De Nieuwe Stem. Jaargang 1

[p. 129]

[Nummer 2]

De vereenzaming van de mens
Proeve ener theorie van geestelijke crises
door
J. Romein

Men behoeft er valse noch ware bescheidenheid in te zoeken, wanneer ik deze studie aanvang met de verklaring, dat ik mij tegenover het thema ongeveer verhoud als een jongen, die net de griekse letters heeft geleerd tot zijn mogelijkheid om een vertaling te leveren van de koren uit een griekse tragedie.

Ik kies dit beeld met opzet - of beter: want beelden kiest men niet, zij vallen iemand in: dit beeld viel mij niet toevallig in. Cultuurgeschiedenis is inderdaad een zo jong vak, dat zij het stadium van het leren der tekens amper te boven is en dat waarover wij het moeten hebben is inderdaad een tragedie, de tragedie van de mens en mirabile dictu - tegelijk zijn triomf: hoe hij, ‘van nature’ een ‘gezellig wezen’ met geen andere zorg dan de éne, die hij met alle dieren gemeen heeft: zijn voedselvoorziening, zichzelf ontwikkeld heeft tot een wezen, vreemd de een den ander, en zichzelf een probleem.

Door deze overgang als uitgangspunt van onze beschouwingen te stellen, werpen we een nevenprobleem op, dat eerst onder ogen dient te worden gezien. Immers de formulering van zoëven, dat de mens, van een wezen grosso modo zonder problemen, tot een problematisch wezen geworden is, schijnt de erkenning in zich te sluiten of althans de gevolgtrekking toe te laten, dat hij in de loop zijner ontwikkeling van wezen veranderd is. Maar omdat andere waarnemingen er voor schijnen te pleiten de mens onveranderlijk te noemen - men in elk geval ook deze mening vaak verdedigd vindt, is de vraag gewettigd: Is de mens nu altijd zichzelf gelijk gebleven of niet? Er zijn in de wetenschap niet zo heel veel vragen - althans niet wanneer men boven het feitelijke uitgaat - waarop met een ja òf neen valt te antwoorden. En hoe dieper de vraag, hoe vaker het antwoord moet luiden ja-en-neen. Zo, meen ik, ook hier. Men heeft die onveranderende veranderlijkheid of die veranderende onveranderlijkheid proberen te vangen door in de mens

[p. 130]

zijn geno-type te onderscheiden van zijn phaeno-type, zijn zijnsvorm van zijn verschijningswijze, het eerste steeds zichzelf gelijk, het twede wisselend. En inderdaad, wanneer men afziet van de eis, dat men, dat doende, nu ook precies kan aangeven, welke kenmerken tot het éne, welke tot het andere type behoren, dan kan men, menen wij, voor een doel als het onze, met deze grove onderscheiding volstaan. Voor den bioloog en anthropoloog en zelfs voor den prehistoricus moge het anders liggen, de socioloog en historicus loopt geen kans op misvatting, wanneer hij zijn object, d.i. de mens in zijn historische tijd in zijn genotyp als onveranderlijk beschouwt, in zijn phaenotyp daarentegen als veranderlijk. De socio-historicus kan - kan niet alleen maar moet zelfs - erkennen, dat de primitieve mens in zijn phaenotype een ander is dan die der antieke landbouwculturen, deze weer anders dan de feodale mens, en die weer een ander dan de burger. Hij moet ervaren, dat de bergbewoner anders reageert dan de vlakte- of kustbewoner, en hij behoeft zelfs niet te bewijzen, dat binnen de feodale maatschappij de geestelijkheid zich anders gedraagt dan de adel en beide weer anders dan de boer of dat het binnen de burgerlijke maatschappij groot verschil maakt of men met een grootburger, een kleinburger of een proletariër te doen heeft. Dat is evident. Hij moet dat erkennen, omdat hij het ervaart en hij behoeft het niet te bewijzen omdat het evident is, doch hij zou niettemin zéér verkeerd doen indien hij vergat, dat onder die phaenotypische vormen, die hij waarneemt en wier veranderingen zijn veld van studie zijn, zich steeds het zelfde genotype bevindt. Of anders uitgedrukt, hij moet zich bewust blijven, dat de veranderingen in levenshouding, die hij constateert, de verschillende daaromheen geconstrueerde levensvormen, die hij ziet ontstaan en vergaan, nooit de kern raken, doch slechts dwangmatig bepaalde reactiewijzen zijn op een andere natuurlijke of veranderende historische omgeving. Of wel, nog weer anders gezegd, hij moet beseffen, dat het oer-menselijk gegevene, de liefde tot zichzelf, tot de andere sexe en tot de gemeenschap, met zijn onderlinge wisselvormen en polaire haatgevoelens, onder alle ‘beschaving’ zichzelf en levend blijft en door alle ‘beschaving’ heen zijn onveranderlijke en onvervreemdbare rechten blijft doen gelden. Ik moest mijn zienswijze op dit punt wel zo duidelijk maken als in luttele woorden ging, omdat wij alleen van hieruit toegang tot

[p. 131]

ons probleem hebben. Immers onderscheidt men niet in geno- en phaenotype - of hoe men dit tegelijk eender blijven en toch een ander worden van de mens ook maar onder woorden wil brengen - dan rest niet anders, dan dat men hem òf in zijn geheel voor onveranderlijk òf in zijn geheel voor steeds veranderend houdt. In het eerste geval kan er van vereenzaming van de mens geen sprake zijn, want, indien hij dan eenzaam is, is hij altijd eenzaam geweest. In het tweede geval zou die vereenzaming geen probleem zijn: de mens zou dan eenvoudig zo geworden zijn en niets zou hem beletten zich in die nieuwe staat even gelukkig of ongelukkig te voelen als in een vroegere, waaraan de herinnering voor hem verloren was gegaan. Het probleem der vereenzaming of preciezer: de vereenzaming ontstaat pas als probleem doordat in die phaenotypische staat der vereenzaming een instinct, een drift in hem gebleven is door en met zijn genotype gegeven, dat blijft hunkeren naar de gemeenschap.

Ik wil uit het tot dusver inleidenderwijs gezegde intussen geen te verre consekwenties getrokken hebben en ik moet mij met name als historicus verweren tegen de vraag: wat is dan 's mensen genotype? Want of iemand en zo ja: wie dan? op deze vraag zou kunnen antwoorden, moet ik in het midden laten. Vergis ik mij niet, dan gelooft ook de moderne ethnoloog niet meer aan de mogelijkheid, zich een beeld van den ‘oer-mens’ te vormen. De historicus in elk geval kan het niet. Hij kent slechts de primitieve mens en ook die nog alleen maar uit analogie met de tegenwoordig nog levende ‘primitieven’ en voor de kennis daarvan is hij dan nog aangewezen op de ethnologen, die haar op hun beurt weer van de ethnografen kennen. Langs hoeveel afgronden van foutieve waarneming en foutieve gevolgtrekking hij derhalve gelopen is en in hoeveel daarvan hij zelfs onderweg getuimeld mag zijn, laat ik aan uw verbeelding over. Maar dit éne mogen wij, geloof ik, veilig poneren: hoe primitiever de mens, hoe dichter bij zijn genotype. Dit is zo veilig, dat het er zelfs uitziet als een tautologie. Het is, geloof ik, veel meer dan dat, want deze stelling maakt duidelijk, waarom wij tevoren de weg der beschaving tegelijk een triomf en een tragedie genoemd hebben, nu we hem immers zien als een weg, die steeds verder afleidt van dat, wat wij mensen oorspronkelijk waren.

Hóe ver de primitiefste mens, waarvan wij kennis dragen, reeds

[p. 132]

van het genotype is afgedwaald, weten wij niet en kunnen wij niet weten, maar dit is onweersprekelijk: wij zien dien mens als in alles, uiterlijk en innerlijk, het tegendeel van een eenzame. Men behoeft de door de jongere ethnologen becritiseerde theoriëen van Levy-Brühl volstrekt niet met naam-en-toenaam te onderschrijven; men kan met andere onderzoekers, ten onzent bijv. Fahrenfort en Hofstra, b.v. van mening zijn, dat de ‘logische’ mentaliteit bij de primitieven zo goed haar functie heeft als de ‘prelogische’, die Levy-Brühl alléén zag, men kan zelfs omgekeerd toegeven (en krachtens hetgeen wij zo straks zeiden omtrent het voortleven van het menselijk geno-type ook in onze moderne maatschappij zijn wij daar toe geneigd), men kan, met Przyluski b.v. toegeven, dat de ‘prelogische’ mentaliteit volstrekt niet het uitsluitend prerogatief van primitieven is - en tòch erkennen, dat de door den genialen Fransman uit het gedrag der primitieven geconstrueerde begrippen van identificatie en participatie onmisbaar zijn voor het recht verstand van die aan-allen-gebonden gemoedsgesteldheid van den nog dicht bij zijn oorsprong staanden mens. Identificatie, d.w.z., dat voor het primitief besef iets zowel zichzelf als iets anders kan zijn, zodat het lid van de stam, die een papegaai als totem heeft, in volle ernst kan beweren, ‘wij zijn papegaaien’. Participatie, d.w.z. dat de mens door een mystieke werking, hetzij op een afstand of van nabij, deel heeft aan de goede of slechte kracht uitstromend van een ander mens of zelfs van een voorwerp en dat met name in emotionele situaties, wanneer immers ook bij ons het kompas van het verstand de vreemdste afwijkingen kan vertonen. De abstracte begrippen: identificatie en participatie zijn slechts de gebrekkige hulpmiddelen, waardoor wij ons althans enigermate een voorstelling kunnen maken van de volstrektheid, waarmee de primitieve mens zich aan en met de hem omringende wereld verbonden voelt. De mens zag zich, ook als soort, niet als iets van de rest der natuur onderscheiden. De oude voorstellingen van zijn afstamming, hetzij uit een plant of uit een dier bewijzen het. Eva's appel is slechts een gerationaliseerd voorbeeld van de afstammingsleer, die de mens uit een boom dacht voortgekomen, waarbij het eten van de vrucht de zwangerschap teweegbracht - voorstelling, die bij de Semang van Malakka nog voortleeft. Bij de meeste totem-volken heeft de mens een dierlijke afkomst. Beide voorstellingen zijn aspecten der partici-

[p. 133]

patie, en men is geneigd te vragen: is er een overgang van de vegetale naar een animale ontstaansconceptie van de mens die al een eerste ‘vereenzaming’ zou zijn in zoverre dat de kring, waarmee hij participeert, in het tweede geval al aanmerkelijk kleiner geworden is.

Ik zou dit, hoe verleidelijk deze inval in verband met ons onderwerp ook zij, toch niet durven beweren, 1e. niet, omdat we vóór die inval zich tot theorie kan verdichten zouden moeten weten of het totemisme inderdaad een later stadium voorstelt en 2e. niet omdat de participatie met levenloze voorwerpen in elk geval ook in en na het totemisme daarvoor nog een veel te veel voorkomend verschijnsel is. Immers niet alleen de prehistorische mens, die op een grotwand een afbeelding maakte van het dier, dat hij doden wilde en daartoe die afbeelding doorstak, participeert via die afbeelding met zijn toekomstig slachtoffer, ook de mens, die, zoals dat nog in de Middeleeuwen en later voorkwam, een wassen poppetje kneedde van zijn vijand en dat in het vuur gooide om daarmee hem te verdelgen, kent de participatie in haar gedaante van zwarte magie; en met het volksmeisje van heden, dat haar ontrouwe verloofde zijn portret terugstuurt met de ogen doorpriemd, is het niet anders gesteld. Doch niet alleen de magie, de tovenarij en andere dergelijke naar de zelfkant der maatschappij verdrongen verschijnselen, zijn participaties, ook het alom nog aanvaarde misoffer, ja alle sacramenten en wijdingen behoren in dezelfde sfeer. Door de ouwel heb ik deel aan het lichaan van Christus, door de wijn aan zijn bloed en de priester, die een kerk, een auto of een bommenwerper wijdt, laat met zijn wijwaterkwast deze voorwerpen participeren aan zijn eigen, hem op soortgelijke mystieke wijze overgedragen bovennatuurlijke krachten. En zwakker, maar toch herkenbaar en nog veel algemener is de participatie wanneer wij de mensen de graven hunner afgestorven verwanten zien bezoeken of voorwerpen, die hun toebehoorden, zien bewaren. Bewust zal iemand niet meer menen, dat zijn moeder voortleeft in de presse-papier, die hij van haar bewaart, maar niettemin zal het hem grieven, als een ander daar onverschillig mee omgaat. Men kent ook het verschijnsel, dat mensen, die lang en goed met elkander leefden, elkaars pijnen krijgen: onmiskenbaar een geval van identificatie.

Doch identificatie en participatie mogen ons niet te lang ophouden.

[p. 134]

Zij worden hier immers niet om zichzelfs wille genoemd, maar slechts als maximum-thermometer om zo te zeggen om de primitieve verbondenheid met de omgeving van af te lezen. Men kan deze ook met voorbijgaan van beide begrippen uit alle archaïsch-kosmologische classificatie-systemen begrijpen. Die verbondenheid geldt zelfs, zwakker, ook op de niet-sacrale of half-sacrale gebieden. Alles wat wij van de primitieve eigendom weten, leidt tot de conclusie, dat het oereigendom ontstaan is uit de gedachte, dat het privaat-verworvene door de verwerving tot de verwerver behoort, niet van hem is, maar een stuk hem is. De bindingen met de omgeving zijn zowel horizontaal als vertikaal gespannen. Hij doet niets wat zijn gemeenschap niet óók doet en hij doet alles zoals zijn gemeenschap het óók doet - de horizontale binding. Hij verricht bovendien niets, althans niets van belang, zonder, al was het stilzwijgend, zijn voorouders er in te kennen, met wie hij ook na hun dood blijft verkeren, al is het maar door zijn blijvende verering: de vertikale binding. De gewoonte om den kleinzoon of kleindochter naar grootvader of grootmoeder te vernoemen, nu ook zelf al bijna verdwenen, is er een naklank van. Het was oorspronkelijk - juist de naam immers is in dit opzicht van belang - niet een zaak van pieus herdenken, maar van reële participatie van een dóór de naamgeving met den grootvader gelegd verband en dit verband zelf weer een aspect van de bovengenoemde kosmologische wereldbeschouwing. Alle gewichtige levensfuncties spelen zich af in en met medewerking van de groep, alle voorstellingen en opvattingen komen van en zijn gericht op de groep. Kortom voor den primitief zijn de groep en de stam de eigenlijke eenheid, waarbij het ik-besef, zo niet afwezig, toch nog weifelend is. Traditie beheerst zijn gehele leven en waar deze heerst, is eenzaamheid uitgesloten.

Men werpe niet tegen, dat ook bij de primitieven toch somwijlen het hoofd of de medicijnmeester zich in de eenzaamheid terugtrekt om zich op zijn functie voor te bereiden of haar daarna beter te kunnen uitoefenen, want 1e. zoekt hij in zijn afzondering niet de eenzaamheid, maar juist het intens contact met de geestenwereld, zoals later de anachoreet en kluizenaar, en 2e. bewijst dit veelmeer het normaliter niet voorkomen van eenzaamheid, immers juist door zijn afzondering brengt hij zich bewust in abnormale toestand. Voorwaarden voor het ontstaan van werkelijke, d.i. ongewilde,

[p. 135]

eenzaamheid is het besef van het ‘ik’ als iets aparts van andere ‘ikken’ en wat wij dus allereerst te onderzoeken hebben is: hoe en wanneer ontstaat dit besef, dit individualisme?

Ook hier eerst weer 'n prealabele vraag: mag men onder individualisme verstaan, zoals ik hier: het besef van het ik als iets aparts van andere ‘ikken’? Ik meen van: ja, wanneer ik mij er maar van bewust ben dat ik het in die betrekkelijk-ruime zin wil opvatten en er dus voorlopig noch mee bedoel het ruime begrip van ik-bewustzijn, dat zeer oud is, noch ook het enge begrip, dat het individu als de grondbouwsteen van de maatschappelijke wereld ziet op de wijze waarop in de fysica het atoom dat is voor de natuur. Op de vraag naar het ontstaan van dat middenbegrip individualisme kan men weer niet een enkelvoudig antwoord geven. Wanneer de ene schrijver zegt: reeds bij de sofisten - met name Gorgias - bij de Socratici en de Stoa zien wij individualisme; wanneer een tweede het Christendom verantwoordelijk stelt voor het ontwaken van het ik-besef; wanneer weer anderen - zo Michelet en Burckhardt - het wezen der Renaissance zagen in de ‘ontdekking van den mens’ en dus hier het individualisme lieten ontkiemen, en tenslotte nog weer anderen dat pas zien ontstaan tegelijk en in verband met Verlichting en Romantiek - dan kan men geen van allen eigenlijk ongelijk geven en voelt men zich derhalve op het eerste gezicht voor een onoplosbaar raadsel geplaatst. Bij dieper doordenken doet dan evenwel die onoplosbaarheid zelf de mogelijke oplossing aan de hand. Immers, zo vraagt men zich af: als al die stemmen gelijk, althans ieder op zichzelf met zijn opvatting geen ongelijk blijkt te hebben, kan het dan ook zó zijn, dat het individualisme meer dan eens en telkens opnieuw ontstaan is? Zijn er dan soms, aldus de vraag, die logisch daarachter ligt: bepaalde situaties, die tot het ontstaan van individualisme leiden, tegenover anderen, die dat niet doen? En - derde vraag dáár weer achter: vertonen die situaties soms bepaalde overeenkomstigheden, bestaat er met andere woorden een bepaalde situationele ontstaansvoorwaarde voor het individualisme?

Op deze drie vragen mag het antwoord, dunkt mij, bevestigend luiden. Ja: het individualisme is telkens opnieuw ontstaan, waarbij ik hier in het midden laat als te ver voerend, 1e. òf en zo ja, in hoeverre deze individualismen weer onderling verschillend zijn

[p. 136]

en 2e. helemaal afzie van de mogelijkheid om uit de verschillen dier concrete, immers historisch-vastgestelde individualismen eventueel nog weer tot een bepaalde ontwikkeling binnen het kaderbegrip van het abstracte individualisme te besluiten. Ook op onze tweede vraag luide het antwoord: ja: er zijn blijkbaar bepaalde situaties, die wetmatig tot individualisme leiden. Evenzo op de derde vraag: ja, er bestaat een situationele ontstaansvoorwaarde voor individualisme.

Dit vastgesteld, staan wij voor een reeks verdere vragen: hoe vaak kunnen wij dan van het ontstaan van individualisme spreken? Welke zijn dan de speciale situaties waarin het ontstond? Waardoor worden zij alle gekenmerkt en, tenslotte, welke is dus die situationele ontstaansvoorwaarde voor het individualisme?

Hoe vaak? Dat somde ik zoëven reeds op, toen ik de diverse meningen over het veronderstelde eenmalige ontstaan de revue liet passeren. In de 5de eeuw vóór Chr., omstreeks het begin onzer jaartelling, in de 15de eeuw en nog eens in de 18de, dus in totaal vier keer. Den goeden verstaander behoef ik wel niet te zeggen, maar ter voorkoming van misverstand wil ik het nochtans doen, dat hij dit cijfer 4 niet in al te stringente zin dient op te vatten. Een eventueel artikel b.v. over individualisme bij de scholastici der 12de eeuw (neem Abelard b.v.) - misschien bestaat het zelfs wel - is door mijn machtsspreuk natuurlijk niet weerlegd. Ik zou zelfs om een ander voorbeeld te nemen, geen moeite hebben om althans bepaalde individualistische trekken aan te geven in de biografie der moderne devoten, die ofschoon in de 15de eeuw geschreven, toch beslist onberoerd gebleven zijn door de geest der Renaissance. Zo wil mijn opsomming derhalve niet zeggen, dat in de tussenliggende eeuwen het individualisme ontbreekt, slechts dit is bedoeld, dat het in de welgenoemde eeuwen een nieuwe impuls, een nieuw accent en een nieuw aspect gekregen heeft.

Bezien we nu de genoemde tijdsgewrichten, die vijfde eeuw vóór Chr. in Griekenland, die wereld, waarin het Christendom opkwam, die eeuw der Renaissance en die van Verlichting en Romantiek, globaal wat nader. Wat treft daarin dan, van alle hemelsbrede verschillen afgezien, als overeenkomstig? Wat kenmerkt ze alle vier? Ik zou zeggen: hun crisis-karakter.

In de 7de-5de eeuw v. Chr. stort de oude traditionele adelswereld

[p. 137]

van Griekenland in elkander. In een betrekkelijk kort tijdsverloop verslijt Athene alle staatsvormen, die wij kennen, van de onaangevochten aristocratie met schimmige monarchen, via de tyrannis naar een gematigde en tenslotte een zeer omstreden radicale democratie. Hoeveel economische en sociale verschuivingen aan dit politieke verschuivingsproces ten grondslag liggen, hebben nieuwere onderzoekingen pas duidelijker gemaakt. De namen Draco, Solon, Pisistratus en Clisthenes zeggen, hoop ik, mijn lezers althans zóveel, dat zij bereid zijn, zich in dezen bij de vakkundige concensus omnium aan te sluiten en althans daartegenover een niet al te individualistische eigen norm te stellen.

Ook de wereld waarin het Christendom ontstaat en meer nog die, waarin het vat kreeg op de massaas van het Romeinse Rijk en de bovenhand over de wedijverende, eveneens uit het Oosten geïmporteerde heilsreligies, was een wereld in crisis, doortrild van tot in de fijnste zenuwen der maatschappij uitrillende economische, sociale en politieke koortsschokken. Het is geen toeval, dat de ergste Christenvervolgingen - bewijs van de wassende betekenis van de nieuwe religie - plaats grijpen omstreeks 250 en 300, onder Decius en Diocletianus, telkens wanneer de rijkskoortscurve een toppunt bereikte. Ferrero heeft duidelijk gemaakt, hoe de ondergang van het traditionele Senaatsgezag deze crisis op gang gebracht en verscherpt heeft, al is daarmee slechts de helft verklaard, want die ondergang had uiteraard zelf zijn dieperliggende oorzaken.

Bij de Renaissance is al evenzeer het crisis-karakter openbaar. Zij is uiteindelijk de weerslag op het ineenstorten der beide middeleeuwse universele machten van Kerk en Keizer, op welke ruïnes burgers en landsvorsten hùn wereld hadden te bouwen, een nieuwe geestelijke en materiële wereld. Ik beheers dat hele geweldig grote gebied al evenmin als de beide voorgaande en maak gebruik van de gelegenheid om protest aan te tekenen tegen de overschatting van den geschiedkundige. Maar een studie op mijn klein speciaal terrein, dat der geschiedschrijving, heeft onweerlegbaar aangetoond, dat alle schrijvers over de humanistische historiografie dier dagen het in zover eens zijn over die geschiedbeoefening, dat zij allen hierin een geest zich zien spiegelen, die o.a. de grote persoonlijkheid als vormscheppend erkent, en dat, in tegenstelling tot de middeleeuwse geest, onafhankelijk van het door haar be-

[p. 138]

klede ambt, dat deze betrekkelijke zelfstandigheid van den beoordelaar leidde tot het opsporen van nieuwe bronnen en een kritische behandeling daarvan in individualistische sfeer, waaruit alsdan een eigen oordeel resulteert, dat voorts deze geschiedschrijvers, van uit hun toen nieuw nationalisme o.a. komen tot themata als de geschiedenis van hun eigen tijd, staat, stam en stad, gevolg en oorzaak tegelijk van hun toen nieuw burgerlijk zelfbesef, welk zelfbesef op zijn beurt weer aanleiding gaf tot het destijds druk beoefende genre van biographie en autobiografie.

Doch ik behoef zo ver niet te gaan en zo diep niet te grijpen: dat in de 16de eeuw, in samenhang met Renaissance en humanisme, de hervorming geboren is in een wereld in crisis, weet ook de leek. Evenzeer, dat het lutheranisme en met name het calvinisme, om van de protestantse secten te zwijgen, zowel burgerlijke als individualistische trekken vertoont, en meer hebben we voor ons betoog niet nodig.

En is het met het nieuwe individualisme, dat in de 18de eeuw ontstaat om dan niet meer te verdwijnen, anders gesteld? Neen immers! Ook hier weer een door traditie gevormde, en op traditie berustende wereld, die eerst langzaam afbrokkelt en dan snel ineenstort. Ik denk vooral aan Frankrijk - maar volstrekt niet alleen aan dat land - waar we kerk en adel in de tweede helft dier eeuw al meer terrein zien verliezen aan de ‘philosophes’ en de burgerij, totdat dit verschuivingsproces - het is bekend - op het einde dier eeuw zijn ontlading vindt in de Grote Franse Revolutie, op welke grondslagen, hoe verweerd en gebarsten ook, onze maatschappij nog altijd berust.

Door een in zekere zin toevallige omstandigheid zijn we van de ontbinding van het kerkelijk gezag in het 18de-eeuwse Frankrijk wat beter op de hoogte dan van soortgelijke processen elders - want het gaat zo ooit hier om een historie die zich mutatis mutandis herhaalt. Ruim tien jaar geleden is n.l. een boek verschenen, dat, bij mijn weten voor het eerst, dit proces tot thema had. Het heet ‘Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, en zijn auteur B. Groethuysen vergeven wij gaarne zijn zich herhalende breedsprakigheid om het methodisch-nieuwe, dat hij bracht. Wanneer men al die Franse preken - want deze waren zijn voornaamste bron - in zijn samenvatting leest dan kan men uit de

[p. 139]

pogingen dier priesters om de door het burgerlijk deel der ‘beminde gelovigen’ geopperde bedenkingen en bezwaren tegen leer en praktijk der Kerk te weerleggen - op de voet zo'n proces van teloorgang ener eens onbestreden autoriteit vervolgen. Er komt, hoe precies is moeilijk na te gaan en dát verklaart ook Groethuysen niet, bij den burger, wel vanuit zijn economische invloedsverhoging, een sociaal en persoonlijk zelfbesef, dat hem eerst de moed tot het stellen van vragen geeft. Die vraagstelling is door de autoriteit op geen manier te ontwijken. Immers geen antwoord geven betekent: wij weten het niet en is slechts bevestiging van de opkomende twijfel en dus: gezagsverlies. Wèl antwoorden daarentegen - onafhankelijk van het al of niet bevredigende van dat antwoord - betekent zich op één niveau begeven met den vragenden en twijfelenden leek en dus ook: gezagsverlies. Hoe probeert het gezag nu aan dit dilemma te ontkomen? Door haar onfeilbaarheid te postuleren en zo nodig te proclameren. Maar ook dit is gevaarlijk - voor haarzelf. Want dit wapen wordt bot, wanneer er geen dwang achter staat en de dwang wekt twijfel en verzet ook bij wie zich tevoren vrijwillig onderwierpen. Van ongezien-aanvaarde, vanzelfsprekende, dus natuurlijke, dus levende autoriteit, wordt de autoriteit abstract, aanvechtbaar, onaanvaardbaar. Noodoplossingen als de onderscheiding in fides implicita en fides explicita, tussen datgene wat men geacht wordt te geloven en datgene wat men werkelijk geloven moet om zich niet buiten de gemeenschap der gelovigen te stellen, blijken net wat het zijn: noodoplossingen. Dat gene, wat het gezag geleerd had, valt er door uiteen in een aantal afzonderlijkheden, de klammen, die het geheel bijeenhouden, vallen weg. Juist door gebrek aan geloof wil men het geloof kennen. De oude symbolische bindingen in de voorstelling van dood, hemel en hel verliezen hun bindende kracht. De burger begint te leven in zijn eigen midden-wereld, waar de oude polariteit der kerkleer tussen hemel en hel, tussen beloning en straf, tussen armen en rijken, die op elkaar aangewezen waren, niet meer actueel is, in een wereld, waar de tragische grootheid: zonde even onbekend is als de zaligheid van den heilige - en tenslotte bezwijkt de autoriteit als zodanig. Uit flarden der oude overtuiging en elementen der nieuwe belevingsverbanden smeedt de burger zich nieuwe normen, maar de oude samenhang is voorgoed verbroken. De enen zoeken het

[p. 140]

in een radikaal ongeloof, de anderen vluchten in wat zij de ‘natuurlijke’ godsdienst, weer anderen in wat zij de ‘godsdienst der rede’ noemen. En Groethuysen besluit terecht ‘Die ganze bürgerliche Lebensentwicklung steht unter der Voraussetzung einer fortschreitenden Eliminierung überkommener traditioneller Momente, die sich dieser Entwicklung entgegenstellen muszten’¹⁾.

Ik hoop hiermede voldoende duidelijk gemaakt te hebben, dat de situationele samenhang: crisis >teloorgang van traditie> gezagsverlies, geen willekeurige constructie, maar een aan de historische werkelijkheid ontleende trits is. De teloorgang van traditie en autoriteit zijn, ik zeg nòch oorzaak nòch gevolg, ik zeg: zijn samen a.h.w. het negatieve aspect van de crisis, juist om de drie verschijnselen in het enge verband te houden, waarin zij historisch kennelijk staan.

Zou het ons nu nog gelukken eveneens samenhang aan te tonen tussen crisis, traditie- en gezagsontwaarding enerzijds en het ontstaan van het individualisme anderzijds, dan zouden wij met die historische situëring van het individualisme, meen ik, een eind met de oplossing van ons probleem gevorderd zijn. Want, zoals u zich herinneren zult, hebben we de aanwezigheid van een ik-besef voorwaarde voor het ontstaan der eenzaamheid genoemd en de kans is derhalve groot, dat ook het psychologische verschijnsel der eenzaamheid historisch beschouwd in crisissituaties of m.a.w. in de teloorgang van traditie en gezag blijkt te wortelen.

Welnu, dat bewijs is niet moeilijk te leveren met hetzelfde voorbehoud dan van zoëven, dat u met uw vertrouwen in mijn woord moet aanvullen, waar dat woord zelf uit plaatsgebrek te kort schiet. Eerst weer de Grieken. De sofist Gorgias, zelf wel geen Athener, vormde daar toch zózeer school, dat Plato het nodig vond, hem te bestrijden, en verkondigt al uiterst individualistische, zelfs subjectivistische stellingen. Dat Socrates oude bindingen verbrak en een individualistisch-critisch beginsel voor het uitgangspunt van alle ware filosofie hield, bewijst, ook al zouden we er niets méér van weten, zijn dood.

En het Christendom in zijn oorsprong? Wijst het evangeliewoord: ‘geeft den Keizer wat des Keizers is’ niet al op een apolitieke houding, die men niet anders dan individualistisch noemen kan en die in elk geval, voorzover wij weten, ook den bescheidensten

1) II 217.

[p. 141]

burger van de antieke polis vreemd was? En wijst het ‘laat de doden hun doden begraven’ niet op een soortgelijk loslaten van de verticale bindingen? Komt het in dat oudste Christendom op iets meer aan dan op de verlossing van de eigen ziel? En dit vooral: en hier grijp ik van het individualisme al naar het alléén-zijn en het zich-alléén-voelen over: heeft dat laatste ooit treffender uitdrukking gevonden dan in de scène van Jezus op de Olijfberg? Zonder volgelingen dan die hem verraden of verloochenen zullen. Jezus op de olijfberg en - aan het Kruis. Zelfs de band met God is dan ook onvoelbaar geworden: Eli, eli lama sjabachtani? Mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten? Dat later de Katholieke Kerk haar gelovigen weer specifiek anti-individualistische idealen voorhield, is hiermee niet in strijd. Zij is er destijds in geslaagd voor de oude normen nieuwe in de plaats te stellen en uit de door het oer-Christendom verbroken traditie een andere op te bouwen, die zoals bekend nog heel wat meer geestelijk erfgoed der mensheid bevat dan alleen de herinnering aan Jezus' prediking en kruisdood.

Na het Christendom het derde grote crisis-tijdperk, dat we samenvatten in de begrippen Renaissance-Humanisme-Hervorming. Burckhardt's beroemde formule der Renaissance als ‘die Entdeckung der Welt und des Menschen’ is door lateren wel partieel bestreden, maar nimmer totaal verworpen. Het laat zich ook niet ontkennen, dat in de Renaissance, die in de praktijk ook meer bestaande tradities verbrak dan dat zij aanknoopte bij oude, de mens weer veelal zichzelf tot norm werd, variant op het woord van Protagoras, de exponent van het Grieks individualisme, ja subjectivisme, van wien immers de uitspraak afkomstig is, dat: de mens de maat is van alle dingen. De ideale mens was voor de Renaissance de ‘homo singolare’: de afzonderlijke mens. Erasmus, die zijn eigen weg wil volgen en noch zich aan de leerstellingen en praktijk der oude Kerk conformeert noch de partij der reformatie kiest, heet een ‘homo pro se’, een mens-op-zichzelf.

Het is geen toeval, wanneer de Reformatie der 16de eeuw, zonder de Renaissance ondenkbaar, dezelfde individualistische trek vertoont, noch dat met name het calvinisme en de kleinere secten zich juist aan het oudste Christendom verwant voelen. Ook zij hebben een traditie te breken, slagen alleen in het scheppen van

[p. 142]

een nieuwe veel slechter, althans op veel beperkter schaal. Is het verbreken ener traditie historisch-plastischer te verbeelden dan - in de beeldenstorm? En is het wel nodig er op te wijzen, dat deze beeldenstorm alleen denkbaar was als gevolg van voorafgaand autoriteitsverlies der eens allen omvattende Moederkerk? Tegelijk valt aan het individualistisch karakter met name weer van de calvinisten, om van sacramentisten, Wederdopers, Davidjoristen, vrijgeesten en andere ‘stiefkinderen van het Christendom’ te zwijgen, niet te tornen. Het is hier zelfs principieel, inzoverre als door het wegvallen van het middelaarschap der priesters elke protestant persoonlijk tegenover zijn God komt te staan. Maar hoe ver weg is deze God in de erfzonde-leer! Voor wie onder de calvinisten ernst maakte met de leer omtrent de volstrekte souvereiniteit Gods, juist voor de grootste gelovigen derhalve, zover als een Oosters despoot van de geringste zijner slaven! Dit alleen-zijn met God is volgens Schmalenbach - en ook hier weer de stap van individualisme naar vereenzaming - ‘die einzige primäre Quelle alles einsamen Fühlens und Bewusstseins’.

Ofschoon ik beken - en dat niet alleen omdat literair fatsoen mij daartoe noopt - dat ik aan Schmalenbachs artikel ‘Genealogie der Einsamkeit’¹⁾, ook wat sommige voorbeelden betreft, veel te danken heb, moet ik zijn zoëven genoemde conclusie toch ronduit afwijzen, reeds op deze grond, dat een alleen-zijn met God, ook al zou hij voor het dogmatisch bewustzijn nog zover zijn, toch altijd nog een zijn-met-twee is en derhalve niet een volstrekte eenzaamheid kan wezen.

Het schort Schmalenbach aan sociologisch inzicht. Schakelen we dit in, dan wordt het aanstonds duidelijk, meen ik, niet alleen zoals we daareven zagen, dat het individualisme in het crisis-complex het positieve aspect voorstelt, zoals het traditie- en autoriteitsverlies er het negatieve van uitmaakt, doch dat het, sociologisch bezien, de vrucht is van de burgerlijke levenshouding. Dit geldt reeds - in het algemeen - voor de Renaissance en het Protestantisme, bij de Verlichting en de Romantiek is het zo evident, dat zelfs een theologisch auteur als Groethuysen aan het burgerlijk karakter van het 18de-eeuwse anti-clericalisme niet heeft getwijfeld, ja het allernadrukkelijkst - en terecht - op de voorgrond stelt.

1) Logos VII, 3.

[p. 143]

Zou ik voor buitenlanders de pen voeren, ik zou misschien nog evenveel woorden nodig hebben als ik nu reeds verbruikt heb om mijn gehoor het begrip burger uit te leggen. Wij, Nederlanders, daarentegen kennen het sinds de burger tot heerschappij gekomen is in en door de Opstand of liever: kennen doen wij het burgerlijke eigenlijk niet, wij beleven het. Zijn deugden zijn door een eeuwenlang herhaalde opvoeding de onze; wij zijn erfelijk belast met zijn fouten. Wij houden van dien in zichzelf gesloten mens, die zich moeilijk uit en nog moeilijker zich uitstort, die het tonen van zijn affecten beneden zijn waardigheid acht en die de kracht tot dit zelfbedwang in dat besef van persoonlijke waardigheid vindt, doch die aan de andere kant - merkwaardige, maar doorzichtige paradox - niets liever doet dan zich met gelijkgezinden in verenigingen aaneensluiten, die, voor het merendeel machteloos naar buiten, hun doel hoofdzakelijk in zichzelf vinden, d.w.z. dienen - en hier doe ik nogmaals de stap van individualisme naar eenzaamheid - om het onbehaaglijk gevoel van vereenzaming te keren, dat dan echter bijna even vaak weer doorbreekt en zich uit in onderlinge discussies, afgestemde bestuursmoties, splitsing, scheuring, afscheiding, en - de stichting van nieuwe nog kleinere en nog machtelozer organisatietjes. Wij houden van dien mens, die stijl heeft naar binnen, zó dat wij wel eens vergeten, dat hij naar buiten toe stijl mist uit gebrek aan collectieve traditie, wiens redevoeringen vaak leerzaam, zelden ontroerend zijn, die als hij zich aan openbaar hulde- of rouwbetoon waagt, het meest zegt, als hij het minste spreekt. Wij houden van dien mens, die zijn overtuigingen niet kant-en-klaar van een leider heeft overgenomen, maar die zelf kritisch schiftend de zijne gevormd heeft, die zijn norm van goed en kwaad in zichzelf vindend, er naar handelt en anderen er naar beoordeelt, zonder zich anders dan in theorie af te vragen of diezelfde norm voor anderen wel deugt. Wij houden van dien burgerlijken mens, omdat wij zelf het zijn, onverschillig welk beroep we uitoefenen of welk werk wij in de maatschappij verrichten, want de minste onder ons heeft er altijd nog iets van, zozeer heeft de burgerij haar stempel op heel ons volk gedrukt.

Historisch beschouwd is het anders. Historisch beschouwd is het lang niet onverschillig welk soort beroep en welk soort arbeid tot het type-burger hebben geleid. Het zelfstandige handwerk, de zelf-

[p. 144]

standige handel, het zelfstandige boerenbedrijf op eigen bodem zijn economisch-sociale grondslagen, waarop de burgerij berust - en uit die burgerij kon onder bepaalde omstandigheden het individualisme ontkiemen. Die bepaalde omstandigheden kennen wij reeds: tijden van crisis, waarin de oude bindingen scheurden, het oude gezag verschaalde en de mens a.h.w. op eigen binnenfonds was aanwezig. Alleen als dat meer in zich bevatte dan juist die traditie, kon het dat traditie- en gezagsverlies doorstaan en uit dat op-zichzelf-teruggetrokken zijn de energie putten tot het scheppen van een nieuw gezagscentrum en dit op de duur de nieuwe waarden doen stollen tot een nieuwe traditie: ideologisch vagelijk aangeduid, maar ofschoon telkens anders, practisch toch altijd zeer concreet begrepen als de traditie der vrijheid.

Zolang echter dit mensenslag als heersende groep beperkt bleef tot de Republiek der Verenigde Nederlanden, vonden haar burgers in die vrijheidstraditie wel vastheid voor zichzelf, maar konden zij geen voorbeeld zijn voor de burgers daarbuiten. Dat werd pas anders door de Engelse, de Amerikaanse en de Franse Revoluties, die de wereld omwentelden door in heel West- en Noord-Europa en in Noord-Amerika de burgerij tot heersende klasse te verheffen en daarmee de burgerlijke levenshouding tot, min of meer, een massa-verschijnsel te maken. En met die levenshouding het individualisme als burgerlijk ik-besef, min of meer alweer, te systematiseren tot een levens- en wereldbeschouwing en te cóncretiseren tot een bepaalde praktijk van bestuursbeleid en staatsinrichting - in één woord de periode van het liberalisme in te luiden, die grosso modo de Westerse beschaving in de 19de eeuw zou kenmerken. Dit verschijnsel van het min of meer massaal worden van het individualisme in de 19de eeuw is, zie ik wel, voor ons probleem van het alleruiterste belang. Immers wat zien we, wanneer we het in vroegere crisis-perioden opduikende individualisme bestuderen en het vergelijken met het 19de-eeuwse? Dan zien we, meen ik, twee dingen, althans twee dingen waar het, gelet op het verschijnsel der echte vereenzaming, op aankomt.

In de eerste plaats dit: dat we het oudere individualisme zien kiemen en vrucht dragen in, vergelijkenderwijs gesproken, enkele uitzonderlijke individuën, die we voorgangers der mensheid noemen, waarmee we dan, mirabile dictu, mensen bedoelen, waar de anderen

[p. 145]

niet achteraangegaan zijn, mensen in elk geval, wier individualisme hoogstens tot uiterlijke, nimmer tot innerlijke vereenzaming kon leiden, omdat zij weliswaar los stonden van de oude normen, maar geheel opgingen in de poging tot het scheppen van een nieuwe. Ik zei het, zoals het me inviel: geheel opgingen in. Welnu, waar van opgaan in iets sprake is, daar is de echte vereenzaming ver, daar leeft nog, in gesaeculariseerde vorm, de oeroude participatie en identificatie. Zo er ooit een traditie-breker en individualist geweest is, dan toch zeker wel Spinoza. Maar wie hem als eenzaam beschouwt - en ik noem juist hem, omdat hij zo vaak als de eenzame bij uitstek is getekend, vergist zich nochtans. In zijn kamertje op de Paviljoensgracht is hij nooit alleen, ook al zoùden zijn bezoekers te tellen geweest zijn, hetgeen bovendien niet waar is. Zodra het individualisme evenwel door de triomf van het liberalisme tot in zekeren zin gemeengoed geworden is, weliswaar niet van de massa van het volk, dat nog een honderd jaar terug alleen al door zijn wijze van werken en wonen en bovendien door zijn al of niet welwillende bevoogding van elk ik-besef verstoken bleef, doch dan toch van de massa der burgerij veranderde uiteraard die omstandigheid, verschoot het individualisme om zo te zeggen van kleur, want de doorsnêe-burger had noch het vermogen noch de behoefte, hetzij om tradities te breken, hetzij om op te gaan in het bouwen van nieuwe.

En - en dat is het tweede punt, dat opvalt bij een vergelijking van het vroegere met het moderne individualisme: het heeft, niet langer beperkt tot relatief weinige top-individuën, een groot deel van zijn vroegere scheppingskracht ingeboet. Op de teloorgang van autoriteit en traditie volgt geen vorming van vervangwaarden meer. Dit tweede verschijnsel zie men allereerst dus - we komen er nog op terug - in samenhang met zijn vermassalisering. Het in de ganse burgerlijke bovenlaag en tot diep in de klein-burgerlijke rijen doorgedrongen individualisme van de negentiende eeuw verstopte enerzijds de uitgangen van participatie en identificatie, zelfs, ja juist bij de toen heersende klasse. Daarvandaan heeft het negentiende-eeuwse burgerdom dat beheerste en ingetogene, maar ook dat stijve en stuurse, dat ten onzent b.v. in een Thorbecke zo volkomen belichaamd is. De doorsneê-burger van de 19e eeuw dacht bovenpersoonlijk gezag te kunnen missen. Hij voelde niet, dat hij daarmee zijn menselijkheid, hij zag niet dat hij daarmee vervolgens zijn stijl

[p. 146]

en tenslotte zelfs zijn cultuur prijsgaf, die immers altijd op een zodanige boven-persoonlijke gezagsinstantie en op de daardoor gevormde traditie berust. En anderzijds was hij, als maar ‘gewoon mens’ tot het scheppen van nieuwe autoriteits- en traditie-waarden ook niet in staat. Bovendien, gesteld al dat hij het gekund had, hij meende het niet nodig te hebben en hij had er tenslotte ook daarom geen gelegenheid toe, omdat de 19e eeuw, hoeveel er ook in die tijd veranderd moge zijn, geen crisis-tijdperk was in de zin, waarin wij dat begrip hier hanteren, in de zin van een alle verhoudingen verschuivende economisch-sociaal-politieke omwenteling, waarna slechts op de ruïnen der oude een nieuwe wereld kan worden opgebouwd. In een crisis, in die eigenlijke - katastrofale - betekenis van het woord bevinden wij ons nu pas weer, tegen het midden van de 20ste eeuw, al hoort de scherpe luisteraar het eerste gerommel van die aardbeving ook al een honderd jaar eerder, als voor het eerst tegenover het woord: liberalisme, het woord: socialisme opduikt. Beide punten: de vermassalisering van het individualisme èn het uitblijven ener nieuwe traditie-vorming, maken, dat de 19e eeuw, ondanks de afwezigheid van een crisis, voor ons probleem van zó beslissende betekenis geweest is, dat wij er nog geen afscheid van mogen nemen. Zij heeft het aspect ervan gewijzigd, in een mate die haar tot een nieuw probleem verschoven heeft. De Revolutie aan het einde der 18e eeuw, die terecht de Grote heet, had alle oude tradities stuk-geslagen en slechts voor den groot-burger de brokken er van bewaard. Doch een traditie in brokken verliest zijn functie, zoals ook een gebroken vaas. Men werd er zich meer en meer van bewust als wat het was: rest en reliek. Als zodanig al was het functie-loos en omdat het bovendien steeds minder paste in een onder invloed der voortschrijdende techniek steeds sneller veranderende uiterlijke omgeving werd het zelfs lichtelijk belachelijk, niet alleen voor ons bewustzijn-achteraf, maar ook voor het zelfbewustzijn juist van de besten van toen, die het geheel verwierpen. D.w.z. het is nooit een echte traditie meer geworden, want het kenmerkende van echte traditie is immers juist het oncritisch aanvaarden ervan. Wie over een traditie gaat nadenken, zij het zelfs om haar weldadig en zegenrijk te heten, heeft er in wezen al mee gebroken. Vandaar dat die pogingen tot herstel van de vóór-revolutionnaire traditie, waarin de reactionnaire romantiek zich uit-

[p. 147]

putte, gewild en onernstig aandoen. Deze romantici waren inderdaad, objectief, onernstig, hoe ernstig zij zichzelf ook namen en hoe ernstig men hen als critici van het cultuur-tekort van hun tijd ook nemen moet. Want dit moet men toegeven: de partij der reactie heeft begrepen wat de partij van de vooruitgang niet begrepen heeft, n.l. dat in de nieuwe traditie-loze wereld alle cultuur ten dode was opgeschreven. Dat is de onvergankelijke les uit de geschriften van een Burke, een De Maistre en een Haller. Waar het op aan kwam was echter het scheppen ener nieuwe traditie: de eerste partij heeft dat niet gewild, te veel gehecht als zij was aan het restant van de oude; de tweede heeft het niet gekund, overweldigd als zij was door de wonderen der techniek in haar nieuwe uiterlijke omgeving. Ziehier de eigenlijke tragiek van de 19e eeuw. Aan critici heeft het haar niet ontbroken, ook niet aan dezulken, die de vinger op de wonde plek legden. Wat er aan cultuurkritiek in de 19e eeuw geboden is, is feitelijk steeds het constateren van haar steeds toenemende cultuurloosheid geweest - Kierkegaard, Dostojewskij, Nietzsche; ten onzent: Groen van Prinsterer, Potgieter, Multatuli en Huet - want cultuurloosheid wil niet anders zeggen dan traditie-tekort, hetgeen cultuur-psychisch uitgedrukt hetzelfde is als onvermogen tot identificatie en participatie of individueel-psychisch gezegd: het wegvallen van het ‘Über-Ich’.

Maar al die critici bij elkaar zijn er niet in geslaagd - en dat is het nieuwe en beklemmende in de 19e eeuw en ik herhaal: haar eigenlijke tragiek - noch om een nieuw gezag te vestigen en een nieuwe traditie te scheppen, noch om de blijvende menselijke behoefte aan identificatie en participatie te bevredigen, noch tenslotte om een nieuw Über-ich, welk ook, als norm te stellen.

De diepste oorzaak hiervan, wij wezen er al op, maar nog al te zeer in het voorbijgaan, is niet de Franse, politieke, maar de Engelse, industriële revolutie. De machine heeft alle horizontale en verticale maatschappelijke en familiale bindingen stuk-gedreund. De zoon oefent niet als vanzelfsprekend meer het beroep van den vader uit. De vader is daardoor in veel mindere mate dan voorheen het über-ich voor den zoon. De moeder is niet langer meer de vanzelfsprekende norm voor de dochter, waarnaar deze zich richt. De ouders verliezen hun autoriteit, de familie-banden worden geslaakt, het eerst in het industriële West-Europa, dan ook elders. Vandaar

[p. 148]

het vaderzoon conflict, in de 19e eeuw veelvuldiger, maar vooral ook bewuster dan voorheen (Toergenjew). Vandaar ook het slapper worden van de band des huwelijks, met zijn bevrijding voor de vrouw (Ibsen), maar ook met zijn verwezing van de kinderen. Men oefent ook zijn beroep niet meer uit in één verband met zijn beroepsgenoten. En naast die horizontale belevingssamenhangen komen ook de verticale herinneringssamenhangen te vervallen, zowel in het klein als in het groot. Naar grootvader of oudoom als familiehoofd te luisteren valt niemand meer in. Het historiebeeld wordt langzamerhand zó gecompliceerd, dat het zijn normkarakter verliest. Het beroep op de geschiedenis gaat niet meer op. Men kan met haar alles, d.i. niets meer bewijzen. De wijsbegeerte verliest haar alomvattend, normstellend aspect en verbrokkelt na Hegel tot even zoveel kentheorieën als er wetenschappen, ja bijna als er wetenschapsbeoefenaren zijn. In het solipsisme stiet zij op de uiterste grens van subjectief idealisme: Buiten het bewustzijn van de ene persoon, die zich op haar kennis bezon, bestond er geen kennis. De wetenschappen zelf specialiseren zich dermate, dat niemand het geheel meer kan overzien. De zedeleer individualiseert zich (‘ja zuletzt für die verschiedenen Individuen gilt eine besondere Moral,’ Paulsen, System der Ethik I, 19, 1903). De kunstenaar schuwt de traditie bewust: hoe minder traditioneel immers hoe méer origineel. Hij maakt van de nood der vereenzaming de deugd der originaliteit - een gewilde deugd vaak, in zijn uitwerking moeilijk van ongewilde ondeugd te scheiden. Het gevolg is dat hij werkt òf voor een publiek, dat hij niet kent òf zelfs helemaal voor zichzelf, tot schade èn voor het publiek èn voor hem. Zelfs de Bijbel verloor, onder het mes der radicale kritiek haar normgevend karakter. De godsdienstwetenschap tenslotte relativeerde zelfs de meest absolute norm, die de Westerse cultuur had gekend: het Christendom. Er bestonden op de duur inderdaad geen andere waarden meer dan die het individu zelf wenste te belijden. De enige norm droeg de 19e eeuwse burger in zichzelf. In de 19e eeuw kreeg het begrip individu zijn volle etymologische betekenis: die van de kleinste ondeelbaarheid. Het is immers niets anders dan het latijnse aequivalent voor het Griekse atoom. Dat het begrip individualisme een 19e-eeuwse schepping is, is geen toeval; evenmin dat het gesmeed is door de Tocqueville in een boek over de nog jonge Ameri-

[p. 149]

kaanse democratie¹⁾. Het begrip individualisme eenmaal gegeven, kon zijn filosofische fundering niet uitblijven.

Het scherpst deed dit Stirner, die in zijn ‘Der Einzige und sein Eigentum’ (1845) het individu tot een openbaringswijze van het absolute verhief, tot iets zó eigens, dat het zonder meer onherleidbaar werd, zodat zelfs alle verstandhouding tussen de individuën onderling principieel onmogelijk werd. In die spiegel der naakte - toenmalige! - waarheid, haar door Stirner voorgehouden, dorst de 19e-eeuwer niet goed kijken. De mens van toen begon - voor het eerst - voor zijn eigen konterfeitsel te vrezen. Hij vereenzaamde daardoor, niet alleen van zijn medemensen, maar zelfs van zichzelf, omdat hij bang voor zichzelf werd. Vandaar, dat Stirner's naam maar zelden genoemd werd. Het betekende een afgrond, waarvoor men instinctief terugschrok. Zijn denkwijze echter is voor de 19e eeuw zeer algemeen, al ontbreekt den anderen de moed haar zó onverhuld te uiten. De volstrekte vereenzaming immers is voor de mens zo'n schrikbeeld, dat hij gewoonlijk alles probeert om er aan te ontsnappen, uiteindelijk door zelf-vernietiging. Rainer Maria Rilke heeft zijn leven lang langs de afgrond der zelfvernietiging gelopen, hij, voor wien zelfs het bindendst wat de mens pleegt te kennen, de liefde, bron was van eenzaamheid. ‘... Und so ist Lieben’, schreef hij in 1904 aan een jongen dichter, ‘für lange hinaus und weit ins Leben hinein: Einsamkeit, gesteigertes und vertieftes Alleinsein für den, der liebt.’²⁾

Doch daarnaast staan de mens andere wegen open. Tegen angst is zelfbedrog een der gebruikelijkste afweermiddelen en niets maakt zo vindingrijk als zelfbedrog.

Eén weg zagen wij reeds - die van Stirner, de verabsolutering van de vereenzaming. Weinigen hebben hem bewandeld, ofschoon het meer voorkomt, dat de mens zijn schrikbeeld vergroot, om zijn angst ervoor te rechtvaardigen. Een tweede, al minder verlaten, maar toch evenmin drukbegane weg om de eenzaamheid te ontvluchten was, hoe paradoxaal het klinken mag, het zoeken van de eenzaamheid. Hem volgden vele romantici. Zij zochten de eenzaamheid in een soort gesaeculariseerde mystiek, om zich als in een ‘unio mystica’ één te kunnen voelen, hetzij met de natuur of zelfs

1) De la démocratie en Amérique, vol III, bk. II, ch. II.

2) Gec. bij T. Melder, Mystiek Sensualisme, diss. A'dam 1945 blz. 77.

[p. 150]

met het heelal, maar desnoods ook - met een andere eenzame. ‘Mij is gemeenzaam, wie even eenzaam het leven verlangende slijt’ (Perk). Andere romantici vluchten voor de eenzaamheid - derde weg - in het verleden. Sommigen hunner ontdekten daar een ‘organisch beginsel’ dat zij in het heden smartelijk misten (Eichhorn, Von Savigny, Krause, de jonge Thorbecke). Anderen sloten zich van hun eigen tijd af om hun eigenlijk leven in de historie te leiden (Scott, bij ons Bosboom-Toussaint, Hofdijk, de jonge Van Lennep). Een vierde weg, die vele kunstenaars en wijsgeren insloegen was die der deïficering van de eenzaamheid. Ook dit komt, in eenvoudige taal gezegd, er op neer, dat zij van de nood een deugd maakten. In die simpele woorden immers laat zich tenslotte de levenshouding van een Kierkegaard, een Nietzsche of een Sjestow samenvatten: zij verheerlijkten intellectueel op uiterst-geraffineerde, maar psychologisch tegelijk op uiterst primitieve wijze, wat zij vreesden en krachtens het eeuwige menselijke genotyp ook vrezen moesten: de vereenzaming, precies zoals de primitief van de gevreesde hem omringende natuurkrachten zijn goden gemaakt had. ‘Auf der Höhe ist es einsam,’ zei de tweede en de derde verstoutte zich tot een protest tegen de rede, als de vermeende, maar in werkelijkheid wrakke brug voor het onderling verkeer tussen de mensen. Zij wilden de volgelingen, die zij niet kregen, ook niet hebben. Hoe snakte Multatuli naar aanhang en erkenning, die toch slechts had kunnen komen uit het ‘publiek, dat hij verachtte’. Ofwel: zij vergoddelijkten (vijfde weg), niet de eenzaamheid, maar het eenzame individu, d.i. zichzelf. Zelfs of juist de kleineren. ‘Ik ben een God in het diepst van mijn gedachten’ (Kloos), alles pogingen om de benauwde cel der eenzaamheid te ontvluchten en het zelfbesef ruimte te geven, want het gevoel van vereenzaming ligt zeer dicht bij het gevoel van uitgesloten zijn. In ernstige gevallen leidt het zelfs tot vervolgingswaan (Leopold, wiens hele oeuvre ook in dit verband van belang is).

Naast die vijf hoofdwegen, die alleen voor de intellectueel uitverkorenen onder de heersende klasse openstonden, bestond er echter nog een aantal anderen voor de massa der gewone burgers. Oppervlakkig beschouwd schijnen de nationalistische en chauvinistische gevoelens, die de 19e eeuw pas in volle omvang gekend heeft, in volstrekte tegenstelling tot het individualisme te staan. Zij doen

[p. 151]

dat ook, maar wie het voorgaande aandachtig gevolgd heeft, zal de gedachte niet moeilijk vallen, die nationalisme en individualisme beide in hun psychische oorsprongen ziet als veroorzaakt door de industrialisering. In ons verband is nationalisme óók een uitweg uit de vereenzaming, met name in de nationale oorlogen, tot wier ontstaan en hevigheid dit sentiment in belangrijke mate heeft bijgedragen. De participatie, in het klein verband van stad, dorp, groep en gezin verbroken, zocht een uitweg in het grotere verband van de natie en in het gezamenlijk nastreven van haar doeleinden, waartoe dezelfde industriële en verkeerstechnische omwenteling, die het kleine verband uit de voegen gelicht had, de mogelijkheid bood.

Ook internationalisme en nationalisme pleegt men als tegenstellingen te zien. Ook zij zijn het. Maar in ons verband blijken zij niettemin op dezelfde wortel te stoelen: ook in het internationalisme, in het besef van de eenheid van het menselijk geslacht en in het gezamenlijk streven naar haar verwezenlijking, kon de participatie een uitweg zoeken, en deed zij het. De tegenoverstelling van nationalisme als een ‘natuurlijk’ en internationalisme als een ‘onnatuurlijk’, kunstmatig gevoel, berust dan ook op een dwaling. ‘Natuurlijk’ zijn zij beide, in zoverre als zij herleidbaar zijn tot de behoefte aan participatie. ‘Onnatuurlijk’ zijn zij beide, in zoverre als zij historisch betrekkelijk nieuw zijn. Hoogstens kan men zeggen, dat het iets oudere nationalisme op de weg naar de ‘natuurlijkheid’ al iets verder is voortgeschreden dan het jongere internationalisme. In zoverre was dit laatste de minst begaanbare weg om uit de doolhof der vereenzaming te geraken.

Toch hebben in de 19e eeuw, noodgedwongen, vooral de arbeiders deze weg ingeslagen, voorzover zij althans in hun bekende ellende van toen niet met de jeneverfles participeerden. Zij toch leden door hun over het algemeen mindere bewustheid weliswaar minder onder de vereenzaming dan de bourgeoisie, maar objectief het meest. Zo voor één kategorie geldt, dat de maatschappelijke ontwikkeling de organische bindingen met zijn beroep verbrak, dan zeker wel voor de handwerkslieden en onteigende boeren, die tezamen het grootste contingent van het zich vormende industrieel-proletarische leger leverden.

Tegenhanger tot hun gevoel van lotsverbondenheid met het we-

[p. 152]

reldproletariaat, was dat van hun algemene solidariteit tegen de gemeenschappelijke vijand, het ondernemerdom, waarvan zij, begrijpelijk genoeg, niet de wanhoopspogingen om aan de vereenzaming te ontsnappen, maar wel de bourgeois-solidariteit tot hun onderdrukking waarnamen. Zo verhevigde de vereenzaming aan beide zijden de klasse-strijd, die zelf het onvermijdelijk gevolg van het moderne kapitalisme was. Die strijd werd zelfs mede zowel voor de bourgeoisie, maar vooral voor de arbeiders de uitlaat voor hun participatie-behoefte, normaler nog dan het nationalisme voor de eerste en zeker dan het internationalisme voor de tweede groep. Na de klassevorming der 19e eeuw in het licht van ons probleem bezien te hebben, behoeven wij zeker wel niet meer uitvoerig stil te staan bij de onschuldige aspecten van het groeps- en verenigingsleven uit dezelfde eeuw. Wij begrijpen nu zonder meer dat de paradoxale formule: het opgewekte verenigingsleven van de 19e eeuw is een gevolg der vereenzaming, de waarheid nabij moet komen.

* _* *

We hebben in het voorgaande heel wat wegen opgesomd, die een uitweg uit de vereenzaming schenen te bieden. We beweren bovendien niet, dat er niet nóg meer waren. Eén ervan, de meest begane en minst deugdelijke, hebben we zelfs met opzet niet genoemd en zullen we daarom nog moeten noemen. Maar we zouden niettemin de tragiek der situatie onrecht doen, ja, erger, we zouden ons het begrip voor het cultuur-psychologisch aspect van de crisis, waarin de wereld sinds ongeveer een kwart eeuw, of wil men persé een jaartal, sinds 1914 verkeert, afsnijden, indien wij aannamen, dat ook maar één dier vele wegen, ik zeg niet tot het doel: het stuiten van het vereenzamingsproces, geleid héeft, doch zelfs zou kunnen leiden. We mogen nooit vergeten, dat de 19e-eeuwer alle opgesomde alsmede de nog verzwegen en de misschien over het hoofd geziene wegen, slechts uit nood heeft ingeslagen, dat de banden die hem aan welke vereniging of organisatie ook bonden, hoe talrijk ook, zoveel losser zijn en losser worden naarmate zij talrijker zijn; dat zij nooit die alomvattende betekenis erlangen kunnen van dat éne functionele verband, dat de primitieve mens in àl zijn functies bond aan zijn stam en de prae-kapitalistische mens aan de

[p. 153]

groep temidden waarvan hij geboren werd, opgroeide, werkte, huwde, kinderen kreeg en stierf. Wij mogen nooit vergeten, dat alle organisatorische bindingen tezamen, nooit de éne organische band kunnen vervangen.

Welke weg, en hiermede komen wij tot onze slotbeschouwing, staat de mensheid dan open? Welke methode of methoden moeten wij dan toepassen, om aan de triomf der beschaving haar tragisch karakter te ontnemen? Of is er geen weg om te gaan, bestaat er geen toepasselijke methode en is het proces van vereenzaming bestemd om door te woekeren als een ongeneeslijke kanker met als slot de dood der beschaving? Is de mens gedoemd aan zijn triomf, zijn zelfverheffing boven het dier, te gronde te gaan? Moeten wij er tenminste in berusten, dat wij de een den ander vreemd en onszelf een probleem geworden zijn? En moet het ook in de toekomst zo blijven?

Berusten kan men echter altijd nog en hoe onvermijdelijker datgene is, waarin men berust, des te gemakkelijker gaat het berusten. De wereld verkeert evenwel in een dermate critische toestand, dat berusten in de doem der vereenzaming met de barbarij als gevolg, dat berusten, vóór alle mogelijkheden uitgeput zijn, verraad aan het beste in ons, onze menselijkheid, zou betekenen. We kunnen bovendien van te voren niet weten of onze bijdrage tot het probleem misschien tot een oplossing zal leiden, ook al bestaat zij en kan zij slechts bestaan uit een verhelderde bezinning er op.

Dus nog eens: Welke weg is dan nog open, welke methode kan nog gevolgd? Teruggrijpen op oude gezagscentra en oude tradities? Onwaarschijnlijk. Dit is immers wat de romantische traditionalisten in de eerste helft van de 19e eeuw geprobeerd hebben en wij hebben gezien, dat dit mislukt is. Het scheppen dan van een nieuw gezagscentrum en een nieuwe traditie? Even onwaarschijnlijk. Men kan niet uitgaan om een traditie te scheppen. Tenminste! En in die éne bedenking: tenminste zal nog de laatste mogelijkheid verborgen blijken te liggen: tenminste niet als zodanig en uit het niet. Maar wat men wèl kan, wat men althans kan trachten en dus ook moet trachten, is dit: om te beginnen de aard bepalen van de crisis waarin wij ons bevinden door haar oorzaken op te sporen, daarna haar vermoedelijke afloop berekenen door haar verloop te volgen. We kunnen er enerzijds uiteraard niet aan denken de huidige

[p. 154]

crisis hier in al haar aspecten te behandelen. Zij is immers zowel economisch als sociaal, zowel politiek als cultureel. Doch anderzijds kunnen wij, zoals blijken zal, toch ook niet geheel afzien van het crisis-totaal. Immers, zien wij wel, dan ligt haar eigenaard juist in dit totalitair karakter. Maar ligt misschien juist in dit totalitair karakter der crisis de mogelijkheid van een oplossing voor ons probleem? Is niet juist de omvang der nu door de historie zelve aan de orde gestelde problemen de prikkel tot het besef, dat een individuele oplossing, een houding-bepaling alléén van onszelf, kinderachtig lapwerk zou zijn? Ligt in de taak, de mensheid hier gesteld, niet althans de mogelijkheid tot genezing van de kwalen, die tot het ontstaan der crisis zoveel hebben bijgedragen: de kwalen van kapitalisme en individualisme, met de vereenzaming als hun gevolg? Is de samenwerking, nodig om déze crisis te boven te komen, niet het geneesmiddel voor de vereenzaming?

Dit alles zou ijdele praat zijn en ik zou het verzwegen hebben, zoals men bij diep leed lege troostwoorden verzwijgt, wanneer wij niet op goede gronden van mening konden zijn, dat er een nieuwe orde bezig is uit deze baaierd te groeien, een orde waarin door de gebondenheid van de economie en de gebondenheid van de beroepen in die economie weer van een functioneel verband van den mens althans in zijn beroep gesproken zal kunnen worden. Op goede gronden: dat wil dus niet zeggen, omdat we overal uit de vereenzaming een verlangen naar nieuwe gemeenschapsvorming zien, ofschoon het geen toeval is, dat in beide kampen het woord socialisme opgang doet. Want als het verlangen naar gemeenschap alléén een garantie bood, dan zou de vereenzaming nooit ontstaan zijn, die immers alleen door het bestaan van dat verlangen ondraaglijk is. Neen, die goede gronden liggen heel elders: en ten slotte in dezelfde industriële, technische en verkeersmogelijkheden, die in een vroeger stadium tot de vereenzaming hebben geleid. Door hun verderontwikkeling echter hebben zij gemaakt, dat de periode van het individuele kapitalisme reeds tot historie wordt en reeds geworden is, dat de economie van de toekomst derhalve slechts socialistisch zal kunnen zijn en dat mitsdien ook de politieke en sociale structuur en tenslotte ook de cultuur die weg zal hebben te volgen.

Maar dat zal niet ‘vanzelf’ gaan. Wij onderschatten de moeilijk-

[p. 155]

heden niet waarvoor wij staan. Hoofdzaak is echter, en daarmee kom ik op mijn ‘tenminste’ van zoëven terug, hoofdzaak is, dat nu in deze crisis, anders dan in de vroegere, objectieve voorwaarden aanwezig zijn voor het opnieuw leggen van functionele verbanden in het menselijk bestaan, dat m.a.w. ook de vereenzaming een historische kategorie is gebleken en daarmee reeds veel, zo niet alles van haar verschrikking verloren heeft. In de toekomst dreigen misschien juist heel andere gevaren, zo zij al niet onder ons levend zijn! We behoeven de nieuwe traditie, en daarop immers sloeg ons ‘tenminste’, we behoeven de nieuwe traditie niet als zodanig en uit het niets te scheppen. Wat we kunnen èn moeten is ‘slechts’ onze eigen wil en wens, voor zover dat gaat, inschakelen in het maatschappelijk proces en daarmee een nieuwe traditie voorbereiden. De geschiedenis kent voorbeelden van op die wijze geschapen tradities. Toen het er in de 19e eeuw om ging een nationalisme aan te kweken, heeft men bewust in de geschiedenis naar nationale tradities gezocht, maar onbewust heeft men ze daarmee geschapen. Indien wij nog genoeg van de Latijnse schrijvers over hadden, zou hun studie vermoedelijk leren, dat zij de traditie van Rome als gezagscentrum evenzeer onbewust-bewust geschapen hebben. Doch, hoe ook ontstaan, de historische betekenis die deze traditie gehad heeft is onloochenbaar. Niets leert haar beter dan de geschiedenis van het Pausdom. De algemene erkenning van het primaat van den bisschop van Rome over de westerse Kerk berust ontegenzeglijk voor het grootste deel op die traditie, ofschoon Rome, zelfs al vóór Constantijn, geen hoofdstad des Rijks méér was en al waren er, toen de Romeinse bisschop Paus werd en die algemene pretentie formuleerde, eeuwen verlopen, sinds het laatste keizerlijke decreet in Rome afgekondigd was.

Zo zouden ook nu de subjectieve voorwaarden voor een nieuw gezagscentrum en een nieuwe traditie geschapen kunnen worden omdat de objectieve al aanwezig zijn. En dit nieuwe traditionalisme zal niet zuiver een terugkeer tot het oude mogen zijn. De schrik voor de vereenzaming mag ons de winst niet doen voorbijzien, die de ontdekking der individuele waarden gebracht heeft. Als uitgangspunt voor die nieuwe gemeenschapstraditie weet ik geen beter dan het oude evangelie-woord: wie zijn ziel verliezen wil, zal haar behouden. Het oude evangelie-woord, maar vernieuwd, gesaeculari-

[p. 156]

seerd: wie de individuele waarden verliezen wil, zal ze behouden - en wie ze behouden wil, voeg ik er aan toe, zal ze verliezen. Doch nog eens: ik weet het. Dit alles is, hoe moeilijk ook al om te zeggen, nochtans gemakkelijker gezegd dan gedaan, we moeten, zei ik zoëven, onze eigen wil en wens inschakelen en het ‘voorzover dat gaat’, dat ik er aan toevoegde, is mij zomin los uit de mond gevallen als welk woord in deze studie ook. Ik ben mij bewust en U weet het ook, dat de crisis, waarin de mensheid zich nu bevindt, méér in haar doos van Pandora bergt, dan de hoop, die ik er misschien al te gretig van de bodem opraapte. Ik weet en U weet het ook, dat de nood oneindig hoog gestegen, de norm oneindig diep gedaald is. En ik vraag mij met beklemd hart af, zoals ook U zich afgevraagd zult hebben, of de weg uit de eenzaamheid die ik wees, de juiste is en vooral, indien ja, of zij begaanbaar is, niet alleen voor ons, maar vooral voor de massa. Want de massa, het heeft geen zin voor die waarheid de ogen te sluiten, is een andere weg gegaan, niet alleen dan die ik wees, maar ook dan de andere, die ik noemde. Zij is de weg gegaan, die wij tevoren verzwegen, de weg die wel altijd verlichting brengt, doch altijd tijdelijk en die nooit naar de bron der genezing leidt, de weg der verdoving, verdoving in sport, film, radio en oorlog. Zij heeft berust in haar traditieloosheid en haar cultuurloosheid en zij weet al sinds lang niet beter, omdat men haar allang haar traditie en cultuur ontnomen en haar slechts de barre barbarij gelaten heeft.

Het zou daarom kunnen zijn, dat het althans voor de Europese mensheid te laat is, dat geen weg meer een uitweg is. Indien dit zou blijken - maar vergeet niet, dat we dit moment nooit met zekerheid kunnen bepalen; doch indien dit zou blijken, welnu herinnert U dan uit de verte der tijden, toen er nog een Europese cultuur was, het stoïcijnse amor fati. Zeg dan, maar ook dan pas: het zij zo, en berust in Uw dan onvermijdelijke vereenzaming met de gedachte, gedaan te hebben wat gij kondt doen - dan zult gij niet gans verlaten zijn, want één met uw nobel streven.