|
| |
| |
| |
Geschiedenisfilosofie op drift geraakt
Een beschouwing over Hegel, Spengler, e.a.
door
H.J. Pos
Gelegen te midden van grote landen, die sedert eeuwen de gang der Westerse beschaving hebben bepaald, heeft Nederland zowel in materieel als in geestelijk opzicht steeds veel buitenlands goed laten binnenkomen, om daar soms op eigen wijze op te reageren en soms ook het over te nemen zonder dat het werd verwerkt en in eigen bezit opgenomen. Dit laatste was onvermijdelijk bij een volk, dat, geheel wars van de zelfverheffing, die autarkische strevingen voortbrengt en althans ondersteunt, en eer geneigd om wat van buiten komt zonder keuring belangrijk te achten, krachtens deze geestesgesteldheid meer invoerde dan het van zich gaf, en dusdoende de balans van zijn waardebepalingen liet doorslaan in een aan nationale grootheidswaan tegengestelde richting. Formeel beschouwd mogen de beide onevenwichtigheden in gelijke mate verwerpelijk zijn, in werkelijkheid valt van een te hoge schatting van het vreemde althans dit goede te zeggen, dat ze de overdrijving van het juiste begrip aangaande de grotere wereld is, waarin de goederen van eigen beschaving een bescheidener plaats innemen dan een onmiddellijk gevoel aan onervaren deelgenoten daarvan inblaast, terwijl daarentegen het autarkisme aan de afwezigheid of stelselmatige onderdrukking van zulk een begrip voor verhoudingen laboreert, wat ongetwijfeld een erger gebrek is. Ook heeft een onvolgroeid nationaal zelfgevoel nog dit voordeel, dat, wanneer het door een ongekende schok als deze oorlog geweest is wordt wakker geschud en tot rijping gebracht, het in de overgang van halve tot hele zelfbewustheid zich meer bevrijd en gelukkig zal voelen, dan een monomaan en krampachtig nationalisme, wanneer het door catastrofale ervaringen heen en te laat tot de bittere erkenning der ware verhoudingen komt.
Ons onvrijwillig aandeel aan deze oorlog heeft bij alle ellende een hernieuwing van ons bestaan als volk meegebracht, die het nodig maakt dat we onze verhouding tot onszelf, en daarmee de geestelijke waarden van elders, die we steeds naast de eigene hebben gekoesterd, herzien, om enerzijds de scheidingslijn scherper te trekken
| |
| |
dan vóór de beproeving en anderzijds onwerkelijk geworden apartheden prijs te geven ter wille van het groeiend verband der mensheid. Wij zijn ons bewust dat nationale bezinning in de tegenwoordige fase der mensheid geen streven naar afzijdigheid mag betekenen, maar veeleer bewustwording dient te zijn van het eigene en echte, dat wij aan de komende supranationale gemeenschap te bieden hebben. Dit eigene en echte zullen we tegelijk zo open en vertrouwend hebben voor te leggen, dat, naarmate het waarachtiger is, het uitsluit al wat aan de toenadering en het samengaan der volkeren in de weg zou staan. Bezinnen we ons dáárop, dan kan een afwijzing exclusief-nationalistisch schijnen, die in werkelijkheid nodig is om voor meer universele verstandhouding vrije baan te maken. De hier volgende beschouwing over de hoofdrichting in de Duitse geschiedenisfilosofie na Kant zal wellicht die indruk van exclusiviteit wekken, inzonderheid bij Nederlandse kenners van deze filosofie, die de Duitse wijsbegeerte in hun gedachten volledig afscheiden van de maatschappelijke werkelijkheid en het politieke streven, die er de dragers van zijn. Deze scheiding wordt door den schrijver van dit opstel als irreëel en daarom onhoudbaar verworpen, wat niet betekent dat hij alle Duitse wijsbegeerte over één kam scheert en er bij hem voor de dankbare erkenning van leerlingschap geen plaats zou zijn; wèl echter, dat hij in haar de soms openlijke, soms verborgen en ten dele onbewuste verzaking van het redelijke, die sedert 1918 de boventoon is gaan voeren om na 1933 tot het enige geluid te verarmen, wil aanwijzen en bestrijden met de middelen, die deze filosofie zelve in de geest van Kant's denken aanbiedt.
Wat hierboven van Nederland gezegd is, geldt niet van alle gebieden der beschaving in gelijke mate. Onze wetenschappen en kunsten zijn in mindere mate van het buitenland afhankelijk geweest dan de wijsbegeerte. Onder de Republiek hebben Engelse en Franse denkbeelden sterke invloed uitgeoefend, een invloed, die in de negentiende eeuw niet verdween - men herinnere zich wat b.v. Opzoomer aan Comte en Mill, en nog Heymans aan laatstgenoemde danken - maar toch door de machtige ontwikkeling der Duitse wijsbegeerte sedert Kant werd overschaduwd. In de vorige generatie werd de Duitse oriëntering door Bolland en Heymans geïllustreerd; in de tegenwoordige kan men vrijwel geen
| |
| |
Nederlands denker noemen, die niet leerling of volgeling van één of meer Duitse meesters is. Ten onzent vindt men neokantianen van Marburger of Badense richting, phenomenologen en existentialisten, en ook aanhangers van het neopositivisme. Het is waar, dat laatstgenoemden in andere landen sterker vertegenwoordigd zijn dan in Duitsland, maar tot zijn bloei hebben emigranten in hoge mate bijgedragen.
De veronderstelling nu, die aan de overneming van geestelijke goederen uit andere landen ten grondslag ligt, is objectief die van een in die goederen zich openbarende universele waarde, en subjectief die van goede trouw. In een universele waarde wordt het onderscheid tussen de volkeren en het exclusieve daarin overbrugd en overwonnen. Nooit mag zulk een waarde aanleiding zijn tot zelfverheffing bij wie haar ontdekken, of tot afgunst bij wie haar ontvangen. Een waarde, die werkelijk universeel is, blijft niet particulier of nationaal, en een waarde, die enkel particulier of nationaal is, wordt niet universeel, ook al schijnt dat een tijdlang zo. Er is een objectieve dialectiek, waarin de schommeling tussen schijn en wezen ten slotte tot rust komt. Niet minder wezenlijk is het subjectieve element, dat alle waardeverwerkelijking begeleidt: de voortbrenger èn de ontlener kunnen de waarde schenden door kwade trouw. Wanneer een waarde, die voor universeel werd aangezien of uitgegeven, in werkelijkheid particulier blijkt, voor particuliere doelen wordt gebruikt of daaraan is ontsprongen, heeft men met kwade trouw te doen. Dit is op filosofisch gebied het geval, wanneer een denker om der wille van een particulier doel aan de zaak der mensheid verraad pleegt. De hier volgende beschouwing vat bepaalde filosofieën vanuit dit gezichtspunt aan. Men kan vragen of een beschouwing, die een filosofie beoordeelt naar den filosoof in plaats van omgekeerd, d.w.z. waarin die filosofie gemeten wordt met het maatschappelijk en menselijk zijn van den denker, en waarin men er van uitgaat, dat in elke houding, die het denken aanneemt, een gedrag besloten ligt ten opzichte van de den denker omgevende menselijke werkelijkheid, zodat hij steeds positief-stellingnemend, meegaand-bevorderend, of ontwijkend, weigerend en begaan latend handelt, aan de autonomie van het denken niet tekort doet. Hierop kan geantwoord, dat een autonomie van het denken in dien zin, dat de filosofemen
als in een ideële
| |
| |
ruimte voortgebrachte figuren los van alle werkelijkheid zouden zijn op te vatten, onhoudbaar is. Er bestaat geen autonomie der filosofemen, maar alleen van de filosofen, d.w.z. ze betreft steeds en alleen de geestelijke vrijheid van de denkenden, en is een kwaliteit, die niet op het gedachte kan worden overgedragen. Is dit zo, dan kan het nodig zijn om voorgewende autonomie, die onbewust de geestelijke vrijheid overdroeg op de denkinhouden om ze dan van deze terug te ontvangen, te onderscheiden van echte, persoonlijke. De voorgewende, die het onpersoonlijke laat optreden in de plaats van wat enkel persoonlijk kán zijn, gaat samen met afzijdigheid of zich laten meedrijven in het maatschappelijke, terwijl de echte autonomie zich doet kennen doordat ze stelling neemt. Deze echte autonomie is die, welke geleerd wordt door Plato en Kant. De Duitse filosofie, die we nu gaan beschouwen, heeft hierin gefaald, dat ze zichzelf en haar volgelingen bedrogen heeft door een schijn van universaliteit, waarachter zich een onzuivere wil en een belanghebbend wezen verborg. Want deze filosofie heeft sedert Fichte in het meerendeel van haar grote vertegenwoordigers een nationale trek vertoond, die eerst de politieke opgang heeft ondersteund en begeleid, om in de jaren der ontmoediging na de eerste wereldoorlog een met de nederlaag overeenkomende zwenking te maken, en tenslotte, zich herstellend, opnieuw een triomfantelijk geluid in te zetten, dat door de afloop van de tweede oorlog zal verstillen. De begeerte om een rol te spelen in de wereld, de droom van macht en uitstraling inspireren niet enkel de berekenende diplomatie van machthebbers, ze kunnen bij een volk van naar binnen gekeerde, peinzende geesten ook zich kleden in de vorm van een beeld der wereldgeschiedenis, waarin al het belangwekkende van het verleden is opgenomen, alle vroegere beschavingen niet slechts geregistreerd, maar gekeurd zijn, en gerangschikt naar kwaliteit en bijdrage tot het bezit der
mensheid, terwijl dan aan de top der ontwikkeling eigen land en volk verschijnen, als geroepen om al het voorgaande te bewaren en te boven te gaan. Deze voor Duitsland bedachte rol was bij Fichte en Hegel nog overwegend humanitair en cultureel bedoeld; bij hun hedendaagse, meer realistische voortzetters viel hij openlijk samen met het streven om aan dit land de hegemonie over Europa te verzekeren. Een verschuiving, die niet zó ver reikt, of Hegels filosofie der geschiedenis
| |
| |
liet zich ook voor de nieuwe doelstelling wel gebruiken: ze werd nu opgevat als de romantische bekleding van een kerngedachte, die meer dan ooit kans op verwezenlijking had. Hegels filosofie der geschiedenis blijft één der monumentaalste scheppingen van Duitse geest. Zeldzame kennis van het verleden wordt daarin gepaard met een nog zeldzamer vermogen om van alle verschijnselen het wezenlijke te vatten, en door dialectische rangschikking der grote feiten het beeld van een redelijke gang van zaken voor te leggen. Maar eenmaal de krachten onderkennend die bij ieder kunstwerk der gedachte verborgen plegen te blijven en die het hebben voortgebracht, zodat het als het ware geen wortels in de aarde schijnt te hebben, terwijl het toch zonder de spanningen en de noden van zijn maker er niet zou zijn, kunnen juist wij, die althans dit werkstuk van den geweldigen denker als niet meer overtuigend zien, er des te gemakkelijker de achtergrond van vatten, die de verbinding met de concrete werkelijkheid er van openbaren: De ‘rechtvaardiging van God’ in de geschiedenis loopt uit op een verheerlijking van eigen volk en ras en staat in dienst daarvan! De top, die voor het argeloos oog van den lezer uit de voortgang van het proces der mensheid met redelijke noodzakelijkheid omhoogkomt als de onontkoombare en natuurlijke voltooiing van al wat in de benedenlagen zich in de eeuwen aan beschavingsgoederen heeft opgehoopt, is in werkelijkheid uitgangspunt en doel der gehele constructie, dat, onbewust wellicht, van den beginne af den denker voor ogen stond. In de Germaanse geest, dat is in concreto in een Duitsland onder Pruisens leiding, vindt het bouwwerk zijn ‘logische’ voltooiing, maar in deze openbaart zich dan ook wat de ordenende kracht was, die de gehele schikking tot in onderdelen toe van te voren bepaalde. Wanneer nu blijkt dat de beschouwelijke denker, die in schijn ons het welhaast bovenaardse tafereel der mensheid vertoont,
toch niet onbevooroordeeld en onthecht te werk ging, maar met alle vezelen zijner natuur aan eigen land en volk verbonden en in zijn denken daaraan dienstbaar bleef, dan is tevens duidelijk dat de beheersende plaats, die hij voor heden en toekomst aan eigen cultuur toekent, geen objectief feit, maar uitvloeisel van wil en gehechtheid is, en tevens, hoeveel zulk een denker voor de nationale verheffing en expansie kan betekenen, en hoe gevaarlijk hij voor deelgenoten ener andere beschaving is. Immers, van hem zal te
| |
| |
sterker invloed op landgenoten uitgaan, naarmate hij krachtens intellectueel meesterschap suggestiever is en zijn dialectische kunst de indruk van onontkoombare waarheid maakt. Ziet men, bij alle eerbiediging van Hegels vermogen om oude en nieuwe volken te begrijpen, in, dat toch ook in déze geschiedenisfilosofie germaanse zelfbewustheid en drang naar macht zich in het kleed ener universele redelijkheid hebben gestoken, dan komt het verblindend schouwspel in een ander, reëler licht te staan dan bij ondoordenkende aanvaarding. Een verborgen betrekking van het denken tot het handelen, een idealiserende en tot daden prikkelende werking is het inwendig ferment van een geschiedconceptie, die het verste en meest onwrikbare verleden en de afgelegenste hoeken der mensheid onder haar belichting trekt. Niet dus, dat een tafereel als door Hegel ontworpen niet zuiver intellectueel kán worden genoten, integendeel, menig bestudeerder ervan kwam onder een bekoring, die hem alle stellingnemend oordeel benam. Maar wel zou het de illusie ten top gevoerd zijn, indien de actieve factor, die achter het schitterend spel werkt, werd miskend en voorbijgezien, dat het groots tafereel zijn centrum en dragende grond heeft in de krachten, waarmee de denker zich laadde uit de staatsgemeenschap, waarin hij leefde, uit de verlangens, de teleurstellingen en dromen van die gemeenschap, die hij, omgezet tot een pronkstuk van constructief denken, teruggeeft. Ook is niet toevallig, dat de herleefde belangstelling voor de filosofie van Hegel, die in de crisisjaren vóór deze oorlog in drie internationale congressen te Den Haag, Berlijn en Rome uitkwam (1930, '32 en '33), en waarin het aantal voordrachten over recht en staat opvallend groot is, door de toen juist aanzwellende fascistische golf in Midden-Europa werd omhooggetild. De wijsheid voor en boven alle tijden, het geliefde standpunt van de Hegelianen, leert wel dat politieke en sociale denkbeelden
als een slinger heen en weer gaan tussen macht en recht, evenwicht en verstoring, kortom dat iedere concrete situatie nooit iets anders dan reactie op een actie of synthese van tegendelen is, echter heeft de ervaring niet beantwoord aan de verwachting, dat vanuit zo verheven beschouwelijk gezichtspunt alle ingrijpen of meedoen voor wijsgeren zelfverlaging ware. Die ervaring leert n.l. dat juist vele Hegels-denkenden in de landen der reactionnaire revoluties èn ten onzent vanaf omstreeks 1930 van hun beschouwelijkheid zijn
| |
| |
afgedaald, om het op te nemen voor de ideologieën van sterk gezag (gemeenlijk een euphemisme voor onderdrukking en uitbuiting) en wat verder voor leuzen in de troebele jaren der wereldcrisis ingang vonden. Ten onzent zag men enige vooraanstaanden onder hen een nationalisme voorstaan, dat aan de paradox leed van uit een ander land te worden geïmporteerd, en een socialisme, dat door en door onwaarachtig was, doordat het de argeloze volksgenoten in een avontuur sleepte, dat hun ondergang zou worden. Waren deze Hegelianen het ijle zweven boven een werkelijkheid, waarin telkens gekozen moet worden vóór of tegen en men niet naar hartelust ‘alles kan laten gelden’, moe geworden? Zochten ze wellicht genezing van de mateloze verveling, waartoe het de tegenstellingen verdoezelend en de weerstanden opheffend gedialectiseer in de ‘zuivere lucht van het denken’ zijn aanhangers doemt? Trok hen wellicht het stellingnemen, dat hun beschouwelijkheid steeds als iets lagers gekleineerd had, lokte het hen als compensatie of verpozing na al te gemakkelijke en daardoor juist op den duur zo vermoeiende vlucht in het ijle rijk der gedachte? Kortom, was het enkel een psychologische aangelegenheid, een kwestie van geestelijk rhythme, dat die denkers sympathie toonden voor de opkomende ideologie? Maar dan blijft het onverklaarbaar, dat die neiging eenparig de richting op ging van een reactionnair, op machtsontplooiing en onderdrukking gericht streven, of juister, een aandrift om een eind te maken aan de nawerkingen van 1789, een aandrift, waarvan Midden-Europa de krachtigste haard was. Meer ligt dan ook voor de hand de zwart-rechtse sympathieën der Hegelianen niet aan een psychologische toevalligheid toe te schrijven in dien zin, dat hun afdaling in de politiek evengoed naar links had kunnen uitvallen! Veeleer was de richting van hun sympathieën van te voren bepaald, doordat Hegels denken op
dit punt zelf niet universeel, maar stellingnemend en partijdig is geweest. Er is dan ook welbeschouwd geen val uit de speculatieve hoogte en geen al te grote inconsequentie ten opzichte van den groten meester geweest, integendeel, deze volgelingen hebben goed begrepen, dat bij alle ruimte en dialectische onvatbaarheid van Hegels denken, de meester in politiek opzicht, althans in zijn rijpere jaren, zó gedacht heeft, dat de nieuwe ideologie bij hem steun vond. Ook hierin zijn onze Hegelse tijdgenoten niet oorspronkelijk, dat zij in het denken van
| |
| |
den geweldigen Duitser de innerlijke onwaarachtigheid navolgen van achter de allure ener universele, alles rechtvaardigende en mitsdien niets verwerpende, maar dan ook voor niets bizonder geporteerde geesteshouding toch inzake volk, staat en samenleving heel bepaalde, n.l. reactionnaire ideeën aan te hangen en te begunstigen. Er is niets op tegen, dat deze tweespalt wordt bewust gemaakt en erkend, wèl dat ze zou worden bedekt en weggepraat. Als feit aanvaard is haar betekenis, dat ze de problematiek doet beseffen van de poging om zich van de historische werkelijkheid, in volstrekte zin denkende, te distantiëren zó, dat een boven die werkelijkheid uitgaand ‘inzicht’ wordt bereikt. De Hegelse poging om het verleden samen met het heden in een voltooid beeld te vatten faalde door een tekort aan de geestelijke krachten, die een objectieve houding tegenover het heden mogelijk maken. De verheerlijking van al het bereikte, beschouwd in dienst van het bepaalde en beperkte heden, dat het Pruisen van 1830 was, doet Hegel na honderd jaar nog in zijn volgelingen voortleven, niet als universeel denker, maar als reactionnair en imperialist.
Wanneer Hegels constructie in de eigen cultuur van den denker haar absolute waarde en grote bestemming vindt en daarmee tot haar afsluiting komt, is tevens het punt bereikt, waar de speculatieve beschouwing terugkeert in de bedding van het stellingnemende handelen, die ze mijden kon zolang ze zich op het verleden richtte. De beschouwing schijnt niet stellignemend zolang ze zich bezighoudt met een voorgoed aan alle beïnvloeding onttrokken wereld. Echter gaat ze kennelijk in een houding, in waardebepaling en richting van streven over, zodra ze is aangekomen bij het hier-en-nu, waarin de beschouwer steeds geworteld is. Alle geschiedbeschouwing blijkt, hoe zeer ze zich inspant om objectief te zijn en zelf geen invloed te oefenen, dáárin zelf een stuk geschiedenis, dat ze niet anders kán dan wil en gezindheid mede bepalen van hen, die tot haar kring behoren. Er is een krachtveld, waarvan geen beschouwelijkheid zich vrij maakt en waardoor de rechte lijnen der objectieve vaststelling haast onmerkbaar worden omgebogen. Bij Hegel is dit moeilijk rechtstreeks te bespeuren, doordat de spankracht zo geweldig en het vermogen om zich met volle liefde en helder begrip in alle structuren te verdiepen ongeëvenaard is. Dat echter de onderschikking der werkelijkheid aan de idee, en de uitsluiting als
| |
| |
onbelangrijk van alles wat niet tot haar schittering bijdraagt onuitgesproken hierop neerkomt, dat men de idee zoals ze zich nú openbaart beaamt en wil behouden, terwijl men een bij haar glorie passend verleden uitkiest en aldus stellingnemend handelt, dat is onbedoeld en onverwacht gebleken, toen Hegels leerling Marx de rangschikking omver wierp en de idee begreep als de bloesem van het zwoegen, de strijd en de triomfantelijke machtsontplooiing van mensen tegenover mensen. Wanneer Marx uit het doffe leed van millioenen de idee der komende bevrijding ziet lichten, is de verabsolutering, door Hegel onbewust begaan, weggevallen en de idee vrij gemaakt van dienstbaarheid aan de aesthetiek van een klasse, die alles schoon en goed vindt, omdat zij zelf bevredigd is. En in onze tijd moet de Hegelse idee opnieuw haar troon verlaten voor het inzicht, hoeveel onherstelbaar onrecht en levensverminking de sterke staat zijn onderdanen, zijn naburen en tenslotte de hele mensheid heeft bezorgd onder de dekmantel van de ‘glans der idee’. Ongetwijfeld is ook de idee der vrijheid, der gerechtigheid en der mensenwaarde, die de reactionnaire idee ten val brengt, zelf weer eenzijdig. Echter heeft ze het grote voordeel van de eerlijkheid, wanneer ze niet met metafysische begripskunst tracht te rechtvaardigen wat voor het zedelijk oordeel nooit gerechtvaardigd zal kunnen worden. Voor ons, humanistisch denkenden, heeft die metafysische aanspraak niet alleen haar theoretisch, maar ook haar zedelijk crediet verloren. Een ideële totaliteit zullen we niet meer opstellen, daar deze door de gang der dingen toch steeds wordt ter zijde geschoven. Maar met de door Marx aan Hegels geschiedenisfilosofie gegeven wending blijven we om haar ethisch realisme ons verwant voelen. Wat ook van haar inhoud moge worden prijsgegeven, ze zal blijven inspireren tot al wat nodig is voor herstel en wederopbouw, nadat nationaal-socialisme en fascisme, naast
Nietzsche ook in Hegel hun wijsgerige gronden zoekend, Europa boven de afgrond hebben gebracht.
De geschiedenisfilosofie van Spengler kan een moderne voortzetting van Hegels arbeid worden genoemd. In breedte en omvatting van blik is Spengler Hegels gelijke, terwijl hij door zijn historische kennis van de beschavingen van het verleden diens meerdere is; hij heeft zich de eeuw van historisch onderzoek ten nutte kunnen maken, die in Hegels tijd juist was begonnen. Verder is een wezenlijk
| |
| |
verschil, dat de morphologie der geschiedenis bij Spengler geheel anders is: geen alles naar één top toe dwingende constructie en geen voortgang der beschaving als geleidelijke openbaring der absolute idee; Spenglers visie is pluralistisch-relativistisch. Beschavingen zijn als planten, in welker groei een onbewuste ziel vormgevend zich uitleeft, bloeit en verwelkt. Het patroon van deze vormgeving komt in alle bijzondere gebieden ener cultuur tot uitdrukking. Een cultuur is een in zichzelf volledig en absoluut levensproces. Er is dan ook geen continuiteit der beschavingen noch behoud van het vroegere in het latere. Culturen zijn nimmer duurzaam: haar fazen ontwikkelen zich uit elkaar met een innerlijke noodzaak, die door geen bewuste wil is tegen te houden. Dit fatum is nu bezig zich aan de Westerse beschaving te voltrekken, die zich in haar nadagen, het tijdperk van de civilisatie bevindt, waarin de scheppende zielskracht geweken is. De brede staving van dit oordeel over de huidige faze onzer cultuur en de titel: Ondergang van het Avondland zelf, maar meer nog de omstandigheden, waar in het vóór 1914 geschreven werk vlak na Duitslands instorting verscheen en die het tot het ‘Buch der Stunde’ stempelden, hebben er een reputatie van pessimisme aan gegeven, die den schrijver uitermate mishaagd heeft en aan de weerlegging waarvan zijn kort na het tweede deel van de Untergang in 1922 verschenen brochure: ‘Pessimismus?’ was gewijd. Spengler noemt daarin de term Ondergang minder gelukkig en legt hem nader uit als: Vollendung. Men krijgt de indruk, dat de schrijver over de deprimerende werking van zijn boek teleurgesteld en geprikkeld is en dat dit hem noopt om een verzwegen doel, nu het niet bereikt blijkt, openlijk te noemen. Nú heet het, dat de mens van deze tijd gehouden is om in het onafwendbare zijn taak op te vatten en actief te zijn. In de algemene ontmoediging hadden de lezers dat niet
begrepen. Men zou ook zo denken: als vast staat, dat we in de onverbiddelijke ondergangsfaze leven, dan blijft niet veel anders over dan zich zo rustig mogelijk te houden en niets van groter strekking te ondernemen. Deze conclusie wordt in de brochure met felheid als misverstand bestreden: geen pessimistisch quiétisme heeft de schrijver bedoeld, maar fatalisme en wel zulk een, dat oproept tot de hoogste krachtsinspanningen op de baan, waarin het lot ons stuwt. Met de civilisatie is onherroepelijk de scheppende periode voorbij. Ze laat
| |
| |
echter nog een grote mogelijkheid voor de toekomst, ja, ze drijft daar onweerstaanbaar heen en roept de mensen op om deze met alle krachten te beamen: macht. ‘Wij Duitsers zullen geen Goethe meer voortbrengen, wel een Caesar’. Dit in 1922 geschreven woord tekent de richting, waarin de ‘ondergang’ voor het bewustzijn van zijn beschrijver perspectieven bood en het feit, dat Spengler na '33 te Berlijn in ongenade was, neemt niet weg, dat hij door zijn werk de herleving van het Duitse machtsstreven gediend heeft. Ondubbelzinnig was trouwens ook het besluit van zijn befaamde lezing te Leiden (1934), waarin na een breed betoog over zeevaarders als cultuurdragers en veroveraars werd geëindigd met de voorspelling, dat in de toekomst de heerschappij zou overgaan op de grote continentalen: Duitsland en Rusland. Een voorspelling, die zeker meer was dan een sensatiewekkende toegift bij den vriend der industriemagnaten, die in diezelfde periode zich bereid hebben laten vinden om de grote overrompeling finantieel en technisch mogelijk te maken. Uitspraken als de hier volgende, neergeschreven in of vóór 1922, laten trouwens geen twijfel over aangaande de misschien niet persoonlijke, maar dan toch objectief-zakelijke instemming van Spengler met de Duitse ontwikkeling sedert 1933: ‘De staatsidee is in haar oorspronkelijke kracht steeds verbonden met het begrip alleenheerser. Dit evidente feit beheerst ook een groot deel van de dierenwereld. Het is een toestand, die bij elke levende groep in alle beslissende situaties van zelf optreedt, zoals iedere publieke samenscholing en elk ogenblik van plotseling gevaar opnieuw bewijzen. Zulke menigten zijn gevoelde eenheden, maar blind. In vorm zijn ze ten aanzien van de zich opdringende gebeurtenissen alleen in de hand van een leider, die eensklaps in hun midden opstaat en van uit de eenheid van velen eensklaps hun hoofd wordt en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid vindt. Met
dit kosmische feit is een van de diepste trekken van alle leven verbonden, de erfelijke wil (Erbwille), die in ieder ras zich met natuurkracht aandient en zelfs den leider van het ogenblik dikwijls geheel onbewust dwingt, zijn rang tijdens zijn eigen leven of daarbovenuit voor het in zijn kinderen en kindskinderen voortstromende bloed te handhaven. Dezelfde diepe, door en door plantaardige trek bezielt alle echte aanhangers... Theoretici, die als Rousseau en Marx van in begrippen gedachte idealen en niet van de feiten van het bloed
| |
| |
uitgaan, hebben deze geweldige macht in de historische werkelijkheid niet opgemerkt en daarom haar werkingen als verwerpelijk en reactionnair gekenschetst’. (Untergang II 468) - ‘Wereldgeschiedenis is wereldgericht: ze heeft steeds aan het sterkere, vollere, van zichzelf zekerdere leven gelijk gegeven, dat wil zeggen recht op het bestaan, onverschillig of dit voor de bewustheid recht was en ze heeft steeds de waarheid en de gerechtigheid aan macht en ras opgeofferd en die mensen en volkeren veroordeeld, die de waarheid belangrijker dan feiten en gerechtigheid wezenlijker dan macht vonden’. Zie hier in de vorm van constateringen geklede bekentenissen, waarop het Derde Rijk zijn program van actie gebouwd heeft.
De verschillen tussen Hegel en Spengler liggen voor de hand. Bij Hegel is er verbondenheid met de groeiende cultuur der mensheid, waarin weliswaar de leiding telkens wisselt, maar een geestelijke continuïteit zich bestendigt sedert de Griekse beschaving. Verder is er een omhoog gerichte stemming en een sterke nadruk op bewustheid: de wereldgeschiedenis is de voortgang in het bewustzijn der vrijheid. De binding aan het verleden blijft tot in de naam van de laatst-bereikt faze van de geest: de christelijk-germaanse, bewaard. Diezelfde faze heet bij Spengler: faustisch, waarmee haar een specifiek-germaanse kleur is verleend. Dieper reikt nog het verschil in de ten grondslag liggende stemming: bij Hegel wordt de mensheid omhoog getild, bij Spengler bloeien, los van elkaar, culturen als vergankelijke bloemen in een woestijn. Geen geest verbindt meer de spanningen, maar bloed voert tegen bloed een strijd op leven en dood. Werd bij Hegel de factor: kracht in het gebeuren verzacht door de aesthetiek van de in alles zich verwerkelijkende geest, bij Spengler is dit spirituele waas geweken voor de hardheid van den realist, die in de ‘geest’ een vrij onschuldige illusie ziet, terwijl zijn naturalisme hem naar de onbewuste groeiwetten in de diepte doet speuren, die alle leven van enkeling en gemeenschap drijven. Deze verschillen zijn, gezien de tijd en de situatie, niet verwonderlijk: na Hegel is Darwin gekomen en heeft Nietzsche in zijn ‘Wille zur Macht’ bewust gemaakt, wat in vele geesten ondergronds leefde. Door hem is de storm der Duitse filosofie tegen de ratio ontketend: de geest, soms met het verstandelijk-berekenende vereenzelvigd, soms als vernieler van het
| |
| |
somnambulisch zielsgebeuren - Spenglers ‘plantaardig bestaan’ - gedenonceerd, wordt als dwaling bestreden en uitgedreven. Dit zijn niet maar ‘nieuwere opvattingen’ zoals iedere wetenschap ze kent, maar betekent omwerping en ondergraving van in eeuwenoude tradities gevestigde begrippen en beseffen. Dit irrationalisme is een breuk met alles wat Grieks-christelijke beschaving over het wezen van de mens had gedacht en daardoor met de richting, waarin ze hem had opgevoed. De kloof tussen de Scholastiek en Descartes, den grondlegger der nieuwere wijsbegeerte, is veel geringer dan die tussen al wat sedert Plato in het denken tot erkenning geraakte en het nieuwe naturalisme. De leer, dat de mens een drift-wezen is en de gemeenschap in wezen gelijk staat met een dierlijke horde is ouder dan het Derde Rijk, maar heeft de ideologie daarvan voorbereid en ingang verschaft. De invloedrijkste denkers hebben zich ervoor uitgesproken en gehoor gevonden bij een volk, dat tegen de onaanvaarde en niet geassimileerde nederlaag bleef wrokken en daarmee niet alleen tegen de Westerse machten, maar ook, in zijn hogere lagen, tegen de geest van het Westen, tegen Frankrijks rationalisme en het zelfverzekerde empirisme der Angelsaksen blééf strijden. Door de afloop van de oorlog staatkundig geïsoleerd en in zijn verbittering en gekrenkte trots tot geen toenadering in staat, hernieuwde het Duitse denken de strijd tegen de ratio, waarin Nietzsche nog betrekkelijk eenzaam gebleven was en die bij hem trouwens met hoge bewondering voor Frankrijk en het apollinische Griekenland, gemengd met het smartelijk gevoel van anders te móéten zijn, was samengegaan. Die strijd zou vooral na 1918 in breedte toenemen, een ideële voortzetting van de beëindigde en de theologische voorbereiding van de volgende oorlog blijken. Een idealiteit, die overigens betrekkelijk is, daar ze in haar negatief aspect van
aanval op gevestigde beschavingsmachten weinig uitrichtte, maar jammer genoeg toch niet zuiver ideëel bleef, doordat ze als positieve zijde de ideeën van de plantachtige groepsziel, van bodem en bloed en van de zaligheid van de tyrannie en zelfvergeten slaafsheid ontwikkelde als de enige vorm om wat te betekenen en aan een leven zonder uitzicht weer inhoud te geven. Deze ideeën legden beslag op talloze mensen, die in de algemene ontmoediging en misère daar wel naar luisteren wilden. Een vereenzaamde intelligentie, zich van haar levenselement, de internationale gemeen- | |
| |
schap, afgesnoerd bevindend, door uitwendige oorzaken, zeker, maar toch ook die uitsluiting innerlijk beamend en er een wrange bevrediging in zoekend, en aldus zich bezinnend op middelen om van dit isolement haar kracht te maken, kwam er toe om wat er aan banden met de grote wereld nog over was, zelf te verbreken en zich tegen de rede, de universele band der geesten, te weer te stellen. Zo ontstond naast de economisch-politieke autarkie een ideële of eigenlijk ging deze aan de andere vooraf. Op de distantiëring, die den machteloos geworden overweldiger van 1914 ook in geestelijk opzicht bij de verbonden volkeren ten deel viel, reageerde het Duitse intellect met een eigen terugtrekkende beweging, die aan de ondergane achteruitzetting haar pijnlijkheid scheen te ontnemen. Ook hierin was de ideologie in overeenstemming met het eerst opgelegde en dan bewust uit eigen wil ten top gevoerde isolement, dat de aanspraak om zichzelf te zijn en zich van vreemde smetten vrij te houden uit geen quiëtistische geest sproot, maar masker was voor de nauw verholen begeerte om op het geschikte ogenblik de anderen te bespringen en voor goed de hegemonie van Europa aan zich te trekken. Op het gebied van het denken ging het even zo, met dit verschil, dat hier de aanval niet behoefde te wachten tot de werkloosheid door omzetting in oorlogsindustrie en
militairisering was ‘bezworen’. Men ziet dan ook van 1918 af de tegen de beschaving van de omringende landen gerichte ideeën zich overvloedig verspreiden. De campagne nam verschillende vormen aan. Soms stond de kleinering van het vreemde voorop, soms de opheveling van het eigene met toespelingen op een toekomstige rol in de beschavingsgeschiedenis. Soms ook werd in de afgrond van onzekerheid en geestelijke berooidheid, waarin een schrijver zijn land voelde wegzinken, de verdere wereld meegetrokken en van een ondergang der wereld in alomvattende zin gesproken. Dit laatste kan worden begrepen als een uitredding, wanneer men tegen een door niemand ondersteunde zelfverheerlijking opzag: men trekt al het andere mee omlaag en heeft in de algemene hellevaart nog de leiding. Tot deze kategorie behoort Spenglers werk, althans zoals de meeste lezers het hebben opgevat. De daarvoor genoemde tactiek kent het echter ook, getuige de Caesar, die komen zal.
Er blijkt dus velerlei verschil tussen Hegel en Spengler. Hegel universalistisch, op geestelijke bewustheid gericht, Spengler pluralis- | |
| |
tisch en het onderbewuste als de ware drijfveer der historie aanhangend, de een realistisch idealist, de ander naturalist. Verwant zijn beide echter in de dynamiek, die achter het ene en het andere beeld der historische mensheid steekt en aan het eigen volk zijn taak aanwijst, in concreto ook hierin, dat bij beiden aan de Germaanse wereld en meer bepaaldelijk aan Pruisen de leidende rol wordt toegedacht. Bij Hegel voert de intellectuele genieting der in het denken zich manifesterende wereld nog de boventoon over de dynamiek - de invloed der door hem zo vereerde Grieken is er niet vreemd aan - toch, er gaat ook door zijn denken een stuwing heen, die verderop en in een minder hooggestemde tijd als naturalistische levensfilosofie de overhand heeft genomen. Men doet Hegel te kort met hem een ‘levensfilosoof’ in de moderne betekenis te noemen; daarvoor is het meesterschap in de begripstechniek te hoog en de onderschikking van het leven aan die kunst van begrippen smeden te bewust en te triomfantelijk. Een voorloper der levensfilosofen is hij echter in zoverre wel, als nergens vóór hem de spanning en nadering tussen begrip en leven zo sterk en zo bewust is geweest. Met reusachtige geestkracht is Hegel, als laatste, die spanning meester geworden ten gunste van het denken. Na hem is eerst bij Marx en anders bij Nietzsche de schaal diep doorgeslagen ten gunste van het ‘leven’ (bij Marx is het nog slechts ten gunste van de sociale werkelijkheid).
Leven is het woord, waarin het irrationalisme van alle gading zijn diepste bedoelen zegt, waar het zijn roes in kristalliseert tot een schijn van begrip. Leven betekent voor hem alles, niets uitgezonderd met inbegrip van edel en gemeen, geweld en recht, goed en kwaad en doordat het geleidelijk die tegengestelden omvat hun onderscheid te niet doend, ze dooreenmengt, zó dat het iets toevalligs en onverschilligs wordt, wat de mens doet en dientengevolge niet onwaarschijnlijk, dat hij doen zal wat een ‘smallere’ opvatting onbehoorlijk noemde. Daar alle leven goddelijk heet, werkt geen prikkel tot omhoogstijgen, tot overwinnen van het gemene, daar alles goed is, valt er geen hoogste goed na te streven. Juist omdat er geen richting gekozen wordt, het leven enkel van onderen op zich laat stuwen, gebeurt het dat de sterkste en niet de hoogste aandrift de leiding krijgt. Is dit in bepaalde omstandigheden de machtsdrift, dan doet de paradox zich voor, dat het in beginsel
| |
| |
richtingloos verklaarde leven toch onbedoeld richting krijgt en dat na het neerslaan van alle waarden tot gelijk niveau één ervan het primaat heeft, die dat krachtens haar gehalte niet verdient. Het leven blijkt ook dan nog zich tot een ordelijk patroon te schikken, nadat alle patroon tot toevallige speling is verklaard. Een andere paradox, het complement van de zoëven genoemde is, dat de filosofie van het leven in haar aandrift om de werkelijkheid zo dicht mogelijk tegen zich aan te drukken en volledig te omvatten zich van deze verwijdert: de levensfilosofie wordt door de forcering van het begrip leven tot iets onwerkelijks. De strijd voor de alles verzwelgende roes tegen de nuchterheid is in beginsel verloren, doordat nuchterheid reëler en duurzamer is. Men kan niet willen wat toch al, buiten alle menselijke bemoeiing om geschiedt - n.l. dat men leeft - zonder binnen dat leven juist het willen te verzaken of een willen, dat niet meer dan driftmatig begeren is, te maskeren.
Het ontbreken van een vaste richting voor het willen is het subjectieve defect der levensfilosofie en daarmee van de overheersende richting der Duitse geschiedenisfilosofie. Spenglers gedachte, dat de activiteit in de huidige faze niet anders dan de beaming van de ondergang kan zijn was niet een oproep, tot de wil, maar een prikkel, tot de begeerte gericht. Een wil, die zuiver is in de klassieke betekenis, door Kant daaraan verleend, laat zich niet oproepen tot ondergang, maar stelt zich daartegen te weer. Ook niet tot geweldpleging en usurpatie van macht, maar tot bevordering van gerechtigheid. Aan de Duitse levensfilosofen schijnt ontgaan te zijn, dat het leven eerst volledig is, wanneer een zuiver gerichte wil er de leiding van heeft en dat de menselijke werkelijkheid juist hierin uitgaat boven de bontste beweging die de levensroes kan kenmerken, dat de kwaliteit van wat gewild wordt er het gehalte van bepaalt. Miskent men de centrale plaats van het willen in de geestelijke huishouding van de mens, dan moeten stemmingen en gevoelens het vaste fundament vervangen en wordt aan de volledige werkelijkheid van het menszijn, die werkzaamheid is, te kort gedaan. De volle menselijke werkelijkheid is in de kern niet driftmatig, maar geestelijk. Wordt deze kern door de driften verdrongen, dan is de gehele rangorde verstoord en de geest is wat Kant ‘pathologisch’ noemde. Schakelt men de zuivere wil uit, dan neemt
| |
| |
de troebele wil zijn plaats in, voor zo ver hij niet reeds de verdringer van de zuivere wil geweest is.
Aan kritiek op de levensfilosofie heeft het ook in Duitsland niet ontbroken. De deskundige lezer zal in het bovenstaande hebben opgemerkt, dat daarvan een dankbaar gebruik is gemaakt. Het eenzijdige en ten slotte ontoereikende van die kritiek was evenwel, dat ze de levensfilosofische opvattingen uit het oogpunt der daarin voorgewende of juist onmogelijk verklaarde theoretische kennis aanvatte en haar aldus verweet, dat ze alle kennen aan het leven dienstbaar maakt en tegelijk zelf geldende kennis wil zijn. Deze kritiek is begrijpelijk bij denkers, die voor alles geleerden zijn en daardoor voor de autonomie van het kennen als hoogste waarde opkomen. Het zwakke punt ervan was, dat zulke ‘kennistheoretisch’ georiënteerde denkers veelal in dezelfde mate van het leven gedistantieerd zijn als de levensfilosofen er in verstrikt zitten. Doordat hier de ene eenzijdigheid haar tegendeel bestreed, werd het diepere verschil niet geraakt. Terecht zal de levensfilosofie op zulke kritiek antwoorden, dat afzijdigheid van het leven geen positieve waarde is, al wordt ze met de schoonste predicaten omhangen. Men kan, op het terrein der theoretische kennis blijvend, de levensfilosofie niet in de wortel treffen: het absolute in de kennis, dat de levensfilosofie in voorbijgaande aandoening of belang laat ondergaan, is alleen te handhaven, wanneer een redelijke wil als de drager ervan wordt erkend. Theoretische kennis als waarde in zichzelf zweeft in het luchtledige, dat er niet voller op wordt, doordat men er het absolute bij te pas brengt. Niemand heeft dit met groter nadruk en klemmender betoog geleerd dan Kant, die boven al zijn opvolgers uitsteekt door een groot-menselijke nuchterheid, die hem er voor behoed heeft om in de specifiek-Germaanse wateren te geraken, waarin Fichte, Schelling en zovele anderen zich hebben laten wegdrijven. De bitterheid, waarmee soms Hegel hem te lijf gaat en zijn ‘enghartig moralisme’ geselt, is een antwoord op de
onverzettelijkheid, waarmee dualistische zin voor werkelijkheid zich aan alles vervagende mystiek in de weg stelt. Onder dualisme der werkelijkheid verstaan we, dat aan het leven zoals het werkelijk is een bewustzijn van norm van handelen èn kennen inherent is en daar subjectief het kenmerk van ernst en objectief dat van waarde
| |
| |
aan verleent. Volgens dit dualisme ervaart de mens zich als geplaatst in een wereld, die hij niet omvatten kan, daar ze hem omvat, maar waar zijn handelen iets aan kan toevoegen, dat al het bestaande in waarde te boven gaat. Volgens dit dualisme is het primaat van het handelen met het wezen van de mens gegeven. Het loochent hiermee niet de eigen wetmatigheid van het kennen, doch begrijpt dit als een handelen, niet omgekeerd. Er is maar één werkzaamheid van onze geest, die haar voorwerp zelf produceert, aldus Kant, deze werkzaamheid is het handelen. Ze is centraler dan het kennen, waarin onze geest in afhankelijkheid van het gegevene en daarmee slechts betrekkelijk spontaan produceert. Kennen is daarom nooit voltooid en kan nooit worden voltooid. Het deelt de betrekkelijkheid van ons verder bestaan in de wereld. Aan die betrekkelijkheid ontkomt alleen een zuiver willen.
Deze filosofie is in overeenstemming met de anthropologie der Europese beschaving of liever: ze is de zuivere uitlegging van de grondslagen van deze. De Grieken hebben de redelijkheid in het mensenwezen ontdekt. Nadat Plato en Aristoteles deze van de contemplatieve zijde hadden opgevat, heeft de Stoa voor goed in de wil het diepere herkend en Kant is van deze ontdekking de moderne grondlegger geworden. Deze leer stemt overeen met het gewone, ongeschoolde oordeel ‘des gemeinen Mannes’, zoals Kant zegt en dat niet naar kennis, maar naar gezindheid de menselijke realiteiten afmeet. Gaat men hiervan uit, dan is de kennis van het meest wezenlijke in de mens in de samenleving reeds aanwezig en kan het geen taak van wetenschap zijn om deze te vervangen: van de theoretische rede heeft de practische niets te leren. Met zeer weinig kennis kan de mens zijn wezenlijke taak van mens-zijn vervullen. Want de zuiverheid van het willen wordt noch belemmerd noch bevorderd door onze kennis van de wereld noch door wat ons overkomt. Juist omdat de wil het primaat heeft ten opzichte van kennen en kunnen, is menselijk kennen nooit volstrekt. Overschrijdt het de hem gestelde grens, dan vervalt het in tegenstrijdigheden. Zulk een overschrijding is er, wanneer men tracht de kosmos of alleen maar de mensheid te denken als totaliteiten, waarvan begin en einde zich intellectueel laten vaststellen. In werkelijkheid kan de wetenschap onbepaald teruggaan in het verleden van natuur en mensheid, maar ze zal geen absoluut begin vinden. Evenzo is
| |
| |
de op een absoluut einde vooruitlopende gedachte een illusie, daar alle voorspelling eerst door bevestigende ervaring volledige geldigheid verkrijgt. Deze beperktheid van de kennende geest is noodzakelijk, ten einde door het handelen zijn volle mogelijkheden te bewaren. Zou de eeuwigheid voor ons kennen openliggen, dan zou ons handelen in verwarring geraken, zegt Kant in een beroemde passage. Deze kritiek slaat op alle kennis, die zich boven de ervaring verheft. In welke vorm ze ook optreedt, ze doet het handelen ontsporen. De verwording van een groot volk onder invloed der levensfilosofie is er een tragisch voorbeeld van.
Een beter verweer dan de filosofie van Kant tegen de zuiging der levensfilosofie is niet denkbaar. Niet alleen geeft ze aan de practische rede het primaat, maar ze verleent ook richting aan de verhouding tussen enkeling en staat en tussen staten onderling. Ze had het behoudend en regenererend ferment kunnen zijn, dat in de ontreddering na 1918 nodig was en had trouwens in de republiek van Weimar de staatkundige vorm, die met haar geest overeenkomt. En inderdaad was het aantal denkers in Duitsland omstreeks 1918 die Kantische of verwante beginselen voorstonden, niet gering, vooral aan de universiteiten. Vooraan stond de Marburger school, beroemd door namen als Cohen, Natorp, Cassirer, Stammler, en zich onderscheidend door een sterk paedagogisch en sociaal gericht interesse. In deze school leefde meer dan in één andere de Platonische idee voort, die kennen handelen en scheppen gelijkelijk omspant. Ze heeft tot ver buiten de kring der leerlingen invloed geoefend: haar gezindheid was progressief en humanistisch en bij Görland, Staudinger en Vorländer bepaaldelijk socialistisch. In navolging van Kant schreef Natorp: Religion innernhalb der Grenzen der blossen Humanität (18941, 19082), waarvan de ondertitel: Ein Kapitel zur Grundlegung der Sozialpädagogik duidelijk aangeeft, dat de hoogste mogelijkheden voor de mens gezocht worden in zijn verwerkelijking in de gemeenschap. De hier behandelde vraagstukken bewegen zich dan ook alle om opvoeding tot gemeenschap, echter niet tot de exclusieve van groep, klasse of staat, maar van die der mensheid. ‘Plato's eis, dat de filosofie, dat is wetenschap, georiënteerd naar de eeuwige richtpunten der Idee de staten regeren moet, betekent voor ons geen utopie, maar de meest dringende en zonneklare noodzakelijkheid, evenwel onder voor- | |
| |
waarde, dat deze filosofie in alle ernst opgevat wordt als zaak van allen,
niet als bij Plato als privilege van een afzonderlijke en daarom tot heersen geroepen kaste’ (62). Duidelijker kon het ideaal van een redelijk staatsbeleid, waaraan alle burgers krachtens hun geestelijke vorming deel hebben, niet worden uitgesproken.
Verschillende factoren hebben ertoe bijgedragen, dat de Marburger school na haar bloeitijd tussen de jaren 1890 en 1918 snel is gaan tanen. Toen Hermann Cohen in 1918 stierf, was Natorp de aangewezen leider. Onder de indruk van de afloop en de gevolgen van de oorlog trok zijn denken zich als afwerend samen tot een met Eckehardt verwante mystiek van sterk Germaanse allure en de religie der humaniteit werd vervangen door terugkeer tot de transcendentie. De macht der gebeurtenissen bleek sterker dan het vroegere de mensheid omvattende geloof. Naast Natorp heeft Cassirer op schitterende wijze de Marburger grondgedachte aan de geschiedenis der natuurwetenschappen geïllustreerd en in de filosofie der symbolische vormen op oorspronkelijke wijze toegepast. Zijn arbeid behoort tot het grootste wat de Duitse filosofie in deze eeuw heeft voortgebracht. Met ethisch-sociale vraagstukken heeft deze denker zich weinig bezig gehouden. Te meer was dit het geval met A. Görland, die, integenstelling tot Natorp, de revolutie van 1918 met grote verwachtingen begroet heeft, maar door zich ook achter die van 1933 te stellen blijk gaf, dat het humanistisch idealisme van zijn leermeester Cohen hem niet was bijgebleven. Natorp, in de oorlog schrijver geworden van ‘Deutscher Weltberuf’, waarvoor bij zich in zijn autobiografie van 1921 verontschuldigt, Cassirer, als Jood, voor zijn verdiensten zeer laat ordinarius geworden en in '33 verdreven, Görland door het nationaal-socialisme gehandhaafd en de enige overlevende Marburger uit de grote dagen: zo stond het na 1933 met de school, die een ware vernieuwing van Plato's geest had betekend en meer dan enige andere academische filosofie strenge eisen van wetenschappelijkheid met begrip van sociale verantwoordelijkheid had verenigd.
De school van Windelband en Rickert, eveneens op Kant teruggaande, maar van minder synthetische allure heeft nooit een zo radicaal, denken en leven omvattend program opgesteld als de Marburgers. Ze was eerbiediger tegenover al het historische en heeft door subtiele begripsontleding de grenzen tussen de weten- | |
| |
schappen van natuur en cultuur willen vaststellen. Rickert noemde zich voortzetter van het Duitse idealisme. Zijn filosofie der waarden had tot taak de hogere werelden van wetenschap, zedelijkheid, kunst en religie tegen het opstekend naturalisme te beschermen. Ook Rickert erkende mensheidswaarden, maar bij hem had de aansluiting aan het Duitse idealisme steeds een nationaal-burgerlijk accent, dat hem reeds in 1900 in het socialisme niets meer deed zien dan een variant van het biologistische denken, dat hij bestreed en waaronder hij ook Nietzsche rangschikte. De omstreeks 1900 geschreven opstellen over politieke filosofie zijn overgenomen in de in 1920 verschenen kritiek op de levensfilosofie, die als modestroming wordt gekenschetst. Dit boek is een scherpe uitwerking van de stelling, dat kennis nooit samenvalt met onmiddellijk doorleefde werkelijkheid en dat het leven op zichzelf genomen nog niet iets is, dat waarde heeft. Het rekent af met Darwin, Nietzsche, Spengler en tegelijk met... de sociaal-democratie. De zwakkere positie in vergelijking met de Marburgers treedt hier aan het licht. Begrijpelijk, want de aansluiting geschiedt niet aan Kant, maar aan het Duitse idealisme’, dat in de 4de en 5de druk van ‘Der Gegenstand der Erkenntnis’ (1921) na een bittere toespeling op de beëindigde oorlog verklaard wordt niet ‘overwonnen’ te zijn en ver uit te reiken boven alles wat andere volken sedert zijn ontstaan aan de wijsbegeerte hebben geschonken. Een dergelijke uitval, die met het nationale denken als met een benijdenswaardig privilege pronkt, moge weinig geschikt zijn om de geestelijke band tussen door de
oorlog uiteengescheurde beschavingen te herstellen, ze laat zich begrijpen als een van die talrijke uitingen der Duitse intelligentie, die de negatieve afloop van de oorlog alleen kon aanvaarden door er andere en hogere triomfen tegenover te stellen.
Erger is, dat Rickerts strijdvaardigheid tegen het ‘biologisch denken’ in gebreke bleef, toen na het in ‘Die Philosophie des Lebens’ (1921) gebrandmerkte Marxisme een beweging aan de macht kwam, die de leuze van ras, bloed en bodem in haar vaan had geschreven niet alleen, maar in niets-ontziende, met alle mensenrechten spottende praktijk omzette. Wanneer de zeventigjarige in ‘Grundprobleme der Philosophie’ (1934) zijn gedachten nog eens samenvat, wordt naar de inhoud weinig nieuws geboden maar in het woord vooraf onder de aandacht gebracht, en ten halve
| |
| |
verontschuldigd, ‘dat de wetenschap, behalve met de mensheid, ook iets met het volk, waartoe de onderzoeker behoort, te maken heeft’. Aan een zwak protest tegen ‘nationale’ wetenschap - de leuze, waarmee het Derde Rijk de universiteiten heeft vernield - wordt even verderop alle kracht ontnomen door de nadrukkelijke verklaring, dat in de historische werkelijkheid niet ‘menschen überhaupt’, maar alleen leden van volken en naties voorkomen. De hoogst actuele vraag, wat een ‘volk’ is, of zijn eenheid door bloed of door geschiedenis wordt gevormd en hoe de verhouding van volkeren in de mensheid misschien niet is, maar dan toch behoort te zijn, blijft buiten beschouwing. Het boek eindigt met een belijdenis van activistisch idealisme in de zin van Fichte. In hetzelfde jaar verscheen met Rickerts medewerking de eerste aflevering van ‘Zeitschrift für Deutsche Kulturphilosophie’. In hun woord ter inleiding delen redacteuren mede, dat het in 1911 door Rickert opgerichte internationale tijdschrift Logos door zijn overgang in het Zeitschrift für Deutsche Kulturphilosophie met de ‘nieuwe houding der geesteswetenschappen’ in overeenstemming is gebracht. Met welke gevoelens de oprichter van ‘Logos’ het tot stand komen van die overgang heeft zien gebeuren is onbekend; het feit, dat hij er door opnieuw mede te werken zijn sanctie aan gaf betekent in alle geval, dat hij zijn verzet uit de twintiger jaren tegen de ‘modephilosophie’ juist toen niet heeft volgehouden, toen het het meest nodig was. De Badense school is aldus door haar grondlegger zelf ingeschakeld in de levensfilosofie, welker weerlegging ze zich met de door Kant geboden middelen tot taak gesteld had. Haar Kantianisme was daarmee tot de laatste rest prijsgegeven.
Over een derde grote school, die om haar betekenis naast de Marburgers verdient gesteld te worden, zullen we in dit verband kort zijn. Oorspronkelijk veeleer scholastisch dan Kantiaans georiënteerd heeft Husserl in alle fazen van zijn denken, tot aan zijn dood in 1938 voorgestaan ‘Philosophie als strenge Wissenschaft’. In zijn laatste geschrift, ‘Die Krise der europäischen Wissenschaft’ (Theoria, I, 1938) pleit hij voor het herstel van een autonome levenshouding op de grondslag der rede in alle gebieden van het leven. Indien iemand een onverdacht getuige der universele redelijkheid is geweest en door zijn voorbeeld dit beginsel heeft waar- | |
| |
gemaakt, is het de stichter der phenomenologische school. Wel lag in zijn opvatting der wijsgerige kennis als wezensaanschouwing een gevaar van afglijden naar het levensfilosofisme. Zelf is hij daaraan ontkomen, terwijl het zijn belangrijkste leerlingen heeft meegesleept. Over hen en hun verhouding tot den meester zal bij gelegenheid uitvoeriger geschreven worden. Volstaan we met eraan te herinneren, dat de nieuwe beweging aanvankelijk in Heideggers nihilisme de haar passende filosofie heeft gezien en dat de wederzijdse sympathie tot een proefneming om samen te werken heeft geleid, die op teleurstelling is uitgelopen.
Samenvattend kan worden gezegd, dat de Duitse filosofie in de drie het meest op de voorgrond getreden scholen, die op de grondslag der rede aan de philosophia perennis voortbouwden door een fatale samenloop van uitwendige gebeurtenissen en inwendige onvastheid haar verzet tegen de algemene stuwing in de beslissende periode heeft opgegeven, voorzover ze niet door vrijwillig zich onder de vanen van het geweld te scharen haar eigen ondergang heeft bespoedigd. De totalitaire beweging heeft met geslepen vernuft haar doel om over de onderdanen te beschikken zonder dat zij om verantwoording vroegen langs verschillende wegen bereikt: in de lagere orde door intimidatie en verdachtmaking, door als prijs voor een blind en gemakkelijk geloof arbeid en welvaart in uitzicht te stellen, in de hogere door het nationale eergevoel en de machtsbegeerte te prikkelen. Het is haar volledig gelukt een stilte des doods te verwekken, die als bewijs van te boven gekomen verdeeldheid en nu bereikte waarachtige gemeenschap kon worden misbruikt.
De Duitse filosofie had in Duitsland meer dan in een der Westelijke landen, waar de ontwikkeling stabieler geweest is en geestelijke machten van het verleden beslag zijn blijven leggen op de volksmassa, een taak van leiderschap. Helaas heeft ze zich ten dele daaraan onttrokken en zijn anderzijds die denkers tot groot aanzien gekomen, die de kranke geestelijke trekken aan het eigen volk in de toverspiegel der idealisering hebben voorgehouden. Zo kon het gebeuren, dat zin voor hogere menselijkheid, voor ruim begrip van te behoren tot de veelsoortige eenheid der mensheid, voor vrijheid zonder tuchteloosheid en onderschikking zonder slaafsheid
| |
| |
niet werden gewekt, terwijl aan de driften van machtslust, wreedheid en onderdrukking en zichzelf wegwerpende onderdanigheid en goedgelovigheid een hoge prijs werd toegekend. Wat aanvankelijk een onbetekenend stroompje leek in de geschakeerde wateren van het Duitse denken en voelen, heeft geleidelijk aan de omliggende gebieden overspoeld en al het verwante in zijn bedding getrokken, om ten slotte uit te dijen tot een oeverloze baaierd, in welks gore massa ook de bijdrage der zuiverste en het hoogst ontsprongen bronnen spoorloos waren ondergegaan. Dezelfde vloed bedolf eerst het maatschappelijk leven en daarna het denken, de wetenschap en de kunst. Op de nauwe samenhang van deze gebieden te wijzen was de bedoeling van dit opstel. De wijsbegeerte heeft terreinen, waar ze zich in volle autonomie en los van betrekking tot de levenswerkelijkheid kan en dient te ontplooien. Zodra zij zich echter met ethiek, beschaving of geschiedenis en wereldbeschouwing inlaat, is de denker genoopt om stelling te nemen tegenover de maatschappelijke werkelijkheid, die hem omstuwt, niet om deze te ontvluchten, maar om ze te richten. Dat het onmogelijk is normen of ideeën op te stellen zonder op die werkelijkheid te reageren en dat de concrete situatie in elke beslissing meespreekt, betekent nog niet, wat sommige Duitse opvattingen willen, dat die situatie ons de beslissing uit handen neemt. De wil kan in een vaste richting bepaald zijn, wat ook kome. Is zulk een wil niet aanwezig, dan gaat de alleen aan hem toekomende rol over op de sterkste aandrift of de meest suggestieve voorstelling. Een intellectueel beeld der dingen, een metafysisch ‘inzicht’ moet dan goedmaken wat aan vastheid en eenvoud van houding is prijsgegeven. Dat de filosofie der geschiedenis bij Hegel en Spengler zulke beelden zijn, als inzicht opgevat illusie en bedrog en niet meer dan een masker voor nationale aandrift, ontmoediging en wraakzucht, is een bevrijdend
inzicht voor ieder, die de denkkracht, die ze voortbracht bewondert, maar ook met open oog de troosteloze wereld ervaren heeft, die mede door deze beelden zich in beweging heeft laten zetten.
Gericht op waarden der mensheid zullen we dan ook niet Hegels voortgang van het vrijheidsbewustzijn verheerlijken in de onmenselijkheden, waarvan we nu twaalf jaar lang, eerst van ver en later van nabij getuige zijn geweest, noch zullen we met die werkelijkheid
| |
| |
voor ogen, de glorie van de wereldgeest bezingen. Evenmin met Spengler ons laten dompelen in de alles oplossende negativiteit van een fatum, dat tevens de nacht is gebleken, waarin de avonturier zijn slag kon slaan. Zowel de voorstelling van de al maar dialectisch opgaande lijn als die van de cyclische verstrikken het zuivere willen en verkeren het in begeerte. Iedere voorstelling, die de wil niet vrij laat, doet aan de werkelijkheid te kort. Het beeld der dingen mag niet tot afronding komen, het móét fragment blijven, zoals voor het natuurlijk handelen ook het geval is. De wil is bij verwerping van zulke beelden toch niet blind, want hij heeft zijn eigen wet van binnen uit: het goede. Wel is er van deze wereld kennis nodig, als voorwaarde voor de wil om zijn eigen wet te kunnen verwerkelijken. Maar deze kennis zal ervaringskennis zijn, een objectief en geen subjectief beeld, dat niet door begeerte wordt vertroebeld en juist daarom kan dienen om aan het redelijk willen invloed te geven op een menselijke werkelijkheid, die noch vanzelf volmaakt wordt noch reddeloos ten ondergang bestemd is.
September 1944
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd