Logo DBNL
Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 4 (1949-1950)

Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 4

(1949-1950)– [tijdschrift] Nieuw Vlaams Tijdschrift–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kronieken
‘Elektra’

Een ieder kent de rampzalige geschiedenis van Orestes, den zoon van Agamemnon, die door den noodlottigen gang der gebeurtenissen zich verstrikt vindt in een tragisch gewetensconflict van gehoorzaamheid aan zijn plicht en afschuw van de misdaad hem door dien plicht opgelegd.

Reeds vroeg heeft dit thema de Griekse dichters bezig gehouden. Intussen hebben eerst de drie grote tragici van den klassieken tijd, elk op zijn wijze, de problemen die aan dit onderwerp verbonden zijn werkelijk gezien en naar voren gebracht. Bij Aeschylus, wiens werk in 458 v. Chr. werd opgevoerd, vinden wij het verhaal in den meest volledigen vorm. Adembenemend is hier getekend het optreden van den mens, die in zijn overmoed den eersten misstap begaat, de reeks van rampen die daar onvermijdelijk uit voortvloeit, de strijd die nodig is om aan deze keten van ellende een einde te maken. Bijna vijftig jaar later hebben de beide andere grote dichters van deze eeuw, in korteren vorm, de zelfde geschiedenis voor hun gelijknamige tragedie ‘Elektra’ gebruikt. Wij weten, dat het werk van Euripides in 413 v. Chr. ten tonele werd gebracht; dat van Sophokles kan, zoals uit den inhoud blijkt, niet veel vroeger of later zijn geschreven.

Op vele manieren heeft men trachten uit te maken aan wien dezer beiden de prioriteit toekomt; een resultaat, dat ieder bevredigt, is echter niet gevonden(1). Toch staan de beide stukken met hun lijnrecht tegengestelde strekking zeer nauw met elkander in verband; men kan niet aannemen, dat twee dichters, jaren na Aeschylus' Orestie, toevàllig omtrent den zelfden tijd en onder den zelfden titel dit onderwerp weer opnamen. Veeleer moet de één door verontwaardiging over het werk van den ander er toe zijn gebracht diens zienswijze met zijn eigen wapenen te bestrijden.

Wanneer dit vraagstuk, - dat geenszins uitsluitend literair belang heeft -, hier opnieuw ter sprake komt, is dit niet om de letterkundige argumenten naar voren te brengen, die voor de beoordeling van gewicht zijn. Thans is het vooral de bedoeling na te gaan, hoe de verhouding van deze tragedies is tot het culturele leven van hun tijd. De vraag naar de prioriteit brengt ons immers midden in de brandende problemen, die het geestelijke leven te Athene in het laatste kwart van de vijfde eeuw v. Chr. hebben beheerst. De beide Elektra's weerspiegelen den strijd, welke in deze jaren is gevoerd tussen de voorstanders van de nieuwe richting, die de traditie van gebondenheid aan staat en religie wilde verwerpen, met degenen, die deze traditie wensten hoog te houden, en die in de overtreding van de geldende normen een gevaar zagen, voor den staat zelf even goed als voor het morele peil van de burgers. Wanneer wij den neerslag willen nagaan, die deze strijd in de beide genoemde werken heeft gevonden, zal dit niet mogelijk blijken zonder voortdurend rekening te houden met de tragedie welke Aeschylus, enige tientallen jaren vroeger, aan dit zelfde thema had gewijd.

 

Voordat wij tot dit eigenlijke onderwerp overgaan, moeten wij een ogenblik stilstaan bij het vraagstuk, welke plaats de mythos in de tragedie heeft ingenomen.

Werner Jaeger zet in zijn werk Paideia uiteen, hoe voor alle dichters, van meet af aan, de opvoedkundige betekenis van hun werk van groot belang is geweest. Om in dit opzicht iets te kunnen bereiken hebben zij den mensen het beeld voor ogen willen stellen van dat, wat zij zouden moeten zijn.

Voor dat doel was de mythos bijzonder geschikt: in deze legendarische verhalen, waarin het leven der helden zich op een hoger niveau afspeelt dan het alledaagse, kreeg de dichter gelegenheid de grote prestaties uit te beelden, waartoe moed en vastberadenheid, overleg en bezonnenheid, gepaard aan deemoed tegenover de goden, konden leiden, - eigenschappen, die bij elkander kunnen worden samengevat in het Griekse woord ‘aretè’ -; anderzijds kon hij zijn hoorders op deze wijze onder het oog brengen, welke rampen het gevolg waren van de tegengestelde eigenschappen, voor alles van de ‘hybris’, den hoogmoed die met de goden geen rekening houdt.

Reeds in de Ilias wordt het voorbeeld, gesteld door het leven van een held uit het verleden, als een voortreffelijk opvoedkundig middel gebruikt. Men denke aan de vermanende woorden van Phoinix tot Achilles, wanneer hij, als lid van het gezantschap der Grieken, hem wil bewegen af te zien van zijn toorn en de wapens op te nemen; of elders, in de Odyssee, aan de raadgevingen, die tot Telemachos worden gericht. Trouwens, ook zonder met voorbedachten rade als zodanig te worden aangewend, heeft de mythos op zich zelf al een opvoedende strekking.

Bij de dichters van Homerus, die hun taak als opvoeders van het volk steeds hoog hebben opgevat, is het niet anders. Hoe gaarne zet, bij voorbeeld, Pindarus de jongelingen, tot wie hij zijn gedichten richt, te midden van een wereld van ideale gestalten uit de mythe! De tragedie-dichters, ten slotte, wier werk niet alleen een opvoedkundige, maar ook een religieuze betekenis had, - de opvoering der tragedies was immers een godsdienstige plechtigheid -, vonden in den traditionelen mythos wederom den meest passenden vorm, waarin zij hun gedachten konden inkleden.

Intussen was de mythos allerminst een stijf harnas, dat aan de telkens zich vernieuwende opvattingen geweld aandeed. Jaeger zegt(2): ‘De mythos is als een organisme, waarvan de ziel voortdurend verandert en zich vernieuwt. Het is de dichter, die deze verandering voltrekt. Als man van zijn tijd interpreteert hij de mythe van zijn eigen innerlijke levensopvatting uit. Zo blijft de mythos levend door de voortdurende metamorphose van zijn inhoud, maar de nieuwe

inhoud blijft gebonden aan den vasten vorm van den mythos’.

In het bijzonder bij de geschiedenis van Agamemnon en zijn kinderen kan men deze metamorphose bij uitstek goed volgen. Eerst langzamerhand heeft dit verhaal de gedaante gekregen, waarin het ons het best bekend is. Den oudsten vorm vinden wij in de Odyssee. Hier wordt Aigisthos genoemd als de moordenaar van Agamemnon. Klytaemnestra is enerzijds de zwakke, doch oorspronkelijk wel rechtschapen vrouw, die zich laat verleiden, anderzijds geldt zij als de medeplichtige van Aigisthos; in het laatste boek, ten slotte, wordt van haar gesproken als de vrouw, die haar echtgenoot om het leven heeft gebracht. Van Orestes staat in de Odyssee alleen, dat hij in het achtste jaar terugkeerde en Aigisthos doodde. Over Klytaemnestra wordt daarbij niets gezegd; integendeel, zijn daad geldt uitsluitend als roemwaardig. Wèl staat er in een andere passage, dat hij de begrafenis van Aigisthos en van zijn moeder heeft gevierd. Is deze laatste regel niet in lateren tijd ingevoegd, dan moet men wellicht aannemen, dat Klytaemnestra zich uit schaamte met eigen hand had gedood.

Het is mogelijk, dat het verhaal van Orestes als de moordenaar van zijn moeder in Griekenland zelf is ontstaan(3). In Klein-Azië was de eis van ‘bloed om bloed’ niet zo sterk; daar kende de sage dan alleen den moord op Aigisthos. Maar op het vasteland heerste de Apollo-religie, die onverbiddelijk vasthield aan de onaantastbaarheid van het leven, en dus aan plicht van de bloedwraak. In den geest van deze religie werd aan de mythe het verhaal van den moedermoordenaar toegevoegd. Wellicht gebeurde dit reeds in de Nostoi; daar wordt immers voor het eerst Pylades genoemd, wiens taak het steeds is Orestes aan het bevel van Apollo te herinneren.

In de Kypria en in de Katalogoi van Hesiodus komt voor het eerst het offer van Iphigenia ter sprake; in de Orestie van Stesichorus, waarvan ons enige fragmenten bewaard zijn gebleven, wordt de dood van Agamemnon met dit offer in verband gebracht. Van dit ogenblik af geldt Klytaemnestra algemeen als de moordenares van haar man, doch men erkent dat zij dit deed met het doel haar dochter te wreken. Ook Pindarus verhaalt, hoe Orestes werd gered, toen Klytaem-

nestra zijn vader Agamemnon en de Trojaanse prinses Kassandra had gedood. ‘Deed zij dit uit verbittering over den dood van Iphigenia, of verleid door haar liefde voor Aigisthos?’, voegt hij er aan toe.

Duidelijk blijkt in de ontwikkeling van het verhaal steeds meer de behoefte de feiten psychologisch te verklaren. Men wil de daden van ieder afzonderlijk van zijn eigen standpunt uit begrijpelijk maken. Daarmede wordt de strekking van de mythe allengs op een ander plan gebracht.

Eerst bij Aeschylus, ten slotte, vinden wij het verhaal in zijn volle ontwikkeling. Wel is hier in de feiten niet veel verandering meer gekomen. Het gaat voor Aeschylus niet om het verhaal, maar om het verklaren van den zin van deze heilige geschiedenis. Niet de personen of de gebeurtenissen op zich zelf zijn voor hem belangrijk, maar alleen de vraag, waarom deze dingen juist deze mensen treffen.

Men moet wederom in gedachte houden, dat de opvoering van een tragedie een godsdienstige plechtigheid is, en dat deze dichtvorm om die reden bij uitstek geschikt is voor de ‘theodicee’ - als ik het zo noemen mag - van Aeschylus, waarin hij wil aantonen, dat het bestuur van Zeus rechtvaardig blijkt, zodra men de gebeurtenissen in hun grote verband kan zien. Hiertoe moet hij noodzakelijkerwijs gebruik maken van de trilogie; immers, alleen op deze manier kan hij den toeschouwers de oorzaken en de gevolgen van de handelingen zijner personen door de jaren heen voor ogen brengen. Ook is voor zijn doel nodig, dat hij deze handelingen psychologisch tracht te verklaren met hulp van hetgeen is voorafgegaan. Ten slotte moet hij, door zijn eigen religieus gevoel geleid, in den gang van het gebeuren de vaste regels zoeken, die door den wil der goden het leven der mensen beheersen.

In de trilogie, waarin de Orestie wordt behandeld, komen twee kerngedachten op den voorgrond. Streng en hard geldt de onvermijdelijke wet: ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’. Daarnaast klinkt een meer troostend motief: ‘door lijden tot inzicht’; in verzen van onovertroffen schoonheid noemt Aeschylus de kommervolle smart een genadegave der goden, waardoor de mens, in donkere nachten van zelfverwijt langzaam aan tot beter begrip gerijpt, ondanks zich zelf wordt aangegrepen. Deze beide gedachten voeren door de

drie tragedies heen tot de oplossing: de loutering door het lijden.

In de eerste tragedie van deze trilogie, - de Agamemnon -, wordt ons het begin verteld van de ellende, die over het huis van dien vorst is gekomen. Hier worden ons de redenen genoemd, die Klytaemnestra er toe hebben gebracht haar echtgenoot bij zijn thuiskomst uit Troje te doden. De eerste fout is door Agamemnon zelf, - inderdaad uit vrijen wil -, begaan: het was zijn ‘hybris’, die hem zó zeer deed wensen het grote leger der Grieken tegen Troje aan te voeren, dat hij dit zelfs heeft willen doordrijven ten koste van het leven van zijn eigen dochter. Door haar te offeren - een goddeloze, heiligschennende daad - is de vaste wet van het ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’ in werking getreden en de gehele reeks van rampen ontketend, die ons in het vervolg worden verhaald. Dit offer van Iphigenia is de hoofdreden, die later Klytaemnestra tot haar vreselijke daad heeft gebracht; verder deed de komst van Kassandra haar jalouzie ontwaken en wat zij hoorde over Chryseïs; ten slotte was het, naar zij aanvoert, niet zij zelve, maar de boze geest van het geslacht, die door haar hand de daad verrichtte. Deze Klytaemnestra is sluw berekenend, zij kan huichelen en bedriegen, - maar toch kan men voor haar argumenten voelen. Ook Agamemnons optreden is ons allerminst sympathiek! Het slot van dit eerste deel, met de angst van Klytaemnestra voor wat volgen zal, is duidelijk inleiding op wat komen gaat; de oplossing is hier nog niet gevonden.

In vergelijking met de beide tragedies van Sophokles en Euripides gaat het thans in het bijzonder om de nu volgende geschiedenis van Orestes in ‘De Choëphoren’, het tweede deel der trilogie. Orestes, die zijn jeugd in den vreemde heeft doorgebracht, keert volwassen terug en brengt allereerst een offer op het graf van zijn vader. Juist op dit ogenblik nadert Elektra, die door haar moeder met verzoenende gaven naar het graf is gezonden om de boze voorspellingen van een droombeeld af te wenden. Een herkenningsscène volgt, waarna beiden het listige plan van de wraakneming op Klytaemnestra voorbereiden: Orestes zal in het paleis binnendringen door als boodschapper, te zamen met Pylades, zijn eigen dood te gaan melden. Als Klytaemnestra deze

tijding hoort, toont zij wel enige smart; dan onthaalt zij de vreemdelingen en laat Aigisthos roepen. Nauwelijks is deze laatste, verheugd over het voor hem zo gunstige bericht, binnengetreden, of hij wordt door Orestes en Pylades neergeslagen. Wel doorziet Klytaemnestra nu den gehelen opzet, doch na een korte woordenwisseling, waarbij Orestes toch één ogenblik aarzeling voelt opkomen, wordt ook zij gedood.

Hiermede is aan de in het voorafgaande herhaaldelijk gestelde eis: ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’ tegenover Klytaemnestra voldaan. Doch het tragische is, dat Orestes door zijn plicht te vervullen, nieuwe schuld heeft doen ontstaan. In zijn samenhang met de ‘Agamemnon’ is dit deel van ‘De Choëphoren’ het meest aangrijpend: het schuldbewustzijn, dat Klytaemnestra na haar misdaad aanzet om door tal van redenen de schuld van zich af te werpen, herhaalt zich bij Orestes. Ook hij voelt de schuld, en zijn angst voor de gevolgen doet hem optreden als tevoren Klytaemnestra deed. Het verschil is echter, dat tegenover Klytaemnestra het koor stond als aanklager, terwijl Orestes de aanklacht voelt in zich zelf, of, zoals Pohlenz zegt, Klytaemnestra vreest de vergelding, Orestes het geweten. Bij beiden moet het ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’ in vervulling gaan, - bij Klytaemnestra, die niet door verontschuldigende drijfveer tot haar daad was aangezet, door den dood; bij Orestes, die, gedreven als hij was door edele bedoeling, zijn schuld in het leven kan boeten, door de vervolging der Erinyen.

Sterk valt de nadruk op het bevel van Apollo. Toch handelt Orestes niet alleen op bevel, maar uit eigen vrije beweging, zoals hij zelf uitdrukkelijk erkent. Aeschylus' personen worden niet door het noodlot van ramp tot ramp gedreven; zij nemen allen, door vrijwillige keuze, stelling tegenover het lot.

Het derde deel van deze trilogie ‘“De Eumeniden” genaamd, brengt de oplossing. Orestes heeft geboet, de wet van het ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’ is wederom in vervulling gegaan. Door lijden tot inzicht gekomen, kan hij nu worden vrijgesproken. Dit geschiedt te Athene door den Areopagos, die voor dit doel wordt ingesteld, en zo komt de dichter op een ander thema, dat geheel van zijn eigen vin-

ding is, de lofzang op zijn vaderstad, die hierdoor van de werkelijkheid tot het hogere plan van de tragedie wordt omhooggeheven.

 

Met een dergelijke verklaring is de zin van dezen mythos op een zo hoog peil gebracht, dat elke nieuwe behandeling van dit onderwerp te kort moet schieten. Toch is, gelijk gezegd, ruim veertig jaar later, deze geschiedenis door twee andere dichters nogmaals opgenomen. De stof, die door Aeschylus over drie tragedies was verdeeld, wordt door hen in één stuk samengevat. Een proloog geeft de nodige inlichtingen over de voorgeschiedenis; verder wordt de aandacht geconcentreerd op den terugkeer van Orestes in zijn vaderland en de daarna volgende gebeurtenissen.

Bij Sophokles brengt een gesprek van den zojuist teruggekeerden Orestes met Pylades en met den ouden paedagoog, die hem eens volgens den wens van Elektra voor Klytaemnestra had gered, ons op de hoogte van de gebeurtenissen, die voorafgingen. Dan gaat Orestes naar het graf van zijn vader, terwijl de paedagoog den toestand in het paleis zal verkennen.

Zodra zij weg zijn, komt Elektra naar buiten en doet aan het koor het verhaal van den smaad, die haar vader werd aangedaan, en van haar eigen rampzalig leven, haar angst om Orestes, haar verlangen naar vergelding. Daarna treedt Klytaemnestra zelve op: in een heftige woordenwisseling tussen haar en Elektra geeft Sophokles eerst aan de moeder gelegenheid zich te rechtvaardigen, dan aan Elektra de mogelijkheid haar argumenten te weerleggen, - hetgeen zij ook grondig doet!

Terwijl zij nog spreken, komt de paedagoog terug en meldt, als ware hij een boodschapper van den verren gastvriend, den dood van Orestes: hij is gestorven bij de wedspelen in Delphi! Nu volgt het gehele spannende verhaal van den wagenren en van het ongeval, dat Orestes het leven zou hebben gekost. Klytaemnestra is ternauwernood getroffen; zij zelve geleidt den vreemdeling naar binnen om hem gastvrijheid te bewijzen. Elektra echter, voor wie alle hoop op den terugkeer van haar broeder was gevestigd, blijft in

diepe verslagenheid achter. Thans rust op haar de plicht haar vader te wreken en zij is bereid die taak op zich te nemen. Vóór zij haar plan echter gereed heeft, naderen nieuwe boden - in werkelijkheid zijn het Orestes en Pylades zelf - die de urn dragen, waarin zich de as van Orestes zou bevinden. Roerend is Elektra's klaagzang om den verloren broeder, die zich ten slotte kenbaar maakt. Dan volgt een pakkende herkenningsscène, tot de paedagoog hen maant; er is geen tijd te verliezen. Orestes gaat naar binnen om zijn taak te volvoeren. Als eerste valt Klytaemnestra. Geen aarzeling houdt hier Orestes van de daad terug, geen schuldgevoel beweegt hem daarna. Ook het koor stemt toe: ‘ik heb geen reden tot laken’. Even later komt Aigisthos en ook hij wordt gedood. Het stuk eindigt met de hooggestemde vreugdekreet, dat nu eindelijk de vloek is gebroken, die rustte op het huis der Atriden.

Tegenover Aeschylus vinden wij hier grote veranderingen. Bij dezen dichter was het verhaal niet aan één bepaalde hoofdpersoon gebonden, doch de aandacht richtte er zich op de ontwikkeling van de gebeurtenissen. Elektra was daar het jonge meisje, dat niet zoveel met den broeder in leeftijd verschilt; ook zij voelt den smaad, haar vader aangedaan, diep, maar zij is niet zo vastbesloten in haar optreden. Wel steunt zij haar broeder in zijn onderneming, maar niet zij zelve is de drijvende kracht, doch het bevel van Apollo, dat steeds weer op den voorgrond wordt gebracht.

Dat is bij Sophokles alles veranderd. Elektra is hier zonder twijfel de hoofdpersoon. Zij is inderdaad het middelpunt van de gehele handeling en de drijvende kracht. Het bevel van Apollo heeft daarentegen veel van zijn belang verloren; er wordt nergens de nadruk op gelegd en het geldt hoogstens als de bevestiging van het toch reeds genomen besluit.

De herkenningsscène aan het graf is verdwenen. Nieuw is echter de scène tussen Klytaemnestra en Elektra, - klaarblijkelijk bedoeld om het standpunt van Elektra te rechtvaardigen. Behalve in Elektra zelf, ligt een groot verschil met Aeschylus ook in deze Klytaemnestra. Dàar kon men haar handelwijze wel niet billijken, maar desnoods begrijpen. Hier is zij alleen de harde vrouw, die zich door eigenbelang laat leiden en voor rede niet vatbaar is. Bij Aeschylus toont

zij nog enige smart bij het horen van den dood van Orestes; bij Sophokles is ook het laatste restje gevoel verdwenen.

De hele scène van de boodschap over Orestes dood, het voortreffelijke verhaal van zijn ongeval en het brengen van de urn zijn alles nieuwe vondsten, die van groot belang zijn in het verloop van dit stuk. De herkenning is een hoogtepunt, waarop alle aandacht wordt gericht. Haast ongemerkt staat men zo voor het feit: de dood van Klytaemnestra, waar nóch door Elektra, nóch door Orestes, tevoren met name over gesproken is, Hier gaat geen woordenwisseling tussen moeder en zoon vooraf. Geen berouw, geen schuldbesef volgt. Veel meer wordt uitgeweid over den dood van Aigisthos: een ieder kan het er mede eens zijn, dat deze lafaard met den dood wordt gestraft. Zo kan het stuk eindigen met een vreugdekreet, omdat nu voortaan het ongeluk is afgewend.

 

Bij Euripides zijn de omgeving en de uiterlijke omstandigheden geheel veranderd. Elektra is hier uitgehuwelijkt aan een Mykeensen boer, en het stuk speelt bij haar armelijk verblijf op het land.

In den proloog van den landman, Elektra's echtgenoot, worden wij nauwkeurig over de voorafgaande gebeurtenissen ingelicht. Dan komt Elektra zelf op, luide jammerend om haar rampzalig bestaan. Een koor van Argivische meisjes komt haar noden voor een feest ter ere van Hera. Maar hoe kin zij, in haar lompen, daarheen gaan! Terwijl zij nog jammert, ziet zij plotseling Orestes en Pylades uit de struiken te voorschijn komen en houdt hen voor rovers. Met moeite overreden zij haar om te blijven door te zeggen, dat zij boden zijn van haar broeder. Verlangend vraagt Elektra dan de vreemdelingen uit, tot de landman nadert en hen bij zich noodt. Elektra bezit niets om haar gasten te onthalen, doch zij zendt een boodschap naar den ouden paedagoog en verzoekt hem iets voor het maal mede te brengen. Als deze grijsaard komt, vertelt hij opgewonden van nieuw gebrachte offeranden die hij aantrof op het graf van Agamemnon. Zo komt het gesprek weer op Orestes: hoe zou men hem kunnen herkennen, als hij eens onverwacht terugkeerde? Noch op de grootte van het voetspoor, noch op de kleur van de

haarlok kan men vast vertrouwen; neen, beter is het kenmerk - een litteken uit zijn jeugd - waaraan deze oude man thans zonder aarzeling Orestes herkent. Vol vreugde is de begroeting, doch de tijd dringt, men moet de plannen maken. Orestes zal Aigisthos doden, terwijl hij aan het offeren is in het veld; Elektra zal door de geveinsde tijding van haar bevalling Klytaemnestra tot zich lokken, en dan zal hàar dood volgen. Het eerste plan gelukt en Orestes keert als overwinnaar weer. Zodra hij echter zijn moeder ziet naderen, komt aarzeling in hem op. Mag hij zijn plan volvoeren? Was het waarlijk Apollo, die hem deze opdracht gaf? Doch Elektra overtuigt hem en hij gaat naar binnen. Zij zelf ontvangt haar moeder en ook hier heeft een woordenwisseling plaats, waarbij Klytaemnestra vele argumenten weet aan te voeren. Ook hier wil Elektra haar weerleggen, - maar beide zijn anders, minder scherp tegengesteld, dan bij Sophokles. Klytaemnestra geeft meer toe, erkent zelfs bijna haar schuld; Elektra anderzijds slaagt er niet in haar goed recht zo overtuigend te tekenen. Dan gaan beiden het huis in en daar wordt Klytaemnestra door Orestes, zij het ook aarzelend, gedood; Elektra is het, die hem aanzet, die zelfs zijn hand bestuurt bij de doodssteek. Dadelijk na de daad zijn beiden echter vol berouw, geen toon van vreugde klinkt er op. De weinig indrukwekkende verschijning van de Dioskuren, die ook zelf het bevel van Apollo niet kunnen goedkeuren, brengt de oplossing. Zij moeten uiteen gaan: Orestes naar Athene om door den Areopagos te worden berecht, Elektra met Pylades naar het land der Phokiërs als zijn vrouw. Dan komen de Erinyen en jagen Orestes voort.

Naar den uiterlijken vorm gesproken is hier het stuk geheel veranderd. Intussen, wanneer wij afzien van de wijziging in de omgeving en in de omstandigheden, en van de daarmede samenhangende invoering van een nieuwe figuur als de landman, dan is hier de gehele opzet van het verhaal feitelijk minder veranderd dan bij Sophokles. Allereerst denkt Euripides zich, evenals Aeschylus, het paleis in Argos. Verder is Elektra ook hier niet degene, die haar broeder heimelijk heeft gered. Zij was nog heel jong toen hij naar den verren gastvriend werd gebracht; evenals bij Aeschylus is dus het verschil in leeftijd niet zo groot.

De scène bij het graf kon in deze omgeving uiteraard niet plaats vinden, maar de herkenning is, wat betreft haar plaats in het verhaal en haar verloop, meer in overeenstemming met Aeschylus dan met Sophokles. Vooral is het merkwaardig, zoals Euripides hier met ronde woorden Aeschylus parodieert. De gelijke grootte van het voetspoor bij broeder en zuster, de overeenkomst in kleur van de op het graf gevonden haarlok met het haar van Elektra, zijn herkenningstekenen, die door Euripides worden bespot. Van Sophokles' herkenningsscène bij de urn, die de as van haar broeder zou bevatten, horen wij geen woord, en toch zou dit verhaal zulk een prachtige stof voor parodiëring kunnen geven. Was Sophokles zijn onmiddellijke voorganger, en dus ook zijn concurrent, geweest, zeker zou Euripides zich deze gelegenheid niet hebben laten ontgaan!

Verder gaande vinden wij bij Aeschylus zowel als bij Euripides, dat Aigisthos het eerst wordt gedood - en deze daad is prijzenswaardig -, Klytaemnestra daarnà. Wij vinden ook bij beiden, maar bij het jongere stuk in sterkere mate, de aarzeling van Orestes vóór hij tot de daad overgaat; wij vinden het berouw na de volvoering en de vervolging door de Erinyen, terwijl ook bij Euripides de vrijspraak door den Areopagos in het vooruitzicht wordt gesteld.

Tegelijkertijd ligt bij beide dichters sterk de nadruk op het bevel van Apollo, - alleen staan zij in dit opzicht in hun beoordeling diametraal tegenover elkaar. Aeschylus acht dit bevel hoog, ook al kan hij het niet begrijpen, Euripides verwerpt het en zegt zelfs aan het slot door den mond der Dioskuren: ‘de wijze god deed hier geen wijze uitspraak’. In deze tegenstelling ligt blijkbaar de kern dezer beide tragedies; hier moeten wij de reden zoeken, die Euripides er toe bracht het thema van de Orestie opnieuw te behandelen. Hierop kom ik later terug.

 

Vergelijken wij nu Euripides met Sophokles, dan valt ons vooral op, dat bij beiden de figuur van Elektra de hoofdrol vervult. Bij Euripides gaat het om haar persoon; overal staat haar jammerlijke positie op den voorgrond en het lot van den vader komt op de tweede plaats. Voor zover men dat bij

een persoonlijkheid als deze Elektra kan zeggen, is de tragedie uit haar zelf geboren. Bij Sophokles daarentegen ligt de tragedie niet in de eerste plaats in Elektra zelf, maar in de gedachte die zij vertolkt: het wreken van den vader. Bij Euripides is deze wraak het doel ter wille van Elektra zelf, bij Sophokles uitsluitend ter wille van den vader. Voor die wraakgedachte zet Sophokles het afschuwelijke van den moedermoord - wat hij toch zeker de eerste zal geweest zijn om te erkennen - eenvoudig ter zijde. Zulk een houding is men van dezen dichter allerminst gewend!

Wel heeft hij het verhaal zo ingekleed, dat de aandacht zo min mogelijk op de daad zelf wordt gericht en dat alle hulde de schoon verworven wraak voor den vader betreft; wel hebben wij geen sympathie voor deze Klytaemnestra en beschouwen wij deze ontaarde vrouw nauwelijks als de moeder; toch, wie even bij het slot blijft stilstaan moet er zich over verwonderen, dat de hoogstaande Sophokles er toe komen kon een zo vreselijke misdaad als moedermoord ten aanzien van het hele volk, welks leraar hij wilde zijn, als edele heldhaftigheid te eren!

Nemen wij zijn andere tragedies, dan merken wij op hoe Oedipus, bij voorbeeld, te gronde gaat door schuldbesef, wanneer hij inzicht krijgt in de vreselijke daden, die hij uit onwetendheid, niet door opzet, beging. Elders zien wij, hoe Antigone gehoorzaamt aan de goddelijke wetten en toch haar verzet tegen de onrechtvaardigheid der menselijke wetten met den dood moet boeten. Hier, in de Elektra, staat de plicht tegenover den vader op den voorgrond; misschien zouden wij ons met Sophokles' opvatting kunnen verenigen, als een groot berouw na de volvoering van het plan het inzicht gaf, dat een misdaad, ook uit edele bedoeling, niet straffeloos kan worden begaan. Waarom is Sophokles' houding hier zo absoluut anders? Waarom tekent hij het verhaal van Orestes en Elektra op een wijze, die feitelijk met de morele eisen in strijd is en die ook indruist tegen zijn eigen aard?

Om op deze vraag een antwoord te vinden, is het van belang de betekenis te bepalen, die deze tragedie, zowel als de tragedie van Euripides, heeft gehad in den tijd waarin beide stukken zijn geschreven. Daarbij moeten wij ons aller-

eerst rekenschap geven van de opvattingen, die hun tijdgenoten hadden in zaken van religie en van recht.

 

In het Athene uit den tijd der Perzische oorlogen had elke burger zich ten nauwste verwant gevoeld met het volk, waarvan hij zich deel wist. Volgens den staatsvorm der isonomie, die na de verdrijving der tyrannen was ingevoerd, - later demokratie genoemd -, stonden alle burgers gelijk. Ieders stem had bij beslissingen gelijke kracht, en juist doordat een ieder deelnam aan de besluiten, werd elk er zich ook van bewust, dat zijn eigen wel en wee afhankelijk was van het wel en wee van den gehelen staat. Op die wijze leerden de mensen zelfstandig weloverwogen beslissingen te nemen en de consequenties daarvan te aanvaarden; het motief van Aeschylus ‘wie handelt, moet de gevolgen dragen’, dat uit dezen zelfden tijd dateert, geeft daaraan de juiste formulering. Het kon niet anders, of de verantwoordelijkheid die elke burger thans op zich voelde rusten voor het belang van de gemeenschap, maakte, dat hij zich ook rekenschap ging geven van de betekenis, die hij door zijn persoonlijkheid als enkeling in het geheel innam. Nu bracht dit nog niet terstond mede, dat de enkeling ook zijn persoonlijke belangen wilde laten gelden tegenover die van den staat. Integendeel, men kende vooreerst voor de waarde van de persoonlijkheid maar één maatstaf: de krachten, die elkeen wijdde aan het welzijn van zijn vaderstad. Dat was de ware burgerzin, die plicht werd geacht. Deze geestesgesteldheid vormt de grondtoon der tragedies van Aeschylus, die in hun wezen bepaald zijn door de gebondenheid van den mens aan den staat en aan zijn religieuze grondbeginselen. Daarnaast begint echter in de geestelijke ontwikkeling van Athene omstreeks het midden van de 5e eeuw steeds meer en meer de enkeling zich uit deze gebondenheid los te maken en zich te gevoelen en te ontplooien als een zelfstandige persoonlijkheid.

Het is in den tijd van Perikles geweest, dat deze beide tegengestelde richtingen elkander in volkomen harmonie hebben aangevuld: de geest uit den tijd van de overwinning op de Perzen, die als doel slechts kent de grootheid en de macht van den staat, en de andere, nieuw opkomende levens-

houding, die het recht opeist tot vrije ontplooiing van de persoonlijkheid. In de grote grafrede van Perikles, zoals Thucydides haar weergeeft, worden deze beide exponenten samengevat. Het is een grondgedachte van deze gehele rede, dat de vrije ontplooiing van den enkeling juist het uiteindelijk doel moet zijn van de organisatie van den staat.

Het ideaal van evenwicht tussen twee tegenstrijdige krachten, dat kenmerkend is voor het gehele streven van deze periode, komt ook in andere opzichten tot uitdrukking. Immers, juist in dezen tijd heeft het Atheense volk, door de volledige harmonie in zijn gevoel voor vaderland, voor religie en voor kunst, het allerhoogste kunnen voortbrengen op het gebied der cultuur, omdat elk het beste dat hij in zich had tot ontwikkeling bracht en dat uit eigen beweging gebruikte voor de grootheid van den staat. Hiervoor vinden wij, zoals Pohlenz zegt, de duidelijkste illustratie in de fries van het Parthenon, ‘waar elke figuur, in volle beheersing over zijn eigen bewegingen, met natuurlijk gemak zijn persoonlijke taak vervult, terwijl allen onderling door één geest tot een geheel zijn verbonden’.

Intussen, hoezeer ook voor Perikles deze erkenning van de persoonlijkheid ondergeschikt blijft aan het belang van het geheel, toch is zij een symptoom van de groeiende emancipatie van het individu, een emancipatie die in dezen tijd in alle geledingen van het leven doorbrak. Niet alleen de politiek dreef de mensen tot het verlangen naar vrije ontwikkeling van de persoonlijkheid; ook de philosophie heeft haar invloed hierbij doen gevoelen. Oorspronkelijk had het onderzoek der Ionische natuurphilosophen zich uitsluitend bezig gehouden met het beeld van de wereld; langzamerhand richtte de belangstelling zich echter steeds meer op den mens zelf, zijn plaats in het wereldbeeld, zijn wezen en zijn betekenis. Al vonden deze onderzoekingen te Athene in het eerst niet zoveel weerklank, zij hebben niettemin, naast de politieke ontwikkeling, in niet geringe mate medegewerkt om het zelfbewustzijn van den enkeling te versterken.

Zo werd van alle zijden de aandacht meer en meer op den mens zelf gevestigd. Het persoonlijk inzicht, los van de gebondenheid aan den staat, krijgt waarde, zelfs de subjectieve mening, die zich tegen den wil van den staat in wil

handhaven, vindt waardering. Men wil niet langer op gezag als goed erkennen, wat steeds als goed heeft gegolden. Men zoekt zijn eigen normen en gaat zich verzetten tegen traditie en gebruik.

Het opkomen van deze nieuwe opvatting werd gesterkt door een groep van intellectuelen, - de sophisten -, die zich opwierpen als leermeesters in waren burgerzin en die verkondigden, dat elke Athener door het leren van dezen burgerzin tot een bewust lid van de staatsgemeenschap moest worden gevormd, ja, met het eigenlijke doel, dat hij gereed zou zijn om een leidende positie in te nemen. Want juiste leiding was hetgeen de Atheense demokratie in dezen tijd zeer nodig had, - mensen, die niet alleen de wetten kenden en er gehoor aan gaven, maar die ook bij machte waren den staat door die wetten te besturen. Daartoe was een algemene vergroting van de kennis en een verdieping van het inzicht in alle dingen die het leven betreffen, volgens het oordeel der sophisten, noodzakelijk; zij zelven meenden door hun onderwijs deze grotere kennis en dit diepere inzicht te kunnen geven. In het bijzonder was voor hem, die leiding wenste te geven, bij zijn optreden in de volksvergadering een hoge mate van welsprekendheid zeer nodig. Om die reden werd een eerste plaats ingeruimd voor het rhetorisch onderricht, - het onderricht in de redeneerkunst -, waardoor de spreker alles zou leren stellen in het licht dat hij wenste, en zijn hoorders ongemerkt zou kunnen brengen tot het doel, dat hem voor ogen stond.

De sophisten waren oorspronkelijk zeker geen lieden, die willens en wetens het gezag van den staat verlangden te ondermijnen. Integendeel, voor Protagoras, een der vooraanstaanden onder hen, is de staat zelf de grote leermeester, de bron van alle opvoedende krachten. Zijn wetten moeten den burger brengen tot de gerechtigheid door hem te straffen, wanneer hij verkeerd handelt; zij moeten hem door die straf, - in het Grieks het ‘recht-stellen’ genaamd -, van den dwaalweg terugvoeren naar het rechte pad van den waren burgerzin. Immers, zonder dezen burgerzin kan, volgens Protagoras, de gemeenschap der burgers niet bestaan. Door zulke gedachten en door de algemene behoefte aan kennis en ontwikkeling heeft de leer der sophisten reeds in den tijd

van Perikles groten opgang gemaakt. Ook Perikles zelf heeft haar invloed ondergaan. Wanneer hij, in de zojuist aangehaalde grafrede bij Thucydides, er zo sterk den nadruk op legt, dat de Atheense burgers ‘zich in het openbare leven strikt houden aan de plichten hun door den staat opgelegd, in gehoorzaamheid aan de overheid en aan de wetten’, dan wordt men hierbij aan de theorieën van Protagoras herinnerd.

Intussen, hoezeer ook de sophisten door hun streven naar vorming van den geest van groot belang zijn, toch hebben de consequenties van hun leer in vele opzichten het Griekse volk geschaad, en wel in de eerste plaats doordat hun onderricht het verbreken in de hand heeft gewerkt van de klassieke harmonie, van het evenwicht tussen de beide tegenstrijdige tendenzen, die het leven van den Atheensen burger bepaalden. Zolang boven den mens normen werden erkend, waarnaar een ieder zich wenste te richten, was het mogelijk geweest, dat alle burgers zich in één grote eenheid verbonden wisten. Nu de nieuwe denkwijze den mens zelf in het centrum van de belangstelling plaatste, werden deze normen tot een heel ander niveau teruggebracht; in de stelregel van Protagoras, het bekende ‘de mens is de maat van alle dingen’ lag de grootste bedreiging opgesloten voor de eenheid van den staat. Perikles heeft zeker dit gevaar reeds onderkend en dit, wederom in de zelfde rede, geformuleerd door tegenover de zucht naar onderzoek en studie een restrictie te stellen: ‘wij beminnen geestesontwikkeling zonder verslapping in daadkracht’. Dit is de houding, die ongetwijfeld zeer velen tegenover het onderricht der sophisten hebben aangenomen; men waardeerde het ter wille van de geestelijke vorming, die het gaf, maar men wilde er zelf niet zijn gehele leven aan wijden.

Er waren evenwel ook anderen, voor wie dit onderricht juist de hulpmiddelen bood, die zij nodig hadden. Dat waren vooral de leden der aristocratie, de vroegere leiders van den staat, die, zolang de demokratie de macht in handen had, gedwongen op den achtergrond bleven. Zij wensten een politieke carrière en wendden zich tot de sophisten om daartoe te worden gevormd door hun lessen in de welsprekendheid, de kunst der ‘dubbele redenering’, d.w.z. de kunst om wat wit is zwart en wat zwart is wit te praten. Door de redeneer-

kunst kregen zij, ook al hebben de sophisten dit niet bedoeld, krachtige wapens om, zodra de sterke leiding van Perikles zou ontbreken, hun tegenstanders te bestrijden.

Zo bepleitten zij, voortbouwend op de leer der sophisten, tegenover het door de demokratie gehuldigde begrip der volkomen gelijkheid, dat de natuur deze isonomie niet kent, doch dat daar overal het recht van den sterkste heerst. Derhalve kan een waarlijk krachtige figuur zich niet tevreden stellen met een gelijke plaats als ieder uit de massa; voor hem zijn de wetten kunstmatige beperkingen, verzonnen door de zwakken om de sterken, die van nature hun meesters zijn, te beteugelen. Een bevestiging van hun mening vinden deze lieden in het feit, dat in iederen staat andere, en zelfs veelal tegenstrijdige wetten gelden. Op deze wijze wordt datgene, wat de staat ‘recht’ noemt, zuivere willekeur. De binding van den enkeling aan den staat is bij deze opvatting volkomen verdwenen. De wet heeft, als bron van recht, hier alle autoriteit verloren.

Al dergelijke theorieën komen des te gemakkelijker op in een tijd, dat de demokratie er op uit is, alles door wetten en wetjes aan banden te leggen, en telkens zelfs bestaande wetten op te heffen of door nieuwe te vervangen. Dat werkte het relativisme in dit opzicht niet weinig in de hand! Zodra dan de enkeling zich niet meer gebonden voelt door zijn eerbied voor de heiligheid der wetten en hij zich niet langer vóór alles beschouwt als een lid van het grote geheel, gaat hij vragen naar zijn rechten tegenover den staat. De ideale harmonie, die Perikles voor ogen stond, tussen gestrengheid in het openbare leven en verdraagzaamheid in het persoonlijke leven, raakt uit zijn evenwicht. Als natuurlijk richtsnoer voor den mens geldt niet langer het belang van het geheel, maar datgene wat hem zelf nut en voordeel kan brengen.

Ook de religie wordt door de nieuwe denkwijze aangetast. Protagoras had zich in dit opzicht van een oordeel onthouden en verkondigd: ‘over de goden heb ik geen oordeel, noch dat zij zijn, noch dat zij niet zijn’. Maar daarbij blijft het niet. De oude mythen worden aan een kritische beoordeling onderworpen. Ook de gebondenheid van den enkeling aan de religie gaat verloren. Ten slotte komt het zelfs zo ver,

dat Kritias, later een der dertig tyrannen, in zijn drama Sisyphos onder den invloed der sophisten heeft durven schrijven, dat de goden slechts een slim bedenksel zijn van de staatslieden om aan hun wetten autoriteit te verschaffen; de angst voor die goden moet, volgens hem, de mensen, als zij zonder getuigen zijn, er van terughouden tegen de wetten te handelen. Het is duidelijk, dat in een tijd, waarin al dergelijke gedachten ingang kunnen vinden, van de oude gebondenheid van den enkeling aan staat en aan religie geen sprake meer is.

 

Terugkerend tot het eigenlijke onderwerp, dienen wij thans te bepalen, hoe Sophokles en Euripides hebben gestaan tegenover de tegenstrijdige opvattingen van hun tijd.

Vooral in Euripides' Elektra zien wij telkens, dat de grote problemen dezer jaren naar voren komen. Duidelijk blijkt bij hem de invloed der sophisten; in tal van dialogen - voor de Elektra, bij voorbeeld, in de woordenwisseling tussen moeder en dochter - herkent men den stijl van argumenteren, die kenmerkend is voor het onderricht in de rhetoriek. In het bijzonder houdt Euripides zich bezig met de vraag naar de verhouding tussen mens en godheid; hierbij komt herhaaldelijk aan het licht, dat van een onwankelbaar geloof in het wijs en rechtvaardig bestier der goden bij hem niets meer aanwezig is. - Toch blijft bij Euripides, evenals bij de oudere dichters, de mythos het uitgangspunt; daaraan is de tragedie, als heilige geschiedenis, in haar diepste wezen gebonden. Maar tegelijkertijd wenst deze dichter de realiteit van het leven uit te beelden en tevens zijn eigen visie op de dingen tot uitdrukking te brengen.

Ongetwijfeld heeft ook Aeschylus de mythos gebruikt als het kader waarin hij aan zijn eigen opvattingen vorm kon geven, en Sophokles deed dit evenzeer. Zelfs heeft de laatste, door zijn figuren menselijker voor te stellen, hen den toehoorders naderbij gebracht. Maar dat was niet de realiteit, die Euripides zocht. Hij gaat zo ver, dat dit voor elken Griek van zijn tijd, die nog hechtte aan de oude waarden, een volkomen profanatie is. Wèg is bij hem het hoge niveau, waarop de gehele handeling placht te staan, wèg het heroïsche karak-

ter van zijn helden, wèg de edele inhoud van het verhaal, alles eigenschappen van de klassieke tragedie die ons bij Sophokles telkens treffen, wèg is, ten slotte, ook de gebondenheid van den enkeling aan den staat en aan de religie.

Euripides brengt de tragedie naar het milieu van den gewonen burger en tekent in den ouden mythos de conflicten van de mensen om hem heen. Er komt een verstandelijk beredeneren van gevoelens en verlangens, een zin voor verklaren en moraliseren, er komt zelfs twijfel aan de goden en kritiek op hun daden. Er is geen poging meer gedaan om den loop der dingen door het geloof in een rechtvaardige wereldorde te verklaren; er is feitelijk geen enkele vaste norm meer overgebleven.

Hoe is het ook denkbaar, van menselijk standpunt uit bezien, dat de goden Orestes opdracht zouden geven zijn moeder te doden? ‘Een god, die laakbaar handelt, is geen god’, zegt Euripides met nadruk. Zijn figuren aarzelen telkens bij het ten uitvoer leggen van hun plan en vragen zich af: ‘Is het Apollo, die dit beveelt?’ In de laatste scène van de Elektra spreken de Dioskuren zelf de gedachte van den dichter uit: ‘De wijze god deed hier geen wijze uitspraak’.

Hier richt de kritiek zich precies tegen de grondslagen van de tragedie en tast haar in den kern aan. Hoe is het anders denkbaar, of een man als Sophokles, voor wien de wijsheid van de wereldorde onwrikbaar vast stond, is bij het toezien op dit spel diep getroffen geweest door de immorele strekking, die aan deze ‘heilige geschiedenis’ was gegeven. Hij herkende in deze opvatting een symptoom van de moderne geestesgesteldheid, waarbij niet langer de godheid, maar de mens zelf gold als de maat van alle dingen en hij begreep, dat op deze wijze de harmonie, - dat is het gevoel voor de juiste maat tussen vasten norm en persoonlijke vrijheid -, in het leven van zijn volk werd verbroken. Daarom heeft hij gemeend, dat hier een stem tegen moest klinken, en hij heeft daarvoor gezorgd op de manier, die hem ten dienste stond: door een tragedie met het zelfde onderwerp. Deze tragedie is ditmaal echter niet geschreven in zijn eigen trant, met het voor hem zo typische gevoel voor de juiste maat; het is een tragedie geworden met een strekking, waarbij op één figuur een al te krachtig accent valt, een figuur die geen aarzeling

kent en die in één rechte lijn doorgaat tot het doel is bereikt. Tegenover de zienswijze van Euripides, - ‘één god, die laakbaar handelt, is geen god’ -, stelt hij zijn uitspraak: ‘niets is laakbaar, waartoe een god bevel geeft’.

Het is waar, dat de feiten van het verhaal ook hem moeilijkheden bezorgen. Het is een zware taak, nà een kritiek als die van Euripides, den moedermoord als een vergeeflijke, ja, zelfs als een prijzenswaardige daad aannemelijk te maken en het stuk met een triumfkreet te doen eindigen. Dit tracht hij op te lossen door het goede recht van Elektra bijzonder te accentueren en aan haar argumenten alle kracht bij te zetten, verder door Klytaemnestra zo onsympathiek mogelijk voor te stellen en haar dood slechts met een enkel woord te vermelden; onmiddellijk volgt daarop de dood van Aigisthos, waarmede een ieder kan instemmen. Zo kan het stuk inderdaad eindigen met het slotwoord van het koor: ‘ik heb geen reden tot laken’.

 

Wanneer wij, ten slotte, het resultaat willen vaststellen van de vergelijking dezer drie tragedies over het zelfde onderwerp, kan men het volgende opmerken.

Wie na Aeschylus' prachtige trilogie, zonder te weten van alle strijdvragen over dit onderwerp, de ‘Elektra’ van Sophokles leest, kan, ondanks de dichterlijke schoonheid van zovele passages, een gevoel van teleurstelling niet onderdrukken. De gang van dit stuk met zijn bitteren haat en het slot ‘en majeur’ zijn dan onbegrijpelijk en in strijd met den Sophokles, dien wij uit zijn andere werken kennen. Er is, in ongeveer een halve eeuw tijds, een verandering in de opvatting van deze mythe gekomen, die niet alleen door dit tijdsverloop kan worden verklaard, maar die doet onderstellen, dat er tussen de opvoering van beide werken in iets is gebeurd. Dit ‘iets’ moet de tragedie van Euripides zijn geweest, die vorm gaf aan een nieuwe geestelijke stroming, lijnrecht indruisend tegen de oude opvattingen. Leest men als derde deze laatste tragedie, en vervolgens nogmaals die van Sophokles, dan kan men zich met het geheel veel beter verenigen.

Ook de enscenering der drie tragedies wordt door deze

volgorde begrijpelijker. Na Aeschylus viel immers aan den diepen zin van het verhaal niets meer toe te voegen. Dus moest men op een andere manier het publiek boeien. Was Sophokles, als eerste na den groten dichter, met de zelfde wijze van voorstellen doorgegaan, dan had hij de herinnering aan zijn voorganger te veel verlevendigd en de aandacht der toeschouwers zeker niet kunnen winnen. Euripides daarentegen kon, met zijn geheel nieuwe entourage en met zijn strijdvaardig optreden tegen de nog vrij algemeen erkende opvattingen, de nieuwsgierigheid opnieuw prikkelen. Na hem kon Sophokles, met des te meer succes, tot den ouden vorm terugkeren.

Dat, ten slotte, het stuk van Sophokles steeds hoger is gesteld, ligt voornamelijk aan het feit, dat Euripides zijn moderne zienswijzen niet op een bevredigende wijze binnen het kader van de mythe kon dwingen. Dat brengt een hinderlijke tweespalt in vele van zijn stukken (tenzij hij, als bij voorbeeld in de Medea, een nieuw onderwerp koos, dat hij naar zijn eigen bedoeling kon voegen) en dat verandert tevens het gehele karakter van de tragedie.

Immers, met de boven alle twijfel verheven eerbied voor de goden staat en valt de hoogheid van de Griekse tragedie. Gespannen beheersing en waardigheid van weergave zijn voor haar de eerste eisen. Dit bleek duidelijk, toen Charlotte Köhier, in de laatste jaren vóór den oorlog, de rol van de Elektra van Sophokles vertolkte. Haar opvatting van deze figuur bracht ons geen prinses voor ogen, bezield door het verlangen de herinnering van haar vader te eren, maar veeleer het pathologisch geval van een vrouw beheerst door een idée fixe! Charlotte Köhier droeg niet op een waardige wijze de hoge gedachte, die de kern is van dit stuk, maar zij werd een gewoon mens, nauwelijks in staat zich op te houden in haar eigen rampzalige omstandigheden. Met zulk een Elektra kan men een ogenblik medelijden hebben; eerbied kan men voor haar echter niet gevoelen. Een dergelijke manier van spelen zou passen bij de opvattingen van Euripides. Bij hem kunnen wij elk zijner figuren zien als een der onzen. Het hele niveau is daarmede echter gedaald tot dat van het gewone leven; de hoogheid van de religieus getinte tragedie is hier verdwenen.

Wanneer wij op deze wijze de drie tragedies vergelijken, die binnen vijftig jaar tijds de geschiedenis van Orestes behandelen, dan blijkt, dat alleen Aeschylus dit verhaal in zijn juiste verhoudingen heeft weergegeven. De beide anderen hebben het gebruikt om er hun persoonlijke opvattingen in tot uiting te brengen.

Aeschylus, de grootste der drie tragedie-dichters, tevens philosoof en ziener, heeft in de vaste gegevens van de mythe een diepte weten te leggen, die na hem geen ander heeft weten te bereiken; alleen zijn Orestie beantwoordt bij uitstek aan de allerhoogste eisen, die de behandeling van de heilige geschiedenis van een volk kan stellen.

Al kan het werk van Sophokles, evenzeer als van Euripides, in dit opzicht met de oudere weergave niet wedijveren, toch hebben ook deze beide tragedies voor ons een bijzonder belang. In hun verhalen leven de vraagstukken van hun tijd; wij zien daarin de geschiedenis van hun dagen op zeer persoonlijke wijze weerspiegeld. Bovenal is het echter boeiend te ervaren, hoe de geestelijke strijd, die uit deze werken tot ons doorklinkt, een dieper inzicht kan schenken in de tegengestelde stromingen, die onze eigen wereld beheersen.

 

Dr. L. BYVANCK-QUARLES VAN UFFORD.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs