daarbij de afstand worde in acht genomen, die de objectiviteit voorschrijft. Deze grens wordt voor de geschiedbeoefening in zoverre nooit tot barrière als eindeloze onderzoekingen, discussies en vaststellingen binnen haar mogelijk zijn: vele boeken en de meeste tijdschriften bewegen zich in dat veld. Het is geheel in de lijn van deze richting van beoefenen, dat ze in onze tijd meer en meer de vorm heeft aangenomen van een samenwerking, waarin de taken in overleg worden verdeeld. Met deze coördinatie van de wetenschappelijke arbeid zijn in ons werelddeel de Duitsers begonnen. In de natuurwetenschappen is die vorm van samenwerking algemeen, vooral in die welke voor practische toepassingen in industrie en techniek betekenis hebben.

Ook voor velerlei historisch en filologisch onderzoek is tegenwoordig een documentatie en technische apparatuur nodig, die er een overwegend administratief en organisatorisch aanzien aan verleent. Aan de uiterste ontwikkeling hiervan wordt duidelijk, wat haar gebrek is: de jacht op het objectieve loopt uit op een spel van het verstand, waarbij niets meer wordt gevangen dat nog het bewaren waard is. De uiterste doorzetting van het verstandelijk bedrijf doet de verborgen beperking aan den dag treden, die in de oorsprong lag. Ze bestaat hierin, dat andere energieën, die in de menselijke geest werken, door de norm der objectiviteit worden teruggedrongen, daar ze de naleving ervan storen. Hun inhouding heeft aanvankelijk gunstige gevolgen voor de klaarheid van het beeld van het verleden, maar voorbij het optimum aan objectiviteit, dat ze vermag te wekken, treedt een verlies op aan levendigheid en kracht: nadat de objectiviteit ons bevredigd heeft, laat de geest der objectiviteit ons ledig. Indien de ingehouden krachten nu worden toegelaten, zullen ze het aandeel van het objectiverend verstand niet meer verstoren; worden ze voor goed uitgesloten, dan zullen ze verdorren, maar dan zal van hun uitblijven óók de verstandelijke objectivering, hoewel ze schijnbaar onbegrensd kan

[p. 401]

werken, de terugslag ondervinden. Nu zien we in werkelijkheid die krachten steeds doorbreken en haar recht vragen: ze zijn in alle geschiedbeoefening aanwezig. Ze vangen de door het zuivere verstand geboden inhouden op en dwingen deze in twee dimensies, welke ieder loodrecht op de lijn der feitelijke constatering staan. Laten we ze aanduiden als de energie van de wil en die van de vormgeving. Werken deze beide mee bij de beoefening der geschiedenis en geeft daarbij een in de eisen der objectiviteit geoefend verstand de leiding, dan treedt die gelukkige samenloop op, waardoor de historicus of de philoloog een man van temperament is, wiens hartstochtelijkheid hem in staat stelt tot een opvatting van het verleden die van diepere werking blijkt dan ooit de zuiver feitelijke kan zijn. Van diepere werking niet alleen: ook het kennen, waarin de wil en de vormgeving hun rol spelen zullen we volmaakter mogen noemen dan de wetenschap die door de beperking tot het zuiver feitelijke wordt voortgebracht. Maar wanneer we dat doen in aansluiting aan het feit, dat iedere grote interpreet van het verleden een temperament is en dat altijd het beeld, door hem ontworpen, zich kenmerkt door trekken, die òf buiten het algemeen controleerbare vallen en dus niet bij nader onderzoek met ja of neen kunnen worden uitgemaakt of wel van soortgelijke trekken bij geschiedbeoefenaars van dezelfde rang afwijkt en daarmee in strijd is, dan is duidelijk dat we voor het dilemma komen te staan: òf de grote interpreet afvallen in juist datgene wat zijn betekenis is, de door geen gemene maat te rechtvaardigen afwijkingen van het objectieve beeld, òf de objectiviteit prijsgeven in haar volstrekte aanspraak om als maatstaf voor de waarheid te dienen en haar een beperkte geldigheid toe te kennen. Wanneer wij kiezen voor het laatste en tot de betrekkelijke waarde der objectiviteit besluiten, dan is deze beslissing voorbereid door de kenschetsing, hierboven van het streven naar objectiviteit gegeven. Wij hebben dit streven met de wil om de geschiedenis als verleden van het kennen, dat in het heden plaats vindt, gescheiden te houden, getypeerd. Op de betekenis van dit dualisme en zijn betrekkelijke houdbaarheid, wel te onderscheiden van de volstrektheid waarmede het phenomenologisch zich zelf poneert en handhaaft, komen we zo dadelijk terug, nadat eerst nog de werking der twee niet-verstandelijke energieën van wil en vormgeving op het beeld

[p. 402]

van het verleden iets nader zijn in het oog gevat. Wanneer iemand steun zoekt voor zijn persoonlijke levensvoering, voor zijn wil om mede te bouwen aan een nieuwe gemeenschap of voor die om de bestaande orde tegen de hem onwelkome drang tot vernieuwing te helpen beveiligen, dan biedt hem het verleden daartoe overvloedig materiaal. Hij zal voor zijn levensvoering de grote voorbeelden vinden, die hij streeft na te volgen. In die geest heeft Plutarchus zijn beroemde levens geschreven, waaruit zo uiteenlopende geesten als Montaigne en Shakespeare, Corneille, Rousseau, Napoleon, Beethoven en Emerson voor hun scheppingen hebben geput en die in talloze ongenoemden de geestdrift voor hogere menselijkheid hebben ontstoken. Nu kan van de biografie misschien nog gezegd worden, dat ze geen geschiedenis is en dat wie een mens uit het verleden tot een held of heilige maakt zeker aan de werkelijkheid in enig opzicht te kort doet. Veel overtuigender is dan ook de werking, die de wil en de voorkeur van de onderzoeker uitoefenen bij grote historische onderwerpen of ten opzichte van personen, die groot geweest zijn, maar bij wie licht en schaduw zo zijn gemengd dat ze niet als toonbeelden van menselijkheid worden aanvaard. Zulke onderwerpen hebben gemeen, dat ze bij voortduur opnieuw worden geijkt en dat de discussie voor en tegen de bepaling van hun waarde niet ophoudt. De prikkel tot die discussie ligt niet in die onderwerpen in zich zelf, maar in de betekenis die ze voor het heden hebben. Om er enige te noemen: steeds heeft het volk der Grieken in zijn strijd tegen de overmachtige barbaren gegolden als het voorbeeld, hoe democratische vrijheid het hoofd kan bieden aan een massaal despotisme. Anders is het met de ontwikkeling der Atheense democratie, haar onmiskenbare bloei en snelle ondergang. Zoals in een actuele discussie in Nov. '45 te Amsterdam door een zeer goed kenner werd betoogd is de bewering dat Athene een half-fascistische staat geweest zou zijn onhoudbaar. Ze kwam van iemand, die zelf een voorstander is van de democratische gedachte, maar meent dat die alleen mogelijk is geworden door de christelijke religie. Het ene geschilpunt brengt hier het andere aan de dag. De opkomst van de christelijke kerk en haar triomf over het romeinse imperium, waarvan ze de opvolgster is geworden, heeft een diepe omwenteling in het geestesleven van de erfgenamen der Oudheid, die de westerse

[p. 403]

volken zijn, teweeggebracht. Telkens is, ook vóór de Renaissance, de gedachte van een primaat der Grieks-romeinse mens- en wereldopvatting opnieuw doorgebroken en daarmee tevens, dat de kerk bepaalde waarden heeft benadrukt om andere, die de Grieken gekend hadden, daarvoor prijs te geven. In Nietzsche heeft de strijd hierover zijn meest pregnante vorm aangenomen, terwijl humanisten en gelovigen hem voortzetten.

Wil en voorkeur, dat is waardebepaling richten zich als zoekende stralen op het verleden, dat, zodra de lichtkring zijn voorwerp gevonden heeft en stilhoudt, verschijnt in de kleur en in de schakering van de kracht die het zichtbaar maakt. Dat die kleur en schakering op hun beurt bepaald worden, behalve door het temperament van den onderzoeker, door de noden en behoeften van klassen en groepen, erkennen we gaarne zonder het hier nader te onderzoeken. Het feit, dat het leven van het heden, ook voor ons die de techniek der wetenschappelijke methode bezitten, toch altijd nog het beeld van het verleden blijft bepalen, moge ons aanwijzing zijn, dat het geestelijke steeds en overal zich als de meerdere bewijst van het grensstellend verstand. De tweede dimensie waarin de pure feitelijkheid wordt overstegen is die der kunst. In tegenstelling tot de wijze waarop de zoeker naar wijsheid, de opvoeder, de sociale werker en de politicus het verleden betrekken in het nu, is het de kunstenaar te doen om vereeuwiging. Hem zijn de eisen der actualiteit onverschillig, doordat hij de stof van het gebeurde als aanleiding neemt om het menselijke leven in zijn blijvende dramatiek voor ogen te stellen. De wil om invloed te oefenen mag daarbij geen leiding geven, enkel die om het leven te laten zien zoals het bewust wordt in het kennend gevoel. Van de objectiviteit der wetenschap zal hij afwijken, zodra de feiten van het verleden niet die samensluiting en pregnantie vertonen, die voor de illustratie der idee nodig is. Hij zal zijn helden schoner laten zijn dan de werkelijkheid ze te zien geeft, zij zullen dingen zeggen die niet zijn overgeleverd, maar die toch naar de eigen maatstaf der artistieke idee waar zijn. Hier is de waarheid de echtheid der idee en niet die van wat feitelijk gebeurd is. Alle mythen en kunstwerken waarin de mensheid haar ziel heeft neergelegd, hebben deze soort van waarheid. Zo wordt in beide dimensies het verleden gezocht niet om zijn feitelijke structuur, maar

[p. 404]

om het goede er in of om de schoonheid. De structuur der kennis is hier een andere: het verstandelijk dualisme, dat voor den zoeker der objectiviteit de hoogste deugd blijft en waarin de scheiding tussen kenner en gekende wordt vastgehouden, maakt, waar de kennis zich tot scheppen verheft plaats voor een versmelting, die om het winnen of behouden van een objectieve gesteldheid geen bekommernis meer heeft. Het verleden zelf is dood, maar het beleeft een voortdurende wederopstanding en verheerlijking in de herscheppingen van de door de wil tot de daad of tot de schoonheid bezielde kennisdrang, die bij zoekers van wijsheid, van gemeenschap en schoonheid, bij wijzen, staatslieden en kunstenaars leeft. Dit is dan monisme: het verleden is er, niet als door de idee der objectiviteit geëist, nooit vervuld ideaal, maar als geestelijke werkelijkheid in de scheppingen der mensen, die voortkomend uit de ondergrondse drijfkrachten van ziel en gemeenschap over het heden hun licht spreiden. Het is niet zozeer in die scheppingen als iets wat daardoor wordt omwikkeld en toegedekt dan wel die scheppingen zelf. Hier is de maatstaf, in het voorwerp gelegen, op zij geschoven en overgenomen door de innerlijke maatstaf, die de ziel van de schepping zelve is. Het voorwerp wordt in deze gestalte niet nagevolgd en herboren, maar voor het eerst geboren als geestelijke werkelijkheid, die de scheiding van heden en verleden heeft te niet gedaan. Of het Thucydides is, die in de beschrijving der Sicilische expeditie naar het getuigenis van Macaulay het ne plus ultra of human art biedt, dan wel een dichter die door zijn vormgeving aan de doorleving de adequate uitdrukking geeft, welke boven alle norm en model en dieper waar is dan wat met norm en model kan worden tot stand gebracht; beslissend blijft, dat steeds de geestelijke volheid triomfeert over het verstandelijk bedrijf.

De objectiviteit, die voor de empirische onderzoeker vanzelfsprekend is, is voor de wijsgeer probleem. Ze is nog nauwelijks onderzocht en doorgedacht. Een eerste begin is gemaakt, wanneer is ingezien, dat ze grenzen heeft en niet alles omvat, wanneer vooral, zoals ik trachtte aan te geven, het besef is gewekt, dat het beste wat we aan de studie van het verleden danken, niet door de objectiviteit wordt bepaald of omvat. Eigenlijk is ze een raadselachtig voortbrengsel van de laatste eeuwen. Het historisch onderzoek

[p. 405]

van haar wortels is nog nauwelijks begonnen. Behalve een raadsel is ze een fatum. Want ze is in strijd met wat goedheid en schoonheid in het verleden zien. De opheffing van die strijd eerst zal een nieuwe classiciteit kunnen doen dagen.

Toehoorders, ik moet stilaan besluiten. Ik trachtte u enige ordeningen te laten zien uit de structuur der filologisch-historische kennis. Mijn toeleg was daarbij onze wetenschappen te herinneren aan de innerlijke stijgingen, die daarin mogelijk zijn en aan de opklimming die de voorwerpen van haar onderzoek vrij laten. Ik wilde bijdragen tot wegvaging van het vooroordeel, alsof onze vakken het dode verleden onderzoeken, door aan te tonen, dat dit verleden alleen in de filologie voorkomt voorzover het door gebrek aan geestelijk begrip en bezieling wordt toegelaten, dat het levende verleden zijn glans ontvangt van het heden en dat wij als vertolkers van vroegere scheppingen aan die scheppingen het leven verlenen, dat ze boven het verleden uitheft en met het heden doet versmelten. Het woord van Goethe, dat het beste aan de geschiedenis de bezieling is, die ze wekt, nemen we over en dat andere woord van Hegel, dat alleen het redelijke werkzaam is, op het verleden toepassend zeggen we, dat het verleden een functie van het nu is en niet omgekeerd.

Onze wetenschappen worden gekozen uit liefde. De sociale stand van de filoloog en historicus is nederig, als hij zich vergelijkt met afgestudeerden, wier vakkunde hen in staat stelt om het levensgemak, de materiële belangen of de gezondheid van medemensen te bevorderen en die ten gevolge daarvan bloot staan aan de verlokkingen van het winstbejag. Een filoloog die in zijn bescheiden huis zijn vrije uren vult met de studie van een Plato, een Carlyle of een Rilke en aldus zich voorbereidt tot zijn dagtaak van mensenvormen is echter waarlijk geen armoedig wezen. Hij kan als de Griekse wijze zijn bezoekers verwelkomen met de woorden: treedt binnen, ook hier zijn goden.

Wij hebben de Griekse onbevangenheid niet meer, die het met de objectiviteit nog niet nauw nam. En toch moeten wij vragen, hoe ze juist in het Griekse denken, is voorbereid. Ze fundeert een heel nieuwe cultuur, indien ze deze fundeert, want voorshands is ze met de drang om uit het verleden bezieling te putten niet verzoend. Die verzoening moet er zijn, maar ze is moeizaam. De

[p. 406]

objectieve geleerde draagt tot de beschaving niet zoveel bij als hij meent.

De daareven gebruikte term goden is in staat om misverstand te wekken. Hij is bedoeld in de zin, die de Grieken er doorlopend aan hebben gegeven van hogere wezens, die men vereert. De Grieken hebben weten te vereren zonder zichzelf te vernederen. Wanneer ze in de sterren goden zagen, had hun verering niets van schuwe vrees of wantrouwen: ze bestond veeleer in een mengsel van bewonderen en begrijpen. Het bewonderen van de regelmaat der bewegende hemellichamen was opzien naar een orde van leven, waar het menselijk bestaan met zijn driften en wisselvalligheden bij achter blijft, maar dat toch als een onvervuld ideaal daar boven zweeft. Deze verering was redelijk, d.w.z. ze wist wàt ze aanschouwde in wezens, die de gemene menselijke maat te boven gaan: al wat mensen zouden willen en misschien zouden kunnen zijn en niets wat afstoot, doordat het buiten de mogelijkheden van het mens-zijn schijnt te liggen. Kortom, zulk een vereerder neemt de afstand in acht die hem scheidt van zijn voorwerp, maar laat zich anderzijds door die afstand niet zo imponeren, dat hij er het besef van verwant te zijn met dat hogere en grotere bij verliest. De redelijke verering van het hogere laat de distantie niet tot scheiding worden, maar houdt de vereerder en de vereerde bijeen door een besef van wezenlijke verwantschap, dat een vrije genieting in de verering mogelijk maakt, die noch door zelfverheffing noch door zelfverwerping bij den vereerder wordt vertroebeld. Is nu eerbied de geesteshouding, die zich tegen een versmelting van kenner en gekende, waarin hun onderscheid al te lichtvaardig wordt prijsgegeven, te weer stelt en die tegelijk in het gekende den kenner zich als in een spiegel die hem zuiverder maakt doet hervinden, dan is hij ook de rijkere oorsprong van wat in een tot het verstandelijke afgezakte wetenschap die om eerbiediging van het feitelijke-als-zodanig vraagt, van dien oorsprong nog over is. Want men zal bezwaarlijk de houding der historische wetenschap hoger kunnen aanslaan dan als verworden uit een toestand waarin de eerbied voor het verleden zuiverder en sterker was, toen hij nog alleen die voorwerpen koos, die het ook waard waren: mensen in hun daden en werken. Die oorspronkelijke eerbied stichtte een verband van mens tot mens, van geest tot geest. Van

[p. 407]

‘eerbied voor feiten’ was toen nog geen sprake. Ook dit woordgebruik wijst op het vraagstuk van de wording van het moderne begrip van objectiviteit. Het is een taalkundige aanduiding van de verandering in de geest van onderzoeken, die is ingetreden toen de filoloog zijn eerbied wegschonk aan wat daar tot dusverre niet voor in aanmerking was gekomen: de pure feitelijkheid. Het vraagstuk van oorsprong en lotgevallen van deze idee ontmoeten we telkens opnieuw en het kan hier enkel worden gesteld.

Dat de Grieken hun goden vereerden en daarin hun eigen ideale menselijkheid neerlegden en genoten is vaak gezegd en algemeen erkend. Maar hun van redelijk begrip vervuld en aan de affecten van vrees en afgunst ontstegen opzien tegen hogere wezens, waarin eigen dieper wezen werd herkend, kan voor filologen meer betekenen dan een bloot historisch feit. Hebben wij in onze historische wetenschap niet voortdurend te maken met goden in de Griekse betekenis? En rijst niet steeds weer de vraag, hoe we met hen op waardige wijze zullen omgaan? De filoloog weet zich in eerste instantie bewaarder van de grote daden en werken van het verleden. Het gevaar is daarbij, dat hij die taak zo volijverig vervult, dat hij zich ontslagen acht van de plicht en de kunst om zijn voorwerp tot nieuw leven te wekken. En toch zal hij pas alles gedaan hebben wat in beginsel mogelijk is, wanneer hij in zich zowel de eerbied heeft laten werken die tegen het voorwerp opziet als de liefde, die er mee één maakt.

De eerbied is het echte en levende aan een onderscheid dat op het vlak van het beheersend verstand tot enkele feitelijkheid afzakt; de liefde echter is de moed om in het voorwerp zichzelf tot uitdrukking te brengen. De beide krachten zijn in de filologische bezigheid in voortdurende wisselwerking. Nu eens heeft de eerbied de leiding en de filoloog weet zich bewaarder van een geestelijk goed, dat zijn eigen bezit te boven gaat en dat hij daar kritisch van gescheiden houdt. Echter slaat die bemoeienis ergens in haar tegendeel om en dan wordt de filoloog één met zijn voorwerp in de mate waarin hij daartoe in staat is. De oude uitspraak: het gekende is in zeker opzicht de kennende, gaat ook op voor een wetenschap, waarin de enkeling zijn geest opent voor het grotere verband, dat hem omvat en dat hij tot zijn bezit maakt. De uitspraak heeft zelfs, waar het gaat om mens en mensheid, een diepere

[p. 408]

betekenis dan waar de kennende geest de natuur tot voorwerp heeft. De samenhang in de geestelijke werkelijkheid is een andere dan die tussen geest en natuur, al is ook deze een facet van het verband van eenheid waar ten slotte niets buiten staat. De filoloog die als interpreet telkens weer zich verdiept in zijn onderwerp, merkt hoe zijn denken en voelen rijker worden onder het beslag daarvan en ook, hoe het perspectief in klaarheid en diepte toeneemt naarmate zijn eigen kennis van het leven en de mensen zich verrijkt. En al blijven de scheppers van klassieke werken voor altijd zijn meerderen, hij kan toenemen in begrip van een meesterschap, dat aanvankelijk in beklemmende hoogte zich boven hem verheft, maar waarmee hij op den duur zo vertrouwd kan worden dat hij zich als herschepper weet. Begrip te hebben van het volmaakte is het hoge ideaal van den filoloog. Aldus wordt de kenner naar de mate van zijn krachten tot het gekende. Eerbied èn liefde voeren hem daarheen omhoog en hij ervaart de waarheid van het woord van den mysticus: datgene wat ge liefhebt zal u groter maken.