|
| |
| |
| |
Drie fragmenten uit ‘Grondslag van verstandhouding’
Proeve van vertoog ter begripsvorming eener kenleer van het zijn, de ziel en het absolute
I
De ziel is natuur en geest, maar meer dan de som van beide. Wij kunnen ons nooit geheel aan haar onttrekken, doch evenmin ons ooit geheel tot haar verheffen. Zij weet zonder kennen, zij bereikt zonder willen. Zij schept; in vrijheid en verborgenheid schept zij de gedetermineerde lotsbepaaldheid van de persoonlijkheid. Zij omvat bewustzijn en onbewuste; in haar eenvoud worden bijgevolg de twee strijdende eenzijdigheden van rede en gemoed tot vrede verlost. Zij is elk oogenblik nieuw, en steeds dezelfde: gebonden in de tijdsbedeeling, eeuwig in het absolute. Zij slaapwandelt zonder mis te tasten, want, blind voor de werkelijkheid, is zijzelf de wezenlijke werkelijkheid van het tijdruimtelijke schijn-ik. Ontkomen aan de polariteit van het ik en het andere, is zij een teeken van de mogelijkheid hunner vereeniging. De mogelijkheid: want de ziel is in haar gansch-heid nooit door ons te ervaren; zij openbaart zich slechts als vermoeden, als richting, en niet in volle bereiktheid.
| |
| |
De ziel is sterfelijk als deel van de persoonlijkheid; onsterfelijk voor zooveel zij, in het collectief algemeene geworteld, het bovenpersoonlijk absolute uitdrukt, het schoone en goddelijke. De ziel kent zonder ervaring, dat wil zeggen haar kennen is de haar eigene vorm van ervaring. Wat aldus ervaring is in de ziel, is voor de persoonlijkheid openbaring. De ziel, voor het ik onbereikbaar, is zonder het ik ondenkbaar. Zij is er de levensstroom van, maar kan alleen stroomen zoolang haar bedding, het ik, in stand blijft. Is deze vergaan, dan verstuiven hare wateren in de oneindigheid, vervluchtigd.
In dezen zin der ik-gebondenheid zal dus de ziel oud en ziek worden en zelfs sterven. Naar beneden onzichtbaar fundament van rede en gemoed, naar boven uitreikend boven de persoonlijkheid, is zij van het ik niet de onsterfelijkheid, maar de notie der onsterfelijkheid. Zij is het onweegbare vermogen, met het orgaan der individualiteit het bestaan van een zijn waar te nemen dat, aan dit individueele onwaarneembaar ontstegen, de eigen onmededeelbaarheid als eenige tastbare mededeeling van haar existentie doet beseffen. Een andere borg is daar niet voor.
Onder dezen gezichtshoek is haar plaats ten opzichte van de persoonlijkheid vergelijkbaar met die van het evenzoo axiomatisch aanvaarde, en als zoodanig even onwaarneembare en tevens onbewijsbare leven zelf. Ook het begrip leven is, immers, niets dan een hypothese. Maar welk een eigenaardige! Zonder ziel geen persoonlijkheid, zonder persoonlijkheid geen ziel. Zonder ziel geen leven, zonder leven geen ziel. Zonder leven geen persoonlijkheid. En toch: ook zonder persoonlijkheid is er leven. Hoe zou het dan voor de persoonlijkheid kenbaar zijn?
Laten we echter nagaan of leven inderdaad zijn kan zonder ik. dat het ervaart.
Het leven is niet te onderscheiden zonder, als voorwaarde en aanvulling, zijn tegenstelling dood; en omgekeerd. Maar met de stelling mist de tegenstelling draagkracht. Wij nemen aan dat er een leven en een dood is, maar met dezelfde aperceptie waarmede wij dit doen, leeren wij tevens beider volstrekte onkenbaarheid kennen.
| |
| |
In de fenomenale wereld rangschikken wij verschillende verschijningsvormen onder de manifestaties van dood of leven, doch wij beseffen daarbij terdege dat hiermede omtrent het wezen van deze onderscheiding niets is opgehelderd. Slechts hun tegenover elkaar gesteld zijn, hun tweeheid ervaren wij, en de onmogelijkheid en ondenkbaarheid van een van beide zonder het tweede. Vereenigen wij echter de twee begrippen leven en dood - al en niets - door ze op te heffen, uit zichzelf los te maken en samen te vatten in het eene absolute, dan doen wij een stap welke door rede noch gemoed volkomen of bevredigend gevolgd kan worden, en welke door de persoonlijkheid niet wordt begrepen of gevoeld. Het is wellicht alleen de ziel, die, zelve gesitueerd in haar onbeschrijfelijke vereenzelviging van transcendentie en immanentie, de begripsoplossing en -samenvloeiing rechtvaardigt van de twee tegenstrijdige en wezenloos schijnende werkelijkheden dood en leven tot het eenig wezenlijk werkelijke.
Raadselachtig doet zich het leven voor met betrekking tot het ik, ook afgezien van de vraag naar dit synthetische zielsvermogen. De naïeve, realistische waarneming leert ons, dat er zonder leven geen ik, maar zonder ik evengoed leven bestaat. (Van de celvorming in een plasma of in een plantaardig weefsel bijvoorbeeld kan men toch bezwaarlijk anders dan in overdrachtelijken zin zeggen dat zij persoonlijkheid heeft.) Zulks ware evenwel in strijd met de verworvenheden van de idealistische beschouwingswijze; wij achten het daarom onhoudbaar. Deze critiek van het kentheoretisch idealisme strookt bovendien merkwaardig met een aanwijzing uit juist die zelfde psychologische ervaringswereld welker standpunt zij weerlegt. Wij doelen op het dikwijls geconstateerde feit, dat veelal de bezinning van het ik op het vraagstuk van het leven er toe leidt, dat in het ik het intuïtieve vermoeden rijst: met mijn eigen dood eindigt ook het leven op zichzelf, algemeen.
Hoe moet men dit feit onder het oog zien?
De angst voor den dood, de wil tot leven, - deze twee kanten van het sterkste en diepst verankerde wilscomplex van het ik -, getuigen standvastiglijk ervan, dat voor deszelfs
| |
| |
geestesbewuslzijn de vernietiging respectievelijk het bestaan van de persoonlijkheid onverbrekelijk zijn verbonden aan, en afhankelijk van, die van het leven. Zij verklaren daardoor, waarom het ik zoo sterk hangt aan zijn levensvoortbestaan, vooral wanneer men in aanmerking neemt, dat ook zijn zelfvernietigingsdrang en doodsverlangen oorspronkelijk niets dan een, door bepaalde psychologische oorzaken omgekeerde, eendere zucht tot levensbehoud zijn, en dat ook de voortplanting, levens- en doodsdrift duidelijk in zich vereenigend, tot dit heel de natuur centraal beheerschende instinct is te herleiden. De eenige grond voor deze felle, onbedwingbare zucht tot het leven kan zijn, dat zij berust op de aan het slot van de vorige paragraaf bedoelde identificatie van ik en leven. Voor het spontane gevoel is alleen in levensbehoud zelfbehoud. Als voorstellingsinhoud nu dient aan deze identificatie - gelijk wij in soortgelijke gevallen reeds meermalen hierboven hebben betoogd - werkelijkheidsgehalte te worden toegerekend. Zoodoende ware dus de conclusie gewettigd: zonder ik geen leven, of, duidelijker geformuleerd, zonder mij geen leven.
Tegen het aanvaarden van deze gevolgtrekking verzet zich evenwel een daarmede ten zeerste in strijd komend verschijnsel, namelijk de liefde, anders gezegd de neiging om tot volstrekte eenheid samen te vloeien met het niet-ik. Onuitroeibaar gelijk de levenswil is de, oogenschijnlijk daaraan tegenovergestelde, wil van het ik tot het andere. Dit verklaart en bevestigt de essentieele gelijkheid van de levensdrift en de doodsdrift; het verklaart tevens den even fellen en onuitroeibaren drang van den individu tot het collectieve, de gemeenschap, hetzij het ik zich agressief wil bevestigen door als heerscher aan die gemeenschap eigenmachtig zijn eigen stempel op te zetten, hetzij het zich asketisch wil bestendigen door zich geheel in die gemeenschap te verliezen en er spoorloos in op te gaan. In beide gevallen hoopt het ik door deze streving zich onscheidbaar te vereenigen met de collectiviteit van de andere ikheden. Indien derhalve het aldus door den wil gedreven ik den figuurlijken of letterlijken ik-dood sterft, dan leeft, in de bovenomschreven gezindheid en intentie, door dien dood het algemeene, het aan allen en alles gemeene, dat is het leven. Zoodoende ware dus, ondanks die van de
| |
| |
vorige alinea, de omgekeerde conclusie gewettigd: met het ik geen leven, het leven wordt slechts uit den dood van het ik.
De volledigheid der tweeledigheid is eerst het drievoud, dat niets dan een herboren en gelouterd eenvoud is. Zoo zijn de twee hierboven weergegeven, elkander weersprekende conclusies elk in haar betrekkelijkheid toelaatbaar, terwijl eerst een samenvattend gezichtspunt, dat beide in zich bevat, de ware werkelijkheid of werkelijke waarheid raakt.
Wel is waar komen deze waarheid en werkelijkheid niet dan in de korte, wankelbare poozen van het tijdelijke tot, ambivalent, bestaan. De liefde, de neiging tot het collectieve en tot de gemeenschap, waarover wij in de laatste alinea der vorige paragraaf eenige opmerkingen maakten, brengt het metaphysische in aanraking met het gewoon alledaagsche, doordien zij het probleem van (ik-)leven en (ik-)dood in aanraking brengt met het sociale vraagstuk van des burgers habitus tegenover samenleving, maatschappij en, in het politieke, staat. In nauwere beteekenis, als eigenlijke sexualiteit, toont ook zij weder de gelijkheid aan van levenslust en zelfvernietiging (doodsverlangen), en wel in de wet, dat het individu moge teniet gaan opdat de genus moge (voort)leven. Bij het geslachtelijke zien wij een ontkomen aan den, ieder ingeschapen en steeds in het onbewuste sluimerenden, doodsangst, in dit besef: ik behoef niet te vreezen dat in mij, met mijn ik, het leven sterft, want met en door mijn (overdrachtelijk en tijdelijk, of reëel en definitief) sterven leeft het nageslacht, het collectieve, de gemeenschap. Aan den eenen kant beseft dus het ik, dat met en door het sterven van het, in het niet-ik opgegane, ik, het leven voortbestaat. Anderzijds beseft het ik, gelijk in de eerste alinea der vorige paragraaf is aangetoond, dat met het sterven van het ik, het leven sterft, daar intramentaal, en daarom werkelijk, ik en leven identiek zijn. Beurtelings op het ikbewustzijn en den gemeenschapszin den nadruk leggend wordt, voor onze menschelijke betrekkelijkheid, de tijdelijkheid, de vergankelijkheid van het, deze twee tegengesteldheden opheffende en vereenigende, verlossende derde besef verzinnebeeld en vertegenwoordigd door het physiologische verschijnsel, dat de ejaculatio in cohabitatione geen continu maar een intermitteerend proces is.
| |
| |
Duurzaamheid is er voor het hier en nu slechts in aanleg, als richting naar het schoone en goddelijke, dat wij het absolute heeten. Het absolute is de vervulling van het onvervulde dat wij zijn, en zoodoende analoog aan ons.
De ziel is het worden van het zijn, het zijn is het worden van het absolute. Maar het zijn sluit het worden uit, het absolute sluit het worden en het zijn uit. Men moet dan ook bij dit worden niet aan een beweging in tijd en ruimte denken, welke oorzakelijk voorafgaat aan het absolute; evenmin, omgekeerd, aan een emanatie uit dit laatste van tijd, ruimte en oorzakelijkheid. Het in deze drie categorieën bevangen denken van den redelijken logos is nu eenmaal ontoereikend om de ware toedracht der werkelijkheid in zijn taalbeelden te ervaren en te vertolken.
Het zijn zou het absolute zijn, indien het niet in zich verdeeld ware en daardoor tevens het niet-zijn inhield. Hier doet zich echter een argument voor, dat de geldigheid van deze reden aanvecht. Het niet-zijn immers vooronderstelt ook zijn tegendeel: het houdt tevens het zijn in, met andere woorden ook het niet-zijn is een soort van zijn. Dat ons voorstellingsvermogen weigert, het negatieve van het niet-zijn anders dan als een betrekkelijkheid van het positieve zijn te concipieeren is een grondslag van denkwet, welke ons verhindert de absolute betrekkelijkheid van het niet-zijn los te maken van het betrekkelijk absolute des zijns.
Zoo is onze conceptie van het absolute gevangen en opgesloten in een begrensd bewustzijn, dat op zijn hoogst in de rede den corrigeerenden maatstaf van zijn denken bezit, maar dat wij onbruikbaar weten bij de poging, zich te ontworstelen aan deze fundamenteele dwaling: het onderscheidend splitsen der begrippelijk niet in tegenstellingen te denken absoluutheid. Slechts een toestand welke het willend bewuste met het kennend onbewuste tot één vereenigd ware, zou die onderscheiding vermogen na te laten. Een in zijn volheid dus onervaarbare, hypothetische, intuïtief veronderstelde, bij uitstek tot de kenleer der zielige mystiek behoorende toestand.
Alleen de woordlooze nadering van ziel tot zijn doet een afglimp geboren worden van de schoonheid, de godheid, het absolute, welks geheelheid dan niet wordt begrepen doch
| |
| |
slechts geloofd. Dit geloof houdt stand als waarheid, zoolang het denken tijdelijk zichzelf ten einde gedacht en opgeheven heeft. Het dwaalt, zoodra de rede weder den kringloop van haar oneindige ontwikkeling voortzet. Het berust mitsdien op een intermittentie en haar vastheid is juist gelegen in haar wisselvalligheid zelve. Het is een richting: geen bezit, maar een altijd weer herbeginnen van het krijgen.
| |
II
De ziel is, naar wij gezien hebben, het weinig toegankelijke gebied der persoonlijkheid, dat het ik in aanmerking brengt met het goddelijk absolute. Zij is de mythe eener bovenikkelijkheid, welke niettemin in het ik zetelt; zij is een zijn toestand van het ik, welke zonder dit ik niet is, hoewel het ik zonder hem kan zijn. Het ziellooze of onbezielde ik inmiddels is slechts een intermittentie van het zielige.
Omdat de ziel alle zijnsvormen van het ik in zich besluit, kan alleen het absolute zijn, zoowel ikkelijk als ont-ikt gedacht, haar ware substraat wezen. Het ik is haar object, zij is het subject van het ik, maar deze relatie is relatief en omkeerbaar. Subject en object in éénen, is haar al-eenige absoluutheid de onbetwijfelbare ikvorm van het in zich ik-looze; is zij zijnsgrond van ik en niet-ik en wat beide scheidt en vereenigt. Door worden en zijn te doen samenvallen heft zij haar eigen functie op, in een bereiken dat door het ik slechts gedeeltelijk wordt ervaren. In haar wordt eindelijk de, dualistisch idealistische, kenleer van de werkelijkheid tot een, in zijn immanentie transcendentaal, realisme als wezenlijke godskennis bevrijd.
Bovenpersoonlijk, schept zij in vrijheid de gebondenheid; persoonlijk, in gebondenheid de vrijheid. Zij is, wat het zijn doet; zij doet wat het zijn is. Zij alleen stelt het ik in staat tot het vormen van een conceptie, waarin het zich een buiten-redelijke rekenschap geeft van zichzelf en zoo aan zijn ipsisme, zijn zelfheid ontkomt.
De ziel is aldus niet alleen de toegang tot den zin van het leven, maar die zin zelf. Des levens zinloosheid wordt alleen in haar zinvol opgeheven. De ziel is de eenige richting van waaruit het ik tot kennen, en hiermede tot worden, van een
| |
| |
zijn in staat is gesteld, dat, geweten en begrepen als de eenige, ongescheiden oergrond zoowel van haar als van zichzelf, en van beide in éénen, een van alle eigenschap losgemaakt, een absoluut zijn moet worden geacht.
Dit absolute is in de zielkundige ervaringswereld het schoone; in de mystieke ervaringswereld het goddelijke. Het is alles en is dus ook het niets; het is alles en is alleen zichzelf, en kan niets anders zijn daar erbuiten niets is.
En dat ben ik.
Het is intusschen moeilijk de waarheid aan te nemen, dat alleen het eigen ik aldus, in de laatste instantie, bestaat, dat buiten mijn eigen bewustzijnsinhoud geen andere bestaan, en dat bijvoorbeeld bij een schaakspel de onvoorziene zetten van mijn tegenstander uitsluitend uit, en in, mijn eigen bewustzijn ontstaan. Neemt men daarentegen aan, dat er alleen een enkel, losgemaakt albewustzijn bestaat, hetwelk in verschillende individueele bewustzijnsinhouden (waaronder den mijnen) - aan welke een collectief onbewuste gemeen is - als het ware contact maakt en daarin tot in elk ik weder andere, subjectieve, onverwisselbare, eenige, aan dat ik gebonden voorstellingen wordt, dan behoeft deze opvatting, aantrekkelijk als bevrijding uit het overigens onloochenbaar juiste solipsisme, nog geen tegenspraak tot de eerstgenoemde te vormen. Mijn bewustzijnsinhoud is de eenige, in zeker opzicht: voor zoover er andere zijn, bestaan die slechts als mijn voorstelling, maar met een mij-vreemde individueele subjectiviteit, welke eerst in mijn bewustzijn objectief reëel wordt. Deze realiseering is afhankelijk van mijn wil, en wel, om even op een naïeve, feitelijk onwezenlijke onderscheiding af te gaan, grootendeels van mijn lichamelijken en onbewusten wil.
Er bestaan dus andere bewustzijnsinhouden dan de mijne, en zij zijn evenals de mijne subjectief en relatief ten opzichte van het absolute. Maar daar mijn eigen situatie ten aanzien van het absolute bovendien reëel en immanent-transcendent, kortom centraal is, zijn deze veronderstelde individualiteiten tegenover en voor mijn ik betrekkelijk in de tweede macht, en onbestaanbaar tenzij mijn onbewust willen ze schept door ze als verwerkelijkte werkelijkheidsvoorstelling tot objectieve
| |
| |
geldigheid te brengen doordien het ze in mijn subjectief bewustzijn toelaat. Eenvoudiger gezegd: er bestaan andere bewustzijnen, doch alleen als mijn schepping.
Ook fenomenale ervaringen die niet aan veronderstelde andere dan de eigen bewustzijnsinhouden worden of moeten worden toegeschreven, zijn soms moeilijk als louter solipsistische verschijning te begrijpen. Wanneer ik door een trein word overreden, geschiedt dit dan blootelijk zonder buiten mijn bewustzijn gelegen oorzaak? Het antwoord kan bevestigend luiden, zoo men er maar weder rekening mede wil houden, dat voor mij, en daarmede voor zich, dit ongeluk uitsluitend geschiedt doordat ik het, in mijn ik, verwerkelijk.
Wij hebben in dit betoog bij herhaling het schoone aan het absolute gelijkgesteld. Deze gelijkstelling was slechts een gelijkenis, een vergelijking. Daarom hebben wij deze en andere gelijkgestelde begrippen nergens in nadere bepaling tegen elkander afgegrensd. De beteekenisleer is onwetenschappelijk, want zij beperkt de vrij scheppende ontwikkeling van het subjectieve taalbeeld en daarmede van het denken. Taal is symbool van de grens tusschen subject en object; ten onrechte en tevergeefs poogt de significa daarin het objectieve element overwegend te maken. De samenhang van een denkbeweging bepaalt telkens opnieuw de juiste waarde van het woord. Daarom hadden wij het recht, aan het woord een steeds beweeglijke waarde toe te kennen; daarom ook hebben wij het versmaad, met vaste, onveranderlijke en elkaar niet weersprekende definities te werken: deze schijngeleerdheid verstart het levende denken. Van elk ontplooiingsmoment uit de rede is elk woord telkens weer eenigszins anders in zijn dieperen zin.
Schoonheid is schijn en wezen; zij is het derde dat beide vereenigt. Zij is de schijn van het wezen, het schijnende en uitschijnende wezen, het zintuiglijke schijnen van het aan haar analoge wezen. ‘Samenhang’, ‘maat’, ‘verhouding’, ‘evenwicht’, ‘harmonie’, - het zijn slechts begripsbenaderingen om de absoluutheid (in aanleg en richting) weer te geven waarin de schoonheid het subjectief betrekkelijke overwint, omvormt, buiten zichzelf stelt tot algemeener geldigheid.
| |
| |
In de schoonheid ontstaat de verstandhouding die een vereeriging is van het in scheiding onderscheiden ik en het andere: Zij is van deze eenheid in veelheid de bevestiging. Daar zij het enkele losmaakt van zijn toevallige, bizondere, afzonderlijke gesplitstheid en de richting naar dit losgemaakte, de brug naar de verzoenende, opgeheven tegenstelling is; daar zij het kennende worden loutert tot zijn, behoort zij tot het gebied der ziel en is daarvan onafscheidelijk. Als zielsstaat gebonden aan de persoonlijkheid, is zij, gelijk de ziel zelf, slechts in aanleg, onvolkomen en intermit-teerend bereikbaar.
Zij is een wet der ziel, en gehoorzaamt alleen aan zichzelf. Van het tijdelijke, onvrije, veelvoudige, gespletene, willekeurige is zij de verlossing. In dien geest is zij met het absolute gelijk te stellen.
Is de schoonheid van stoffelijke of geestelijke orde? Ze is beide.:
Terloops werd hier reeds vroeger gewezen op de gelijkheid van de physieke en de spiritueele middelen bij de askese. Deze gelijkheid is ook in wijderen zin geldig. Stof en geest moeten, monistisch, als identieke bestaanswijzen van het eene zijn worden begrepen, dat van beide het derde en eigenlijke is: stoffelijke geest, geestelijke stof. Derhalve is de onderscheiding oneigenlijk. Dezelfde kracht van willen, welke de bewustzijnsvoorstellingen tot stand brengt, schept ongescheiden de twree dualistische schijn-aspecten der fenomenale ervaringswereld. Het bestaan der stof ontkent den geest niet, noch omgekeerd; beide sluiten elkander in, en zijn zonder elkander onbestaanbaar en onvoorstelbaar. Zij zijn niet twee deelen van een geheel: elk van beide is hetzelfde geheel. Geest is evenmin een verschijning of product van de stof als omgekeerd stof van den geest. Hun onderscheiden evenwijdigheid is slechts bedrieglijke schijn van hun wezenlijke gelijkheid. Het materieele en het spiritueele zijn geen zijnsvormen maar schijngestalten van het leven, illusie eener antithese, wezenlooze verdubbeling van het wezenlijk identieke.
De schoonheid is dus niet iets spiritueelers dan bijvoorbeeld de vegetatieve processen van het op het collectieve terug te voeren driftleven van het onbewuste, en anderzijds
| |
| |
niet iets materieelers of physischers dan de logisch denkende rede. De schoonheid als zijnsvorm van het absolute omvat den zinnelijken schijn en de idee als een onscheidbare eenheid. Wie deze twee tegenover elkander stelt, gaat voorbij aan het losgemaakte wezen dat, met uitsluiting van al het denkbaar andere, eenig en alleen, en eenvoudig in zijn uiteengedachte drievoudigheid, is.
In zijn teleologisch beschouwde verschijning stelt dit absolute wezen het zijn als doel van het zijn, onverschillig in welken schijn het zich voordoet. En gelijkerwijze aldus het doel aan zichzelf, dat is in casu aan het bedoelende, gelijk is, zoo ook zijn deszelfs niet houdbaar onderscheiden middelen een zelfde middel; een worden van het identieke tot een eenig middel(aar), en waarin geest en stof zichzelf herkennen en elkander als zichzelf, in eigenmachtige zelfontvouwing.
Wie niet van het absolute beginsel uit de volstrekte nietigheid hunner onderscheiding ziet, kent alleen het gezichtsbedrog: stof en geest. Deze kennen in hem zichzelf niet, omdat ook hijzelf niet zichzelf kent. Hij vergeet, dat zijn wezen en het wezen één zijn. En toch berust op deze eenheid het denken en deszelfs ontstaan.
Denkervaring is werkelijkheidservaring. Dit beteekende oorspronkelijk: levenservaring in de fenomenale wereld; later ook: ontwikkeling van het vermogen, het werkelijke te realiseeren, dat is het in en voor en door het bewustzijn werkelijk te maken.
Historisch gezien was genetisch het aanvankelijk denken pragmatisch en utilitair. Met de menschheid mede ontwikkelde het zich uit zijn oerstaat tot zelfstandigheid. Wel te verstaan: niet tot objectieve onafhankelijkheid ten opzichte van wil en gemoed, maar tot geëmancipeerdheid ten aanzien van het nuttige.
De categorieën zijn den mensch niet aangeboren; zij zijn de door eeuwen en generaties heen verworven eigenschappen van het denken. Zij zijn, bij wijze van spreken, een automatische, machinalistische routine, een afkorting van het denken, welke den individu de, in de soort door overerving bewaarde, primitieve aperceptievermogens, ervaringsvormen van den oermensch doet terugvinden die het anders telkens
| |
| |
weer geheel alleen, van voren af aan, ganschelijk opnieuw, zelf zou moeten ontwikkelen. Het denken is niet in staat, in zijn primordiale onbevangenheid opnieuw te beginnen en den weg terug te vinden: het kan zichzelf niet uitschakelen, het kan zijn afkomst niet geheel verloochenen.
Heeft het denken een doel? Het heeft een object. Het richtte zich oorspronkelijk op het nuttige; het gezuiverde denken der logica richt zich op het ware. In eersten aanleg is het denken - in zijn primitiefsten vorm - primair aan de daad: het baant den weg tot de handeling. Maar als zoodanig is ook het denken op zichzelf reeds een doen. Op dit punt moet dan de vraag weder worden ingeschakeld: heeft het een doel? Dat hangt van het karakter der daad af: er zijn doelgerichte en doellooze daden, waarbij soms de eerste onbedoeld, de laatste doeltreffend kunnen zijn.
Het primitieve denken was prelogisch: het was een oriënteeringsmiddel van den oermenschelijken geest, die zich rekenschap ervan zocht te geven, op welke wijze hij, tot zijn zelfbehoud, had te reageeren op gewaarwordingen en voorstellingen. Laat ons nagaan hoe zich hieruit de zuivere rede kon ontwikkelen.
In zijn oudste phase was het denken niets dan een orgaan tot instandhouding van den individu, tot zelfhandhaving en zelfbescherming in den onafgebroken woedenden strijd om het bestaan. Het denken was daarmede een bloot middel ter bereiking van een buiten dat denken zelf gelegen doel. In deze hoedanigheid ontwikkelde het - ook in erfelijken zin, van geslacht op geslacht, voor de soort - eigenschappen welke als vanzelfsche werktuiglijkheden de denkfunctie allengs hoe langer hoe onafhankelijker maakten van het practisch beoogde.
Het op daden doelende, nuttige oogmerken dienende denken bleef steeds en tot nu toe het meest algemeene. Maar door de bovenomschreven mechaniseering werd tevens daarnaast, voornamelijk in de wijsbegeerte, doch veelal ook in kunsten en wetenschappen, het denken voor den geest niet langer een middel tot bereiking van iets buiten zich. Geen middel meer zijnde, werd het onmiddellijk, en werd zichzelf regelrecht tot doel.
| |
| |
Het te bereiken doel werd dus verplaatst van de eischen der ervaringswereld naar het denken zelf. Het denken om het denken ontstond. Het denken, niet langer voorbereiding of begeleiding van de handeling, niet langer bewustwording van de onbewuste instincten, kwam die handeling vervangen; het maakte haar overbodig, want nu het geen andere handeling moest produceeren, werd het op zijn beurt zelf louter en alleen handeling. De denkdaad zag alle andere daden als secundair en ijdel; zij verijdelde andere daden. Het denken maakte zich los van de eischen der daad, welke eischen het altijd gediend had. Het was niet meer een in wezen en bedoeling toegepast denken, al bleef het in vele gevallen toepasselijk. Het practische verstand werd zelfstandige en onafhankelijke rede.
Ook deze bleef nog gebonden, maar anders. Zelfstandig en onafhankelijk met betrekking tot het doen, het levensgedrag, was zij toch nog niet ganschelijk autonoom geworden, maar bleef onderworpen aan de eischen en ingevingen van het gemoed.
Het gemoed is het onbewuste spiegelbeeld der rede. Het gemoed is het persoonlijk wilselement dat de zelfstandigheid der rede tot een fictie maakt, wijl het onzichtbaar, van het onbewuste uit, dezelve een uitgangspunt ingeeft en daarmede haar gebiedend een richting voorschrijft. Het gemoed organiseert en ordent zoodoende de rede naar analogie van zijn eigen lust-zoekend, onlust-afwerend beginsel. De rede, zich ten onrechte vrij wanend, vertaalt op haar gebied deze polariteit in haar eigen redelijke wetmatigheid door de bevredigende sluitrede te aanvaarden, de storende tegenspraak af te stooten. Zoo overheerschen de gemoedelijke aantrekking en afstooting tusschen ik en niet-ik, de liefde en de haat, in gewijzigde gestalte ook nog de reeds van het primitieve driftleven bevrijde rede.
Toch is het denken, zonder zich volkomen aan den gemoedsdwang te kunnen ontworstelen, in zijn heldhaftig streven naar zelfbevestiging in zelfbevrijding, nog een phase verder voortgeschreden. Dat was, toen het zich in de kentheorie, in het denken over het denken, bewust zelfs tegen zichzelf richtte door zich als subject tevens tot eigen object
| |
| |
te maken. Hoewel niet geheel, heeft het zich daarmede toch in zoover van de dwingelandij des gemoeds verlost, dat het lust-onlustbeginsel hier verlaten werd voor een belangelooze, onbaatzuchtige werkzaamheid, waarin het denkend ik bereid en in staat is, elke vastheid te offeren en elke schade te beloopen. Het agressieve denken maakte plaats voor het asketische en werd afwachtend. Dit denken is te vergelijken met een spel, waarvan de inzet als niets, de uitkomst als alles wordt geacht: een spel, niet om den inzet maar om het spel. De psychologie heeft wel is waar het doelmatige van het doel-looze, onopzettelijk spel aangetoond. Maar hieruit volgt op zijn hoogst dat het zich uitspelen der zuivere rede, zoo al doelloos, niet zinloos is. Zij is voor het eerst een ongericht denken, daar het zich niet richt volgens de begeerte naar een bepaalde uitkomst. Haar eenige toeleg is de zinvolheid van haar toeval; dien zin vormen de spelregels. Deze regels der logica vertolken onze eenige waarheid. Daar waarheid en nuttigheid slechts bij uitzondering samenvallen, heeft het nuttigheidsdenken zich hier onbaatzuchtig bevrijd tot zuivere rede.
Reeds vroeger heb ik gepoogd, een verband te leggen tusschen de sociale houding van den individu tegenover de gemeenschap, en den achtergrond van het zijn als goddelijke vereeniging tot drie van het in tweevoudigheid gescheidene en uiteengedachte. Het aldaar veronderstelde verband is, bij de vraagstelling naar een mogelijk metaphysischen grondslag van het ethische, niet het gebruikelijkerwijs aanvaarde. Naar ons bevinden is het evenwel het eenige, dat wijsgeerig te verdedigen ware. Wellicht echter vertegenwoordigt bedoeld verband in onze formuleering niets anders dan een als begripsvorming verschillend onderscheiden aspect van toch iets soortgelijks als de moralisten en theologen trachten te verstaan en weer te geven, wanneer zij de goddelijke en de zedelijke, respectievelijk de absolute en de staatkundige orden in een gelijkstellende relatie willen zien gebracht, welker bestaan onzes inziens door de rede weerlegd wordt.
Van de dwangmatige redegevingen der in het bewustzijn opgedoken en daar tot ethische schijnzelfstandigheid verstelselde driftreacties der gemoedsstrategie ten aanzien van het
| |
| |
niet-ik, is het zoogenaamde immoreele de bevrijding, het amoreele het bevrijd-zijn. In precies die mate, waarin het denken tot oogmerk heeft het doen, is de zedeleer het meest regelrechte voortbrengsel van deszelfs gedachtengang. Het ware en gelouterde denken heeft, naar wij in de voorafgaande paragraaf zagen, geen betrekking meer op eenige levensgedragslijn en is zedekundig noch rechtskundig: het kent moraal noch recht als redelijke begrippen.
Goed en kwaad zijn zeer reëele maatschappelijke onderscheidingen; dan wel in andere gevallen de toevallige exponenten, waarin het eenheidsbesef van het leven - de ingeschapen neiging tot mogelijke opheffing van de twee- en tegenstelling tusschen het zelf en zijn naaste - een naar elke omstandigheid telkens weder geheel gewijzigde, zij het als psychologische gerichtheid altijd eendere, vervulling respectievelijk uitdelging heeft ervaren.
Goed en kwaad zijn, dientengevolge, uit de begeleidende gevoelens der gemoedsbewegingen en gemoedservaringen opgestelde begripsoordeelen, aan welke hetzij de verstandelijke maatstaf der gedragslijn ontleend wordt, hetzij daarentegen de samenvatting wordt opgedragen van de overheer-schende beweegkrachten des gedrags. Hoezeer naar tijd, plaats, omstandigheden, milieu, afkomst, opvoeding enzoovoorts de door deze twee polaire begripsoordeelen gedekte voorstellingsgroepen zich telkenmale fundamenteel mogen wijzigen, voor hun onderscheiding geeft te allen tijde de vraag den doorslag, of en in welke mate die groepen overeenstemmen met de universeele, maar als zoodanig veelal onbewuste neiging, het ik in liefde of haat, passief of actief, asketisch of agressief, te doen opgaan in het niet-ik, en vooral, in wijderen zin, in het oneindige losgemaakte. Het merkwaardige daarbij is, dat de volgens dezen grondslag tot stand gekomen fixatie van oordeelen in geenen deele behoeft overeen te stemmen met de volgens meer regelrechte en reflexieve banen werkende gevoelens van lust en onlust, welke als wils-dominanten in het gemoed verschijnen.
Zonde is datgene, wat subjectief wordt ervaren als een onopgeloste en onoplosbare tegenspraak tusschen de diepere, essentieele bevrediging, gelegen in bovengenoemde gericht- | |
| |
heid op vereeniging met het al-andere of de godheid, en de positieve gevoelsgroepen van het, eveneens bovengenoemde, lustbeginsel des gemoeds.
Moraal is de beweegreden, welke wij secundair vinden voor den primairen gemoedsimpuls; zij is dus een aan het willen direct ondergeschikte redelijkheid, van betrekkelijken aard. Het ethische handelen wordt mitsdien even onwezenlijk beredeneerd als de verklaring, die iemand te goeder trouw maar ten onrechte geeft voor een onder posthypnotisch bevel volbrachte handeling.
De wisselende, relatieve waarden van enkeling en samenleving, in haar onderlinge werkingen, worden door zoodanige practische rede vastgelegd in een ethische verstekeling, welke in de gemoedsbewegingen haar steun en drijfkracht blijft vinden, ook als de rede er, eerst achteraf, een motiveering voor zoekt, en onverschillig of zij in individu, groep, volk, staat, tijd of mode zetelt; onverschillig ook of traditie dan wel revolutie, godsdienst of staatkunde het arsenaal zijn, waaruit zij haar apologie put. Slechts drogreden maakte de moraal los van haar oorsprong - belang en nuttigheid -, en verhief haar tot zelfstandig geldigen, absoluten stelregel, welke geen verband houdt met de zich steeds wijzigende omstandigheden, en welke den individu verlost van de inspannende verantwoordelijkheid, elk geval op dit gebied in zijn bizonderheid te beschouwen. Intusschen is het duidelijk geworden dat de moraal geen enkel ander absoluut element bevat dan de betrekking oplevert waarin wij, op verschillende punten van ons betoog, het ik en het absolute in het algemeen tot elkander zagen staan. Aan de moraal komt dit element dan ook niet in meerdere mate toe dan aan andere zielkundige complexen.
Rechtvaardigheid is een dusdanige aanvaarding, door het ik, van zijn naïef-werkelijke gescheidenheid van het andere, dat deze erkenning zelve een streng evenwicht tusschen die twee onderscheiden componenten teweegbrengt, in hetwelk een tijdelijke, voorloopige, voor onzen nu eenmaal ontoereikenden menschelijken staat bevredigende vervanging wordt gevonden van de eenheid. Die substitueering weegt dan op tegen het onvermijdelijk dorsten naar de dieper
| |
| |
gefundeerde ineenvloeiing van beide afzonderlijkheden tot haar, drievoudige en toch enkelvoudige, mystieke identiteit in absoluten zin.
De charitas is onder dezen gezichtshoek aan de rechtvaardigheid tegenovergesteld.
Niet het hierboven beschreven evenwicht streeft zij na, hetwelk met de werkelijkheid (der fenomenale wereld) verzoent; maar zij ontstijgt aan die realiteit, en negeert dezelve, want zij richt haar gevoelsopwellingen en de hierin gegronde handelwijzen naar de aanwijzingen eener, in het experimenteele schijnbestaan onmogelijk te lesschen, doch als onuitroeibare, oudst en diepst gedroomde dorst daaronder besloten liggende oorspronkelijke, bronwaarts keerende heem-zucht, en daarmede naar de opheffing en vernieting van de instelling zelve dier, door de rechtvaardigheid zonder meer erkende, werkelijke en toch onwezenlijke gescheidenheid tusschen subject en object, onafwendbaar aan elkander tegenovergesteld in hun afzonderlijke autonomie en wederzijdsche rechtsverplichting.
Met dit een en ander zijn de eigenlijke grondslagen van een drietal, zich in het ethische gebied als moreele postulaten voordoende, verschillende neigingen duidelijk geworden. Beschouwen wij in de eerste plaats den wensch, samengevat in dit voorschrift: ‘handel rechtvaardig jegens uw naaste’. Die wensch vloeit voort uit deze levensbeschouwing en deze, met de aandachtig afwachtende gerichtheid verwante geesteshouding: Ik aanvaard de werkelijkheid in haar fenomenale onvolkomenheid, grijp mitsdien niet in de gegeven gescheidenheid in, en neem de voor- en nadeelen der onoverbrugbare splitsing tusschen mij en het andere ongewijzigd, eerlijk en nauwkeurig op mij, daar die voor mij den wil uitdrukken van het naar mijn opvatting en overtuiging reëel zijnde.
Ten tweede. Het gebod: ‘heb uw naaste lief als uzelf’ beteekent: Ik wil voor zooveel in mijn vermogen staat leven volgens de ideale, tot opperste werkelijkheid begeerde fictie, als waren ik en niet-ik metterdaad één en hetzelfde, als ware het andere geheel mijzelf. Het is te vergelijken met de agressieve houding.
| |
| |
En eindelijk zou men het nog veel verder gaande verlangen: ‘heb uw naaste meer lief dan uzelf’ als volgt kunnen vertolken. Ik wil zoo trachten te leven, als waren ik en niet-ik niet meer te onderscheiden of te scheiden, als ware ikzelf geheel opgelost en tot het andere geworden. Wij vinden hierin een overeenkomst met de asketische houding.
In de laatste twree standpunten zijn dus op het gebied van de zedeleer de reeds vroeger op mystiekpsychologisch gebied beschreven respectievelijk agressieve en asketische houdingen teruggevonden. De eerste overweging evenwel, die der rechtvaardigheid, versmaadt metaphysische speculaties omtrent een gedroomde eenheid en vertegenwoordigt het, eveneens in dit vertoog reeds gekenschetste, realisme, of de volkomen gelijkstelling van de fenomenale voorstellingswereld in ons bewustzijn met de wezenlijk zijnde, eenig ware werkelijkheid van het absolute. Zij duidt naar de gericht wachtende aandacht.
Hier doet zich deze vraag voor: is recht het richtige (juiste) of het rechtvaardige? Komen, anders gezegd, rechtsnormen voort uit een aan de practijk ondergeschikt, een toegepast kennen, of uit een vrij en logisch denken? Uit menschelijke of uit goddelijke bron?
Uit een practische en menschelijke. Het rechtsgevoel volgens de zooeven behandelde realistische rechtvaardig-heidsmoraal is, wanneer wij afzien van haar overeenkomst met de aandachtsbeleving, geen transcendentale aperceptie, maar een in het subjectief psychologische aan het bewustzijn toe te kennen werkelijkheid.
Zedenleer regelt de relatie tusschen individuen. Tusschen hen bestaat tegelijk onderscheid en overeenkomst. Gescheidenheid is verschil, gemeenschap is gelijkheid. Zedenleer wordt rechtsleer, zedenkunde wordt rechtskunde, wanneer de zedelijkheid de betrekkingen of een getroffen overeenkomst geldt tusschen den enkeling en de gemeenschap of vice versa. Het moreele en het juridische zijn de maatschappelijke uitdrukking van de relatie tusschen ik en niet-ik. Het sociaal collectieve is het van het ik losgemaakte andere, dat met ons onbewuste en zijn onmiddellijk kennend driftleven in
| |
| |
verbinding staat. Vandaar dat de ethica en ook het recht steeds de neiging hebben vertoond, zich met een beroep op het goddelijke te legitimeeren en te rechtvaardigen.
De moraal als gedragslijn, het recht als sociaal voorschrift en tevens rechtvaardiging van deze gedragslijn, vloeien echter voort uit juist die gescheidenheid tusschen subject en object, welke als onwezenlijk is opgeheven waar het absolute werkelijkheid is.
Moraal en recht hebben deze tijdelijke en vergankelijke waarde, dat zij, met en door hun intrinsieke ontkenning van het eene en wezenlijke zijn, in hun bestaan implicite het telkens stervende maar eeuwig onverwoestelijk weder oplevende, onvervulbare en ephemere heimwee beteekenen van de persoonlijke, menschelijke iksfeer naar de opheffing der antithetische tweeheid. Vandaar de universeel optredende behoefte, hun nuttigheid en noodzaak te heiligen door ze te ervaren als, en te verheffen tot vormgevend willen der losgemaakt wezenlijke godheid. Wat in zich willekeur was, is daarmede ritus geworden, wat berekening was, werd overgeleverde mythologie.
Zoo gezien berusten ethiek en recht op a posteriori gerationaliseerde onbewustheden welke den tegenkant der redelijkheid uitmaken. Dat is hun verband met de ziel, met het geweten kennen, het kennend geweten van het kiezende element der gemoedelijke uiting. Het ethische en het juridische bewustzijn behooren derhalve tot de afgeleide, secundaire voorstellingsgroepen en zijn in hooge mate onderhevig aan de keurende en gekozen wilsstrevingen van het willekeurige gemoed.
Het trachten naar rechtsbewustwording volgens een redelijke bezinning op de gemeenschapselementen in de gemoedsimpulsen; het trachten naar rechtszekerheid, rechtsgeldigheid, codificatie van recht, rechtspraak; het trachten ten slotte naar een aan de wet adaequate uitvoerende macht met het vermogen van straf en belooning, - dit trachten berust op de behoefte aan een evenwichtiger orde, welke de fenomenale, in casu de natuurlijke wereld of de natuur in overeenstemming brenge met den geest en zoodoende chaos en persoonlijkheid verzoene. Een orde mitsdien
| |
| |
welke, zonder de natuurlijke orde te veronachtzamen, te ontkennen of te verloochenen, toch niet, of niet meer overwegend, van de natuur ware, maar tevens en bovenal van den geest.
Het streven naar die rechtspleging miskent derhalve de - in het vorige reeds enkele malen aangewezen - afhankelijkheid des geestes met betrekking tot het gemoed.
Met andere woorden is dit streven daarenboven blind voor het feit, dat de geest niet los van de natuur kan komen of voorkomen, aangezien hij daarvan deel uitmaakt; dat hij dus, de natuur begrijpend, in zeker opzicht iets begrijpt dat hem in zich begrijpt. Hierdoor moet het streven van de natuurlijke naar de geestelijke rechtsorde in strikten zin steeds weder worden verijdeld, al is het duidelijk dat het niettemin gerechtvaardigd is doordien het deze laatste toch althans als richting, zij het ook zonder de beoogde rechtvaardigheid ooit te kunnen bereiken, in de schaduwen der menschelijk gebrekkige, ontoereikende betrekkelijkheid door zijn gerichtheid zelve mag geacht worden te benaderen. Ten gevolge van de aangetoonde onmogelijkheid dier bereiking is intusschen degeen, die op rechtdoening vertrouwt, een dwaas.
In rechtsfilosofischen zin opgevat en onderzocht, kan het recht tot geen andere dan deze bevinding voeren, dat het noch van deze noch van een andere wereld is; dat het noch gerechtigheid noch rechtvaardiging van gerechtigheid ingeeft of brengt. Het rechtsbesef zelf immers brengt, gelijk wij hebben gezien, vanzelf mede zijn onbereikbaarheid als, geworden en losgemaakt zijnde, werkelijkheid, en van deze laatste kan het slechts een onvolkomen benadering bewerkstelligen. Dit, wat betreft het ervaringsgebied. En ten andere kan thans aangaande het absolute voldoende begrijpelijk zijn geworden, dat het niet is geoorloofd, eenige overdracht te ondernemen van de, op onverbrekelijk op de persoonlijkheidszielkunde stoelende waardeschattingen als goed en kwaad gebaseerde, uit gemoedsaandrang voortgekomen, gerechtelijke, sociale, uit het oogmerk der practijk gedachte nutsvoorziening, naar het domein van het eenige, eigenschaplooze absoluut zijnde. Zulke overdracht ware een
| |
| |
bloot overdrachtelijke, anthropomorfe projectie, te vergelijken met het toekennen van praedicaten als ‘naijverig’ of ‘goedertieren’ aan het absolutelijk onbenoembare.
Want hierin ligt de eigenlijke vergissing, begaan bij de in zoo menig rechtsgeleerd systeem beproefde vergoddelijking van het recht: wanneer de instinctieve drang tot opheffing van de tweeheid, als hoedanige drang het rechtsgevoel hier is onderkend, beseft wordt als neerkomend op een drang naar het eene absolute, dan wil zulks nog niet zeggen dat ook maar iets van, aan of in die bij uitstek individueel menschelijke werkzaamheid van het rechtsbewustzijn aan dit ikloos absolute toegeschreven, in dit absoluut iklooze begrepen of gegrondvest geacht mag worden. Het is er vrij van.
| |
III
Ware dit niet zoo, dan zou nooit het bizondere van den geest, gelijk die in de persoonlijkheid leeft, in staat zijn tot op zekere hoogte in aanraking te komen met het algemeene van het absolute. Het kennen van het ik en het zijn van het andere waren dan onherroepelijk en voorgoed gescheiden, het andere hier in de eerste plaats begrepen als de veronderstelde fenomenale individualiteiten, in schijn buiten het ik gelegen, maar dan ook verder als het eene in absoluten zin. Er is inmiddels, naast de twee genoemde, nog een derde waarmerk voor de algemeenheid van den geest.
Tusschen het substraat en het als schoon, goddelijk of absoluut geabstraheerde staat de mensch. Zijn wil, gemoed, rede en ziel vormen zijnswijzen der subjectieve persoonlijkheid. Van deze zijn, in hun subjectivisme, de wil en de rede algemeener dan de andere; de laatste is het algemeenst. Door haar aan de persoonlijkheid gebonden wilselement behoudt de rede een subjectief element; zij grijpt echter gedeeltelijk in het gebied van het objectieve, en heft door deze tegenspraak dan ook deze tegenspraak, in een gegeven stadium, op, en daarmede zichzelve. Het onontbeerlijke middel nu, het eenige bewustwordingsmateriaal bij het uitoefenen van deze haar kenfunctie is het woord, de taal.
De rede richt zich, in die bewegingsrichting voorbeschikt door de wilsdriften van het onbewuste, welke zich ordenen
| |
| |
in het gemoed, naar het absoluut bovenbewuste. Aldus voert haar weg van het woordlooze uit, door het woord heen, weder naar het woordlooze. Evenals, tegelijk met en door het woord is de rede de overgang van het instinct naar (het magische schijnbezit van) het door het instinct nagestreefde.
Alleen in deze korte overgangsphase, welke haar levend bestaan is, blijft zij rede, en zichtbaar voor den geest. Zooals geen toestel zonder de stof is, waaruit het is gemaakt. en, meer dan die stof, zonder haar ook dat meerdere niet kan zijn, evenzoo is de rede niet bestaande buiten haar taalmaterie. Om het met nog een ander beeld uit te drukken: zij kan buiten den dampkring der taal niet ademen.
De taal nu is in wezen algemeen; zij is een veralgemeening. Zij veralgemeent het bizondere proces waaruit zij ontstond, en het bizondere bewustzijn dat haar aanwendt.
Het woord, - met en door hetwelk eerst het eigenlijke denken ontstaat, - zet het visueele om in het begrippelijke, en bewerkstelligt aldus (vereenvoudigde, afgeleide en veralgemeende) voorstellingen, door abstraheering uit (de bizondere, gedifferentieerdere primaire) voorstellingen tot stand gekomen, en welke dus niet regelrecht, gelijk de laatstbedoelde, op gewaarwordingen berusten. Het wroord kan het bizondere niet vastleggen; het doet den stap van de waargenomen werkelijkheid naar de geoordeelde waarheid.
Het bizondere aan het woord is zijn inhoud, het algemeene zijn daaruit voortgekomen beteekenis. De laatste, hoezeer ook in zeker opzicht variabel, is objectief vastgesteld in de conventie der taal. De eerste is subjectief geladen met de affecten van het persoonlijk gemoed, en daardoor rijker aan onweegbare eigen- en eenigheid. De overeenstemming, navolging en herhaling van de uit den individueelen inhoud ontstane klanken heeft allengs tot de fixeering van een interindividueelen zin geleid.
Bij de primitieve volken met hun meer op het bizondere gerichte taalgevoel ging oorspronkelijk, voor de woord-scheppende persoonlijkheid, aan elke woordvorming opnieuw de reactie vooraf op het benoemde, de ontmoeting van ik en niet-ik. Door de technische bewustmaking van het taalinstrument als sociaal verkeersmiddel der latere menschen- | |
| |
gemeenschappen, heeft men steeds meer deze particuliere reactie verloren. Een overeengekomen, werktuiglijk herhaald woord werd als herinneringsstof verwerkt en aangewend voor bepaalde, afgebakende, nauwbegrensde doeleinden. Het werd niet meer gebonden aan de persoonlijke reactie en emotie, opgewekt door het benoemde.
Dit laatste wordt van nu af aan zonder sterk affect voorgoed vastgehaakt aan zijn overeenkomstige, overeengekomen woorduitdrukking. Zijn afzonderlijkheid wordt in het woord niet meer bewust; het wordt afgetrokkener, en met andere noembaarheden over één kam geschoren. Het wordt vergelijkbaar. Zijn eenigheid, bizonderheid, onnavolgbaarheid en onherhaalbaarheid zijn daarmede verloren gegaan. Het begrip is, samen met de beteekenis, geboren. Het woord verliest, met de zintuiglijke, zinnelijke volheid van het realistisch fenomenaal waargenomene, zijn onmiddellijken aard welke, tegenover die beteekenis, inhoud was. Het wordt niet meer beleefd, doch gekend. De taal, ontstaan in het gebied des gemoeds, is dat der rede binnengetreden.
Deze tweevoudige genesis is aan het wezen van het woord zichtbaar gebleven. Ofschoon steeds meer van zijn oerkrachtig subjectivisme gedreven naar de hooge, koele abstracties der zuivere rede, heeft het een dubbelzijdige waarde behouden; het meest aan den taaloorsprong gebonden, is het emotioneele element nog het zichtbaarst gebleven in de kunst, het daarvan afgeleid begrippelijke in de wetenschap.
Een taal, waarin beide elementen het evenwichtigst vermengd zijn, is ongetwijfeld het best georganiseerd.
Oorspronkelijk was elke naamgeving een soort van schepping, en daardoor elk woord een soort van gedicht. De taal had tot inhoud een onherhaalbaar eenig, vitaal verband tusschen ik en noemding. In haar zocht of bevestigde het ik zijn plaats ten aanzien van elk ding of wezen dat het - nog maar vagelijk als buiten zich - waarnam. Van overwegenden invloed was daarbij de bezit- en machtbegeerte die, in de agressieve houding van het ik tegenover elk dingelijk verschijnend concretum der wereld van het niet-ik, als oorsprong staat aan het begin van de taal bij primitieve volken en, thans nog, bij het kind dat aanvangt te spreken.
| |
| |
Het benoemen wil den kinderlijken of primitieven geest ‘zeggenschap’ geven over het benoemde. Het besluit zegen en vloek, bezwering en gebed in zich. Het, zich anthropologisch en ethnologisch over vele eeuwen en generaties uitgebreid afspelend, rationaliseeringsproces waardoor het woord, van demonisch contact met het supranatureele, tot mededeelend menschelijk verbindingsmiddel wordt, herhaalt zich in het klein en versneld in de spraakontwikkeling van elk kind. Zoolang het noemen van de dingen nog niet meer is dan een zekere spontane, impulsieve naamgeving, ontbreken het rangschikkende beginsel en het bepaalde uitgangspunt welke het woord eerst tot drager van een logische orde(ning) maken. Het is dan nog niet meer dan een manifestatie van aandoening, en moet nog worden tot een transportmiddel van verstandhouding met den ander.
Ook voor volwassenen inmiddels blijft het subjectief bizondere van de oorspronkelijke vorming des woords toch nog zoozeer verbonden met het overeengekomen, objectief algemeene (be)teekenen van een voorstelling, dat, door het ethnologisch en anderszins bepaalde verschil van de daarin tot uiting komende collectief onbewuste wereldbeschouwing, geen woord in de eene taal nauwkeurig geschakeerd hetzelfde weergeeft als het overeenkomstige woord in de andere. De voorafgaande aperceptie was anders; de associaties zijn anders.
De objectief geheeten voorstelling immers is van het woord geen uitgangspunt maar einddoel. Het woord is geen product maar een productie. De taal benoemt geen voltooidheid maar bemiddelt een ononderbroken wording. In het kennende woord onderscheidt zich subject van object, zondert het ik zich van de voorstelling af. Maar in dit kennende woord wordt de door deze onderscheiding geschapen scheidende afstand teven overbrugd. Het woord bevrijdt het ik van dezelfde voorstellingswereld, waarmede 't het verbindt.
Eerst na aanvankelijk ten nauwste te zijn verbonden geweest met het persoonlijkste nut en de persoonlijkste handeling, is de taal capabel geworden, de werkelijkheid zinnebeeldig, in voorstellingen, constructief op te vatten. Daarmede ging de allerbizonderste nuance verloren, die aan de
| |
| |
veelheid der ding-indrukken beantwoordde: de taal vereenvoudigt synoptisch het wereldbeeld. Nadat het woord voor het nog ternauwernood sprekende kind, gelijk eens voor de primitiefste menschenstammen, niet meer dan een onthulling van emotie is geweest, gaat het ik zichzelf in den spiegel van het woord bewust gewaarworden. De aandoeningen der agressieve, infantiele houding verliezen zoodoende haar oppermacht: zij worden gereorganiseerd tot reflexies, haar motorisch karakter wordt geneutraliseerd. De zintuiglijk bepaalde, onbeheerschte opwellingen worden ingeschakeld in de wetmatigheid der rede. De wereld en het ik zelf verkrijgen daardoor nu den schijn eener objectiviteit. Het bewustzijn heeft aldus met en door het woord afstand genomen tot de zoogenaamde werkelijkheid. Want het nu tot een symboliseerende functie gegroeide woord maakte tusschen ik en wereld, die voorheen als één en hetzelfde werden ervaren, een scheiding, waardoor de laatste, als apart begrepen, uiteenviel tot begrippen.
Hiermede heeft zich de laag van het algemeene der taal heen gelegd over de oudere en diepere laag van het bizondere der taal. Haar sociale taak is thans aangevangen: zij herstelt het eenheidsgevoel van de in bizonderheid gescheiden individueele persoonlijkheden tot verschillende graden en soorten van groepsbewustzijn. Van het collectieve van het onbewuste heeft de nadruk zich verplaatst naar het collectieve van de samenleving.
De wil, zich te doen begrijpen, heeft als universeel geldig normbesef de plaats ingenomen van de kinderlijk subjectieve uiting waardoor het emotieve zelf zich lucht verschafte. Na het wilsstreven naar bezit werd aldus nu dat naar kennis de machtigste grondslag en gangmaker van het woord. Taal en mythe zijn niet langer vereenigd. Tot den primitieven of infantielen geest ‘sprak’ de wereld der dingen nog, en hij antwoordde; zij deed een ‘beroep’, maakte ‘aan-spraak’ op hem. Thans echter wordt zij begrepen. Onderworpen, veroverd, is ze verstomd. Wereld en woord zijn gelijkelijk ontluisterd.
In haar bizonderste karakter is de taal eigen aan den oermensch en het kind; haar algemeenste karakter vertoont zij
| |
| |
in de ontplooiing der zuivere rede. In beide gesteldheden is zij bevangen in eenzijdigheid. Haar hoogste en volledigste werking bereikt zij in een derden staat, welke de twee bedoelde hoedanigheden harmonisch combineert en samenvat.
Dit geschiedt in de taal van de zuivere poëzie. Deze ‘verstaat’ zich intuïtief met de dingen. Plastisch beeld en abstract begrip zijn daarin geen tegenstellingen meer: zij roepen elkander op, beantwoorden (aan) elkaar, bestaan het een door het ander. In haar kan het individueelste tot uitdrukking worden van een volstrekt universeele idee. Het woord deelt nu niet alleen gevoelens en gedachten mede, het is van dezer wording tevens een van de oorsprongen. Hier wordt het bizondere algemeen, het algemeene bizonder.
Aan dezen stand van zaken sluiten zich weder eenige overwegingen van kencritischen aard aan.
Het object roept - zoo althans wil het schijnen - het, in het onbewuste sluimerende, klankbeeld wakker, hetzij als spontane creatie (primitief of infantiel), hetzij als herinnering, of door associatie, welke immers met de herinnering zoo innig verwant is. Maar omgekeerd schenkt het woord, vleeschgeworden, van zijn kant evengoed het leven aan de voorstelling van het object.
Aan de voorstelling van het object, of aan het object zelf? Dit raadsel raakt aan de diepste geheimen van het psychische.
Indien het al mogelijk zij dat nog niet bewust verwoorde gewaarwordingsbeelden of voorstellingswaarnemingen zich aan onze in wraaktoestand verkeerende aandacht bieden, dan volgt hier nog niet uit, dat hun onbewust blijvend taal-correlaat geen activiteit heeft ontwikkeld welke ze het perk der zichtbaarheid deed intreden.
Bewijsbaar is deze activiteit niet. Er is echter als hypothese het een en ander voor, en ook tegen, te zeggen.
Derhalve blijft - dit daargelaten - de vraag bestaan of wij, wanneer wij spreken van de scheppingskracht van het woord, deze uitdrukking slechts als een zinnebeeldige wending moeten opvatten, dan wel of wij ons regelrecht moeten voorhouden, dat geen enkel soort van realiteit tot bestaan komt, die niet uit het niets tot aanzijn is gekomen doordat
| |
| |
het ik eerst, of tegelijk, het ‘overeenkomstig’ (sleutel)woord vond, dacht, hoorde of noemde. Misschien ook is er geen overeenkomst(igheid) tusschen woord en ding, maar volstrekte identiteit; zoodat hetgeen wij, secundair, als ding zien, alleen maar een weerschijn is van hetzelfde wat wij, primair, als woord hooren.
De sterk speculatieve hoedanigheid van deze veronderstelling springt in het oog. Het visueele, sensorische enzoovoorts, kortom alle zintuiglijke kwaliteiten op één na zouden volgens haar fenomenaal, en alleen het auditieve noumenaal zijn. Natuurlijk ware het, naar het den onbevooroordeelden, exacten, inductieven onderzoeker aanstonds lijken wil, uitermate willekeurig, van de vijf zinnen der empirie er juist één als primair en essentieel uit te zonderen voor een transcendentale functie. Het feit echter dat de hier opgeworpen overweging, in een verder even speculatieve verbeelding, zoo grif voor geen der vier overige zou worden geopperd, geeft te denken. De oorzaak is deze, dat in het bewustzijn der persoonlijkheid de rede een onuitroeibaar bestanddeel is, gelijkerwijze in de rede de taal. Onze onmiddellijkste bewuste waarneming is even onverbrekelijk aan het woord verbonden en wordt even uitsluitend door hetzelve het redelijk bewustzijn binnengedragen als onze hoogste kenfunctie.
Zoo men dus al geneigd mocht zijn, uit de ervaren schijnwereld een afgetrokken, afzonderlijke, op zichzelf staande, voor zichzelf bestaande wezenlijkheid los te maken, dan ligt het daarom wel eenigszins voor de hand, in deze hypothetische, existentieele essentie aan den logos ook in den zin van woord een geheel aparte en exclusieve beteekenis toe te kennen. Dat men intusschen daarbij zoo ver mag gaan, en moet gaan, de hierboven (eerste alinea) gestelde vraag toe te laten, is daarmede nog niet gezegd. Een antwoord is onmogelijk, daar dit voor elken vrager, wilde het geldig zijn, anders zou moeten luiden.
De critische rede inmiddels zal een element van willekeur niet kunnen ontzeggen aan een bewering welke, met miskenning van juist denzelfden aan het persoonlijke onlosmakelijk vastgeketenden aard der rede, waarop die bewering zich beroept, en alleen op grond van de substantieele ééngewor- | |
| |
denheid der rede met de taal, deze laatste tot den eigendom-melijken en eenigen zijnsvorm van het eigenschaploos losgemaakte verklaart. Want de uit(een)leggende rede voert van het (aanvankelijk) woordlooze uit, door het woord heen, weder naar het (uiteindelijk) woordlooze. En al is de taal, als materiaal der logische functie, noodig voor de ontwikkeling der rede tot zelfopheffing als voorwaarde tot intueering van het absolute, toch geeft dit ons nog niet het recht, dezen grondslag van verstandhouding met de godheid te houden voor die godheid zelf. Te minder, wijl zij daartoe niet altijd de eenige grondslag is, gelijk blijkt uit het verschijnsel dat bij aphasie, voortkomend uit een laesie van de geestelijke structuur, een zekere mate van mystieke belevenis veelal wel degelijk invoelbaar schijnt.
Herinneren wij ons dit: het primitief, magisch sacramentaal bezweren van een zinverleenend schouwen op het in eenheidsbeleving samenhangend andere, en zulks door rhythmisch herhaalde handelingen of teekens, is in den grond niets anders dan wat ook (ethnologisch of infantiel) oorspronkelijk het, nog niet begripmeedeelende, oude woordbeeld bedoelde te zijn.
Samenvattend komen wij tot het volgende besluit. In de zich het volledigst ontplooiende taal komt, uit polaire tegenstellingen, een gelijkmatige verbinding tot stand tusschen de bewuste, redelijke mededeeling aan een ander van een zich toegeëigende waarneming van ervaringsinhoud - redegevend voertuig van verkeer -, en de onbewuste gevoelsuitdrukking uit en voor zichzelf van een aan dit zelf eigen neiging. Als uitersten ontmoeten en doorvloeien hier elkaar het schiftend, vergelijkend, als spraak ook innerlijk beluisterd, redelijk oordeel en de hysterische, autistische, als spraak innerlijk niet beluisterde, demonische glossolalie. Het evenwicht tusschen het physioplastische en het ideoplastische taalgebruik komt tot stand uit de overkoepelende vereeniging der beide, met genoemde antithese evenwijdig loopende, agressief mannelijke en asketisch vrouwelijke houdingen. En het is mede door de taal, dat de geest een eenheidachtig en algemeen karakter draagt.
VICTOR E. VAN VRIESLAND.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd