De Nieuwe Gids. Jaargang 9

[p. 207]

Het Godsbegrip. Eene wijsgeerige studie door G.J.P.J. Bolland.

Er is verscheidenheid van werkingen, doch het is dezelfde God, die alles werkt in allen.
I Kor. 12, 6.

Hoewel het Absolute op geene wijze en in geenen graad kenbaar is in den strengen zin des woords, bevinden wij toch, dat deszelfs stellig bestaan een noodzakelijk gegeven is der bewustheid.
H. Spencer.

Het betoog, dat ik hierbij den ontwikkelden en ernstig gezinden lezer in het vaderland ter overdenking aanbied, is eene bespreking van wat men het centrale begrip der wetenschap zoude kunnen noemen. Behoort bijvoorbeeld eene kritiek der waarneming tot de alleréérste verrichtingen van hem die naar eene stelselmatig te ontwikkelen wereldbeschouwing streeft, het godsbegrip is het middelpunt eener algemeene wereldbeschouwing, het vraagstuk, met andere woorden, waartoe ten slotte alle andere theoretische en praktische vraagstukken rechtstreeks of zijdelings in betrekking moeten gesteld.

In haar streng wijsgeerigen of zuiver afgetrokken vorm

[p. 208]

is de onderstelling van bet bestaan Gods eene voor het beginselvaste en niet uitsluitend naar één kant ziende wetenschappelijke denken onvermijdelijke gevolgtrekking. Uit de omstandigheid, dat het godsbegrip eene zoo het heet transcendente¹⁾, dat is de ervaring overschrijdende idee is en het onderstelde hoogste Wezen geen voorwerp worden kan van eigenlijke of zintuiglijke ondervinding, heeft men herhaaldelijk en velerwege het besluit getrokken, dat het tot de wetenschap niet behoort, dat het eene onwetenschappelijke gedachte is. Ten onrechte. Voorzeker, moet het woord wetenschap alleen objectieve en rechtstreeksche ondervinding omtrent zinnelijke en voorbijgaande verschijnselen beteekenen, dan is een weten omtrent het Opperwezen voor ons menschen niet mogelijk, daar het woord God volgens de omschrijving den alomvattenden bestaansgrond der gezamenlijke gebeurtenissen moet aanduiden; wat wij bedoelen met ‘God’, kan uiteraard geen voorwerp worden van zakelijke of afzonderlijke waarneming. Dat verder het begrip van een bovenzinnelijk Absolutum²⁾ als bewust begrip eenig ende alleen in het bewuste denken voorhanden is en mij rechtstreeks nog niets leert hoegenaamd omtrent het onderstelde Wezen zelf, is zelfs eene zuiver analytische en identische gevolgtrekking; het denkbeeld, dat zich langzamerhand in ons menschen aangaande een algemeenen Wereldgrond heeft ontwikkeld, blijft op zich zelf altoos ons eigen denkbeeld, in zijn meest verfijnden en wijsgeerigen vorm zoo goed als in de lagere en voor ons bewustzijn blijkbaar bedrieglijke

1) Transcendent staat tegenover immanent en beteekent letterlijk overschrijdend, te buiten gaandc, hetzij men spreekt van de werkelijkheid met betrekking tot het bewustzijn dat die werkelijkheid denkt, of wel van een afgezonderd bestaanden, buiten de wereld verbleven God. In zijne eerst vermelde toepassing behoort het woord transcendent tot de gnoseologie of leer der kennis, in de tweede is het een terminus der ontologie, of leer omtrent het wezen.

2) Het woord absoluut heeft eene dubbele beteekenis, evenals transcendent. Het beteekent 1^o. losgemaakt van de waarneming en dus onafhankelijk van ons bestaande, als in de uitdrukking ‘absolute beweging’; 2^o. alle afzonderlijke verhouding of betrekking omvattend en insluitend, als in de uitdrukking ‘absolute bestaansgrond’.

[p. 209]

godsvoorstellingen. Ditzelfde geldt evenwel in gelijke mate van onze begrippen heelal en werkelijkheid, van het bewustzijn onzer medemenschen en in het algemeen van elk begrip, dat gedacht wordt in betrekking tot iets, hetwelk buiten ons eigen denken is gelegen; onze begrippen bestaan nooit ofte nimmer onafhankelijk van de bewustheid, waarin zij worden gedacht, zoodat het wezenlijke en zakelijke niet-ik, de werkelijkheid, de natuur en het denken onzer medemenschen, voor niemand onzer ooit zelf de inhoud van het weten kan worden. Dit verhindert evenwel niet, dat de godsgedachte, in verband met eene te onderstellen gelijkslachtigheid tusschen het denkend bewustzijn en het transcendente, eene vertegenwoordigende, wijl symbolische waarde bezitte; het ware anders bijvoorbeeld evenzeer zelfbedrog, wanneer de eene of andere natuuronderzoeker de wiskundige spinsels uit zijn eigen brein voor natuurwetten houdt, hoedanige hare geldigheid bezitten, niet slechts in de hersenen zijner medegeleerden, maar ook ten opzichte van een absoluut of buiten de bewuste gedachte verblijvend feitenverloop. Sedert Kant (1724-1804) zijne onsterfelijke kritiek leverde betreffende de rationeele psychologie, kosmologie en theologie, hebben wij uit zijne ‘transcendentale dialektiek’ althans dit voor goed leeren inzien, dat voor zooveel de rechtstreeksche kenbaarheid van het wezen der dingen betreft, de begrippen Ziel - Wereld - God op volkomen dezelfde lijn staan; tegenover het partijdige, zich zelf niet gelijk blijvende, nominalisme¹⁾ van de mannen der ‘zuivere ervaring’ dient hier gelijkelijk gewezen op het onzekere en voorwaardelijke karakter van alle algemeene begrippen en

1) Nominalisme; de voornamelijk door William van Ockam († 1347) tot aanzien geraakte leer, volgens welke de universalia of algemeene begrippen slechts namen of ‘flatûs vocis’ zijn zonder meer; en alleen het bijzondere een wezenlijk bestaan geniet. Bedoelde leer was eene bestrijding van het realisme, volgens hetwelk de universalia, of liever de daardoor áángeduide algemeene ideeën een bestaan genoten ante rem. De eerste nominalist was Roscellin uit Bretagne, kerkelijk veroordeeld in 1092; de eerste stelselmatige realist heette Guillaume de Champeaux, overleden in 1150 als bisschop van Chalons.

[p. 210]

op de instinctmatige onmogelijkheid, aan hunne symbolische of repraesentatieve waarde ons geloof te onthouden, op straffe van anders tot de stelling te geraken, dat de geheele ervaring een droom is, gedroomd door zich zelf, - wat zeg ik: een schijnsel, hetwelk slechts schijnt om te schijnen.¹⁾

Het geheele menschelijke denken, in zijne onderscheidingen of analysen zoowel als in zijne samenvattingen of synthesen, is een rangschikken van het bijzondere onder het algemeene, eene ordening, ten slotte onder stambegrippen,²⁾ of rubrieken van hoogsten aanleg; op de keper bezien blijkt hierbij de godsgedachte niet dan de laatste en algemeenste opvatting van de kategorie der substantie, gedacht als eenheid van oorzaak in de veelheid van het in onderlinge gemeenschap verkeerende geheel der werkelijkheid. Heeft deze alomvattende, uit de convergentie van ons aller denkschematisme resulteerende idee geenerlei het betrokken bewustzijn te buiten gaande beteekenis, dan wil dit zeggen dat in het algemeen het abstraheerende en extraheerende denken niets repraesentatiefs vermag te denken ten opzichte van een buiten ons gelegen of wezenlijk niet-ik, want de godsgedachte is niet dan de bewuste abstractie op hoogsten trap; is echter de in der tijd door Kant feitelijk ingescherpte blootelijk immanente waarde der zuivere verstandsbegrippen eene onvermijdelijke gevolgtrekking van het denken zelf, dan is niet alleen alle zielkunde, godgeleerdheid en wijsbegeerte, maar ook alle natuurwetenschap eene inbeelding en begoocheling, en ben ik met mij zelven alleen, - indien

1) Vgl. Ed. v. Hartmann's Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, 3e opl. 1885, blz. 43-48.

2) De kategorieën of schematische grondbegrippen van het redeneerend denken verkrijgt men door de zuivere formeele opvatting en ontleding van den zin, daartoe lettende 1^o op het onderwerp, 2^o op het gezegde, 3^o op de betrekking tusschen ond. en gez. en 4^o op de verbindingswijze der twee bestanddeel en. Zoo erlangt men als stambegrippen van hoeveelheid: eenheid, veelheid, alheid; van hoedanigheid: bevestiging, ontkenning, beperking; van verhouding: zelfstandigheid en eigenschap, oorzaak en gevolg, gemeenschap of wisselwerking; van opvatting: mogelijkheid, bestaan, noodzakelijkheid.

[p. 211]

er ten minste zelfs een ‘ik’ dan nog gezegd kan worden over te blijven. Het is van de zijde der ‘empiristen’ niets dan theoretische halfheid en gebrek aan alzijdig doorzicht, wanneer men deze uitkomst niet allerwege en onomwonden toegeeft.

‘God’ is een algemeen begrip, dat zijne plaats vindt aan den top van de pyramide onzer afgetrokkene gedachten; het is een ‘universale’ van hoogsten aanleg. Heeft het principieel geen wetenschappelijken zin van een alles voortbrengend en tezamenhoudend Absolutum te gewagen, dan geldt hetzelfde voor alle mogelijke algemeenheden, die niet zijn dan de oude scholastische universalia op ietwat lageren trap. Wat toch is eene bepaalde soort van verschijnselen voor ons denken anders dan eene in zich zelf onwezenlijke gedachte van het abstraheerend bewustzijn? En wat is daarbij het geheele menschelijke weten zonder het geloof aan soortelijke of typische overeenkomsten in eene voor een meervoud van denkspheren gemeenschappelijke werkelijkheid? Is niet juist het afzonderlijke het slechts in betrekkelijken zin bestaande, en moeten niet juist de hoogste algemeenheden de verwijzingen inhouden naar het voor ons allen gemeenschappelijke, het ware en substantieele Zijn? Ook geleerden als Stuart Mill (1806-73)¹⁾, G.H. Lewes (1817-78)²⁾ en H. Taine³⁾, die zich bij het positivisme⁴⁾ aansluiten of er althans toe naderen, kunnen zich niet onthouden, hetzij uitdrukkelijk hetzij stilzwijgend aan te nemen, dat er ‘soortverschillen’ bestaan, ook in eene werkelijkheid

1) De schrijver van een System of Logic (1843), dat veel naam heeft gemaakt.

2) Schrijver eener History of Phylosophy from Thales to Comte.

3) Als wijsgeerig schrijver bekend door zijn boek de l'Intelligence en andere geschriften.

4) Positivisme: de leer van Auguste Comte (1798-1857), volgens welke men zich uitsluitend heeft te houden aan het nagaan van de volgorde in de objectieve verschijnselen, zonder eenigerlei opstelling van hypothesen aangaande den grond, het wezen en den eigenlijken zin der feiten. Men kan met het positivisme kennis maken in een uittreksel: Auguste Comte, la philosophie positive, resumée par Jules Rig, Parijs 1881.

[p. 212]

buiten hunnen geest, en dat de ‘soorten’, het in het bijzondere wonende algemeene, wel verre van in middeleeuwsch nominalistischen zin uitsluitend subjectieve hulpmiddelen van ons denken te wezen, haren invloed en hare werking ver uitstrekken buiten het gebied, waar ons voorstellingsvermogen de natuur vermag te spiegelen. Hoe ervaringsgezind de woordvoerders der huidige wetenschap zich dan ook mogen uitdrukken, zoo moet bij slot van rekening ook voor hen dan toch de waarheid geldig blijven, dat juist het schijnbaar eenig wezenlijke, het individu of afzonderlijk concrete, aanhoudend opduikt en verdwijnt, en het afzonderlijk wezen geen blijvend bestaan geniet, maar slechs een voorbijgaande factor is in een verloop vol typische herhalingen, herhalingen met een bovenzinnelijken, alle ervaring te buiten gaanden samenhang. Juist het afzonderlijke feit is als zoodanig het vergankelijke, en alleen de wet, het schema der elkander opvolgende verschijnselen is het blijvende en bestendige; wat dus ook de dagelijksche schijn moge zeggen, wij hebben als denkende wezens ons te verheffen tot het inzicht, dat het bovenzinnelijke algemeene, het onzienlijke dat ons als alles beheerschende en met zich zelf identische ‘natuurwet’ tot theoretisch ideaal van onderzoek wordt, meer wezenlijkheid bezit dan het zakelijke en afzonderlijke, waarin die natuurwet zich op labiele wijze openbaart. Welke richting in de wetenschap van den dag den boventoon voere, - en deze is op het oogenblik van besprekingen des godsbegrips vrij afkeurig - steeds toch blijft het eene, zij het explicitê dan wel implicitê, erkende waarheid, dat het wezenlijke en hoogste object der wetenschap niet gelegen is in het afzonderlijke, wisselende en menigvuldige der zintuigelijk voorhandene schijnwereld, maar in het algemeene, zich zelf gelijk blijvende, hetwelk zich achter het zinnebeeldige dissolving view der verschijnselen verbergt, doch zich uit die verschijnselen tegelijk tot op zekere hoogte in het afgetrokkene laat opmaken. Eendagsvliegen als wij persoonlijk zijn, hebben wij toch deel aan eene universeele en constante Wereldrede, die op gelijkvormige wijze in ons allen tot be-

[p. 213]

zinning geraakt, en het ons daardoor mogelijk maakt, ons als geslacht te verheffen boven de beperkingen van het inindividu. Het is door deze bovenzinnelijke eenheid in de veelheid van het concrete, dat de doorvorsching van de eene en algemeene beteekenis der onafzienbare kettingrede, welke bij stukjens als natuurverloop kenbaar voor ons wordt, het onbereikbare en vaak maar half bewuste, maar tevens voor elk verstand vaststand ideaal kan zijn van hen, die zich niet in dierlijke stompheid bij het afzonderlijk verschijnsel neerleggen, maar verklaring zoeken van eigen en vreemd bestaan. Ideëele overschrijding van het zintuigelijk gegevene en samenvatting van het wisselende bijzondere in het blijvende algemeene is als benaderende verrichting de strekking van elk logisch denken; en het is duidelijk, dat een zoodanige drang in het kortstondige persoonlijke denken niet konde ontstaan, dat de gelijkslachtigheid, ook, in de denkwetten en schematische functiën der veelvuldige bewustzijnsspheren niet mogelijk ware, had ons menschelijk verstand geen deel aan, en was het niet voortgekomen uit eene niet individueel begrensde en vergankelijke maar alles beheerschende en omvattende Werelrede. Zeer ten onrechte daarom heeft men zich zoo dikwijls vroolijk gemaakt over het symbolische: ‘God schiep den mensch naar zijn beeld’; veeleer hebben wij in deze stelling te doen met de zinnebeeldige uitdrukking eener diepzinnige waarheid, want niet alleen het menschelijk verstand met zijne gedachten, gewaarwordingen en begeerten, maar ook de zinnelijk waarneembare voorwerpen, de schijnbaar substantieel lichamelijke natuurverschijnselen hebben hunnen grond in iets eeuwigs en onveranderlijks, dat onlichamelijk, onzienlijk en bovenzinnelijk ìs.

De spreekwijze van de mannen der huidige wetenschap moge zoo ‘positivistisch’ zijn als ze wil: ook voor den man der ‘zuiverste ervaring’ bestaat iets, dat zijne zinnelijke waarneming in beginsel te boven gaat, en aan welks bestaan hij op zuiver redelijke gronden heeft te gelooven, een iets dat alleen in zijn denken en niet door zijne zintuigen als

[p. 214]

bestaande betuigd is. Juist de hechtste en zekerste formules der theoretische physica zijn abstractiën, welke in hare zuiverheid nooit en nergens voorwerp van ondervinding kunnen worden, maar op verstandelijke gronden worden vastgehouden onder voortdurend beroep op storende en bijkomen omstandigheden. Ook in de naar het schijnt eenvoudigste leeringen, als bijvoorbeeld in de wetten van den vrijen val, schenkt men geloof aan concepties, welke men tot de natuurwetten heeft gestempeld, zonder daarvoor in de ondervinding ooit iets anders dan benaderende waarborgen te kunnen aantoonen. En wie over de ‘Natuur’ of het ‘Heelal’ spreekt, doet hetzelfde; hij gebruikt een algemeen begrip in vertegenwoordigenden zin, waar verificatie in beginsel is buitengesloten; want van waar zoude de positivist of empirist het zintuiglijk bewijs moeten halen voor zijne overtuiging omtrent het bestaan eener binnenzijde der dingen, en hoe kan ooit het Al in zijn geheel empirisch ‘gegeven’ zijn? Hij nu, die daarvan de onmogelijkheid inziet en niettemin aan het bestaan des heelals blijft vasthouden, mag nergens meer theoretischen of wetenschappelijken aanstoot nemen aan de hypothetische overschrijding der ervaring als zoodanig; veeleer heeft hij te leeren begrijpen, dat de metaphysische begrippen ‘absolute Rede’ en ‘absolute Geest’ slechts hoogere en ruimere wijzigingen zijn van de eenzijdig objectief gedachte ‘natuurwet’ en ‘wereldsubstantie’ der natuuronderzoekers. Kortom, het godsbegrip als afgetrokken begrip staat en valt met alle andere hypostasen¹⁾ en moet, wordt het overigens redekundig vereischt, als repraesentatieve idee tegelijk gegeven zijn met de verwerping van het solipsisme, dat is de zienswijze, volgens welke men met zijn eigen denken volstrekt en onvoorwaardelijk alleen is. De vraag blijft alzoo slechts, of het begrip van een alle afscheiding en verandering te buiten gaand, dat is alomtegen-

1) Hypostase: wijsgeerige benaming voor de verzelfstandiging, of liever he vertegenwoordigend en significatief gebruik, van afgetrokkene begrippen.

[p. 215]

woordig en eeuwig of absoluut en onlichamelijk Wezen, door de afgetrokkene redekunde geëischt wordt.

Worden wij tot het opstellen der godsgedachte door de wetten van ons denken genoopt? Ziedaar de centrale vraag der menschelijke wetenschap, welken men niet op zijde kan schuiven enkel door verwijzing naar de onmogelijkheid, dat God ooit een voorwerp van objectieve ondervinding voor ons worde. Bij eene poging om haar methodisch te beant-antwoorden, hebben wij allereerst te erkennen dat het niet zijn Gods geene tegenstrijdigheid insluit, wanneer men het godsbegrip gehéél in het afgetrokkene neemt, en de gedachte van het Absolute opstelt als een idee, welke hare vertegenwoordigende waarde zoude bezitten, ook geheel afgezien van al wat in werkelijkheid bestaat. Het zoogenaamd ontologisch bewijs, door Anselm van Canterbury (1033-1109) voor het eerst opgesteld¹⁾ en in lateren tijd door Descartes (1596-1650) vernieuwd²⁾, eene redeneering, waarbij men uit het godsbegrip zelf tot Gods bestaan besluit³⁾ bezit in zich zelf geene dwingende overtuigingskracht, daar nu eenmaal uit géén begrip het bestaan zich destilleeren laat.⁴⁾

1) Zie de uitvoerige aanhaling in Ueberwag-Heinze's Grundriss der Geschichte der Philosophie, 6de uitgave 2de deel (1881), blz. 153. J. Kleutgen S.J. resumeert het op de volgende wijze in zijne Philosophie der Vorzeit, 2de oplage 2de deel (1879), blz. 723-724, ‘Convicitur etiam insipiens, esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intellegit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest, quod absurdum. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re’.

2) Zie de derde van diens Meditationes de prima Philosophia.

3) ‘Ut mens ex eo quod e.c. percipiat in idea trianguli necessario contineri tres eius angulos aequales esse duobus rectis, plane sibi persuadet triangulum tres angulos habere aequales duobus rectis, ita ex eo solo quod percipiat existentiam necessariam et aeternam in entis summe perfecti idea contineri, plane concludere debet ens summe perfectum existere’. Descartes, Principia Philosophiae, p. I, § 14.

4) Τὸ δὲ εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί. Aristoteles, Anal. Post. II. 7. - ‘Dato quod quilibet intelligat nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest, non propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum.’ Thomas Aquinas (1224-74), Snmma Theologiae I quaest. 2 art. 1 ad 2.

[p. 216]

Daarentegen laat het zich zeer wel denken, dat het niet zijn Gods een tegenstrijdighetd zoude insluiten op de onderstelling eener in den dwang en tegenstand van een niet-ik betuigde werkelijkheid, en wij der godsidee repraesentatieve of significatieve waarde moeten toekennen in verband met een in der daad gegeven meervoudig bestaan. Door dit inzicht is dan het gebruik van het ontologisch bewijs in zooverre gewijzigd, dat er uitdrukkelijk een uit de ervaring genomen bestanddeel aan is toegevoegd, hoewel ook een scholastiek denker der middeleeuwen als Anselm zich waarschijnlijk niet heeft ingebeeld, dat hij het bestaan Gods bewees alleen uit zijne denkwetten en buiten alle betrekking tot de metterdaad voorhandene werkelijkheid; desgelijks heeft later Descartes het feit van het denken zelf als de vóóronderstelling van alle weten op den voorgrond gesteld.

Eigenlijk ligt in het richtig bedoelde ontologische bewijs voor het bestaan van een Absolutum tegelijk en als van zelf het kosmologisch bewijs besloten, het betoog nl. waarbij uit het bestaan eener in zich zelve gedeelde doch te gelijk onderling te zamenhangende werkelijkheid besloten wordt tot eenheid van bestaansgrond¹⁾. Kant heeft in zijne kritiek der godsgedachte²⁾ het ontologisch bewijs in dier voege

1) ‘Ex notione dependentis contingentis et finiti naturali quadam necessitate gignitur notio absoluti necessarii et infiniti; ad judicium quoque, hoc causam esse illius, mens naturaliter impellitur, atque haec ipsa est via qua Dei cognitio sponte oritur. Attamen cum mens hoc suum judicium considerat, ratum non esse intelligit nisi medio hoc altero judicio: illius, quod non a se sed ab alio habet ut sit, dependentis causa prima non potest esse quiddam quod item ab alio sit. Haec vero summa est demonstrationis quae dicitur cosmologica, in qua non percurrimus causarum vel rerum finitarum seriem, ut ab ultimo ad Deum perveniamus, sed ostendimus ad causam rerum primam inveniendam inutile esse seriem illam etiam infinitam fingere’. J. Kleutgen S.J., Institutiones theolog. (1881), I 104.

2) Kritik der reinen Vernunft (1781), blz. 462 vlg. in de uitgave van Dr. Karl Kehrbach (1878).

[p. 217]

behandeld, alsof elk kosmologisch bestanddeel daarvan was buitengesloten; en nadat hij dan het zoodoende van zijne grondslag beroofde ontologische bewijs zonder moeite vervluchtigd heeft, vindt hij natuurlijk in het kosmologische bewijs weder als hoofdfout, dat dit laatste het ontologische bewijs vooronderstelt, want hoe zouden wij iets kunnen weten omtrent een bestaan buiten ons, tenzij dat geschiede door repraesentatieve ideeën in ons eigen bewustzijn? Voor Kant intusschen volgt uit het feit, dat het kosmologische bewijs het ontologische insluit, dat het daarmede ook valt, eene gevolgtrekking die door zijn beroemdsten exegeet aldus wordt geformuleerd. ‘Het kosmologische bewijs sluit in, dat het noodzakelijke Wezen, van hetwelk alle andere afhangen, alle voorwaarden des bestaans, d.w.z. alle realiteiten in zich bevatten moet, dus ook het bestaan, gevolgelijk besluit men hier uit het begrip van het allerreëelste Wezen tot zijn bestaan, d.w.z. men bewijst het bestaan ontologisch. Dit is eene ignoratio elenchi¹⁾ en dialektische aanmatiging Het kosmologisch bewijs belooft een nieuw voetpad en leidt terug naarden ouden dwaalweg.’²⁾

De waarheid is, dat men door de volstrekte scheiding der beide bewijzen er de betoogkracht aan ontneemt, welke zij nimmer ieder voor zich kunnen erlangen, maar wel in wederzijdsche verbinding bezitten. Wie dit in zake het godsbegrip niet toegeeft, mete niet met twee maten, en hoede zich voortaan in het algeméén voor de fout, uittegaan van de onderstelling eener veelheid van in zijn denken betuigde en zelve in gemeenschap of wisselwerking ver-

1) ‘Ignoratio elenchi takes place when owing to some confusion erhoort as to meaning, the reason is accepted as a guarantee for the thesis, when in fact either this actual reason at most guarantees some other proposition merely resembling the thesis and mistaken for it, or when some other proposition merely resembling the reason guarantees this actual thesis’. A. Sidgwick, Fallacies, second edition (1886), p. 182. De beteekenis der uitdrukking is ietwat vaag.

2) Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, 3e band 3e opl. (1882), blz. 509.

[p. 218]

keerende afzonderlijkheden. Want dat juist is de tweeledige praemisse waarop eerst in tweede instantie de godsgedachte zich verheft. Men bedriege zich niet. Mogen wij geene denkbeelden hypostaseeren (grondgedachte van het kosmologisch bewijs), dan bestaat er kortweg geene kennis in den zin zooals ook de meest doordravende ervaringsman bedoelen moet. Dat overigens de betoogkracht der genoemde argumenteerwijzen niet elk bestanddeel van geloof, d.w.z. de door geen bewijs te vervangen persoonlijke overtuiging overbodig maakt, valt op het voorbeeld van den ‘geloofs-philosoof’ Jakobi (1743-1819)¹⁾ zeer beslist toe te geven en uit te spreken; hetzelfde geldt voor het teleologisch bewijs, waarin men van de uit de natuurwetten resulteerende planmatigheid tot intelligente of logische doelbeooging in een gemeenschappelijken wereldgrond besluit,²⁾ alsmede voor het ethisch bewijs, hetwelk bestaat in de sluitrede uit de bij ondervinding gegevene autonomie van het zedelijk bewustzijn tot de inwendige openbaring van een absoluten Wil in het menschelijk streven.³⁾ Dit echter te erkennen, beteekent niets anders, dan dat men het voorwaardelijk charakter van al ons weten toegeeft, hetwelk, ook afgezien van zijn doorloopend middellijken aard, altijd slechts met verschillende graden van waarschijnlijkheid behept kan wezen. Men bedenke wel en brenge het zich helder tot bewustzijn, dat aan elke theorie uiteraard iets problematisch kleeft, ten hoogste met uitzondering der zuivere getallenleer, want bereids in de meetkunde dringt iets onbewijsbaars binnen, zooals uit de metageometrische onderzoekingen naar aan-

1) Over Jakobi leze men bijv. Kuno Fischer, in diens Geschichte der neuern Philosophie, 5de band 2de opl. (1884), blz. 216 vlg.

2) Vgl. hier § 667, vgl. in het omvangrijke en van veel kennis getuigende werk over Die grossen Welträtsel, door Tilmann Pesch S.J. 1883-84).

3) In dezen vorm is het etisch bewijs uitgesproken door den speculatieven theoloog Otto Pfleiderer, in diens Religisionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, waarover Eduard von Hartmann in zijne Krisis des Christentums (1880) en Philosophische Fragen der Gegenwart (1886).

[p. 219]

leiding van het elfde Euklidische axioom onmiskenbaar is gebleken.¹⁾

Het godsbegrip is eene alle zintuiglijke ervaring overschrijdende idee, en kan als zoodanig alleen in de wetten van ons afgetrokken denken zijnen waarborg vinden. Doch daar blijkt het bij voldoende zelfbezinning dan ook onvermijdelijk; het begrip eener als uit zelfstandige eenheden bestaande, bijv. stoffelijk atomistisch gedachte Natuur kan voor het verscherpte en streng redelijke oordeel niet bestaan. Reeds de dagelijksche ondervinding kan ons leeren, dat hetgeen als lichamelijk verschijnsel gescheiden is, niettemin in alzijdige betrekking en afhankelijkheid staat tot alle andere zaken. Zonder onderlinge betrekkingen of verhoudingen ware er geene beweging, geen leven en geen denken; alles ware dood en star, en bleve een verwarde en samenhangende hoop van eeuwigheid tot eeuwigheid. Reeds opdat de beweging van het eene lichaam volgens eene redelijke verhouding overga op een ander, wordt er een onlichamelijk of bovenzinnelijk verband geëischt tusschen hetgeen als verschijnsel van elkander is gescheiden. Alle kennis omtrent zaken buiten ons, elke inspanning welke dan ook, iedere wederzijdsche handeling en mededeeling van gedachten is slechts mogelijk, doordat de in schijn onafhankelijk van elkaar bestaande afzonderlijkheden in bovenzinnelijk bepaalde en algemeene onderlinge betrekking staan. En juist het onzichtbare, niet handtastelijke is het blijvende, bestendige, onveranderlijke: de logica is eeuwig door en allerwege de logica, terwijl daarentegen het individueele of zakelijke niet is dan eene phantasmagorie, rondwarrelende en voor-

1) Het elfde axioma van Eukleides (ongeveer 300 v. Chr.) zegt, dat wanneer eene rechte lijn twee anderen snijdt in dier voege, dat de som der aan dezelfde zijde der snijlijn gelegene binnenhoeken kleiner dan twee rechten is, de beide lijnen elkander aan de zijde dier hoeken bij voldoende verlenging zullen ontmoeten. Over de metageometrische onderzoekingen zelve bestaat eene uitgebreide litteratuur; het jongste mij bekende overwicht is van de hand van Dr. Victor Schlegel, en komt voor in de Leopoldina van 1886, 22ste Heft.

[p. 220]

bijtrekkende voor een der even kortstondige wereldoogen over den nevel van het onpeilbare Onbekende. Overweegt men dit goed, bedenkt men dat de afzonderlijke concreta of ‘dingen’, slechts een vluchtig en dus onwezenlijk bestaan genieten; dat de organismen en andere lichamelijke verschijnselen voor algeheele verdwijning of vervluchtiging vatbaar zijn en alleen de zoogenoemde natuurwet in wisselende verwerkelijking blijft voortduren, dan wordt men als van zelf gevoerd tot de gedachte, dat juist het logisch-dynamische bovenzinnelijke, het gemeenschap mogelijk makende zich zelf gelijk blijvende Onbekende de ware en wezenlijke Substantie is; wij zien dan in, dat de onderstelling van een absoluten bestaansgrond voor alle gezamenlijke feiten een eisch is onzer rede, moge overigens deze hoogste gedachte uiteraard ertoe veroordeeld zijn een zuiver verstandsbegrip te blijven, dat door geen concreten inhoud kan worden gevuld, en door de bepalingen natuurwet en kracht in objectieven, voorstelling en wil in subjectieven zin, slechts op symbolische wijze kan gekarakteriseerd. Het op die wijze geïnfereerde Wezen is eenig, onveranderlijk, alomtegenwoordig; eene eenige alomvattende, logisch-dynamisch zich uitende Substantie echter, eene Substantie, welke als onlichamelijk en onveranderlijk aan geen waarnemingsvormen van ruimte en tijd gebonden is en juist daarom objectivê te allen tijde als ‘natuurwet’ alomtegenwoordig wezen kan, - eene zoodanig opgevatte Substantie is niet meer eene ‘Natuur’ in plomp stoffelijken zin: het is absolute Geest, het is God, de eeuwige en ruimtelooze, de te allen tijde alomtegenwoordige bestaansgrond van de wereld der voorbijgaande schijnzelfstandigheden.

Wie eerlijk en waarheidlievend eenen tegenstander wil wederleggen, behoort zich geenen strooman te vervaardigen in stede van den bestrijder zelven, alleen om te gemakkelijker gewonnen spel te hebben; veeleer moet hij zich voortdurend de vereenigde kracht van diens tegenwerpingen voor oogen houden, al ware het zelfs met bijdragen uit eigen

[p. 221]

voorraad. Met Edm. Pfleiderer¹⁾ ontwijk ik daarom niet in het minst den man der natuurwetenschap, die mij bijgeval mocht toevoegen: ‘Geef mij slechts het een of ander oorspronkelijk stel stoffen en krachten, benevens de onveranderde geldigheid van een stel algemeene en in hare geboden zich steeds gelijk blijvende natuurwetten, dus bijv. den gasbol van Kant en Laplace voor de vorming onzer hemellichamen; dan zal ik u den bouw der wereld genetisch verklaren, zonder de geringste behoefte te gevoelen aan uw zoogenaamd Absolutum of onbekenden God. Gij zult zien, hoe alles heel natuurlijk en regelmatig toegaat, en het eene deel zich op noodzakelijke wijze bij het andere voegt, tot ten laatste het geheel langs zuiver werktuigelijken weg voor u staat.’ Afgezien van het onkritische en eenzijdige, dat hier in de onbeziens geëischte verzelfstandiging der lichamelijk phaenomenale natuur doorstraalt, zal wel geen wijsgeer het laatste in het minst betwijfelen, want mechanisch mogelijk moet alles zijn wat er geschiedt, en indien wij aan het heelal slechts uiterst fragmentarisch een oorzakelijken samenhang vermogen na te gaan, dan kan dit alleen aan onze creatuurlijke beperktheid te wijzen zijn. De metaphysica eischt de hypothese eener alomvattende en intuïtieve doelbeooging, doch deze sluit den oorzakelijken samenhang niet uit maar in; ook op het bekende gebied der rechtstreeks als doelbeoogend bewuste handelingen van ons menschen zelven, doen zich de gebeurtenissen aan het oog van den vréémden waarnemer steeds voor als een oorzakelijke voortvloeiing der einduitkomst uit eene aaneenschakeling van mechanisch convergeerende feiten; wat inwendig genomen voorzienigheid en doelbeooging moet heeten, kan van buiten (= objectief phaenomenaal) genomen slechts werktuigelijke en oorzakelijke samenhang zijn. Doch wie bespeurt niet, dat de gedachte woordvoerder der mechanische natuurverklaring als loochenaar van eenheid des geestelijken

1) Lotze's philosophische Weltanschauung, 2de opl. (1884), blz 46.

[p. 222]

Wereldgronds veel te veel verlangt door zijnen eisch eener voor allen en alles geldige natuurwet; dat hij onder anderen naam implicitê herstelt, wat hij explicitê zegt zoozeer te versmaden? Wie bespeurt niet de tegenstrijdigheid tusschen de aanneming eener Natuurwet en de verwerping van een absoluten Wereldgrond? Moge onze ochlokratische, eenzijdig physisch gevormde tijdgeest gelooven, het bovenzinnelijke te kunnen ontberen, doordat men in zijne uitsluitende bemoeienis met de kleine overgangen van het eindige tot het eindige de zoomen uit het oog verliest van het weefsel in welks mazen men woont, - wie verder ziet, zooals de wijsgeer dat tracht te doen, die vat de algemeene raison met beslistheid in het oog, en vraagt zich af: Van waar dit in elkander grijpen zelf dier taallooze draden, die immers geacht worden elkander niets aan te gaan in hunne afkomst? Want dit is de zin eener atheïstisch naturalistische wereldopvatting. Van waar die maar zoo ter loops weg als eene van zelve sprekende kleinigheid geëischte algemeen geldige wet over alle krachten en stoffen? Van waar, ik zeg niet dit of een ander voortbrengsel der op elkander gerichte wereldfunctiën, over welks afkomst en beteekenis men ten slotte nog zoude kunnen twisten, maar van waar de algemeene samenwerking als zoodanig? Niet wat de wereldmachten te zamen tot stand brengen, maar doodeenvoudig alleen reeds het feit dat zij in onderlinge werking en wederwerking, in wisselwerking dus of gemeenschap verkeeren, waarborgt ons volop wat ik heb gestatueerd als wetenschappelijk gevorderd godsbegrip. Tegenover de eenzijdige, werktuigelijk oorzakelijke opvatting der in ons tot zelfbezinning gerakende Wereldrede, waaraan de alledaagsche natuurkundige onder verwarring van een richtsnoer van onderzoek met eene kosmologische léér zich schuldig maakt, zullen wij vasthouden aan eene ruimere, eene dubbelzijdige of prospectief-retrospectieve opvatting der in het natuurverloop verwerkelijkte logische noodzakelijkheid, bedenkende dat in ons zelven het wereldproces zoowel in strevenden of doelbeoogenden als in oorzakelijken zin tot bewustzijn komt.

[p. 223]

Van alle gedééltelijke voorzienigheidsleer, wier inductieve¹⁾ opbouw bij de beperktheid van onzen gezichtskring altijd zoo gebrekkig blijft, kunnen wij hierbij geheel afzien, want de stevige en ontwijfelbare logische samenhang des geheels sluit reeds op zich zelf een geestelijk beginsel in, dat in des menschen constructieve functiën en conceptiën zijn mikrokosmisch afschijnsel tot bezinning laat komen. Voorloopig afziende van de vraag, of de wetten van ons afgeleid denken het doelmatig karakter des wereldloops ook nader vermogen te bepalen, kunnen wij ons in allen gevalle overtuigd houden, dat wij momenten zijn van zelf bezinning in en door de absolute Rede, het allesbeheerschend intelligent wereldbeginsel, geordend geheel.

Het Heelal moet een enkel en samenhangend geheel zijn in den zín van eenheid des wereldgronds; uit eene menigte van wezenlijk onafhankelijke afzonderlijkheden kan het niet bestaan. Wel kleeft aan het bijzondere en individueele de alledaagsche voorstelling van tastbare en ontwijfelbare wezenlijkheid, maar voor het verscherpt verstand mag het individu slechts eene kortstondige concretie van het absolute Wezen heeten. Juist ‘het vele is het vergankelijke; niets afzonderlijks blijft zich volkomen gelijk, laat staan de onderlinge verhoudingen der vele afzonderlijkheden.’²⁾ Wij worden gedrongen, het bijzondere te beschouwen als slechts kortstondig gegeven in de samenhangende ontvouwing eener absolute Idee, en de noodzakelijkheid om een Wezen te onderstellen, hetwelk zich in die Idee (objectivê: Natuurwet) dynamisch, d.i. krachtig en strevend ontplooit, sluit als van zelve de noodzakelijkheid in van het geloof aan een absoluten Geest, de bron van alle macht en rede, den grond van alle gedachte, gevoel en wil.

1) Inductie: de door methodische vergelijking mogelijk geworden opklimming van het afzonderlijk gegevene tot een gemeenschappelijk verklaringsbeginsel. Daartegenover staat de deductie, de afleiding van het bijzondere uit het algemeene.

2) Dr. Georg Runze, Der ontologische Gottesbeweis (Halle 1882), blz. 145.

[p. 224]

Wat verstaan wij eigenlijk onder het individueele? Ziedaar eene vraag welke men zich hier eens voor goed te stellen heeft. De subjectieve zijde der vraag raakt het onsterfelijkheidsgeloof ten opzichte der persoonlijke ziel, waarover later; de objectieve opvatting van het individualiteitsbegrip laat zich op de volgende wijze in het rechte licht stellen.¹⁾ Het begrip individu is gevormd met het oog op verschijnselen; het wijst op iets wat voor onze samenvattende aanschouwing een tijdelijk geheel uitmaakt, en wel op zulk eene wijze, dat het zich niet laat deelen, zonder dat het ophoudt te zijn wat het was. Een levend lichaam heeft, vergeleken met den steen of het stuk metaal eene soort van samenhang en eenheid, welke men onder vijf hoofden brengen kan. Het bezit nl. samenhang in ruimte en tijd, benevens eenheid van inwendige oorzaak, van doel en van wisselwerking.²⁾ Alle vijf genoemde eenheden in het algemeen, en de eenheden van relatie in het bijzonder moeten in een concretum vereenigd wezen, zal het aanspraak kunnen maken op de benaming individu; geen van allen is op zich zelf bij machte, aan de eischen van het begrip te voldoen. De toon heeft samenhang in den tijd, de aardkluit heeft samenhang ook in de ruimte, maar niemand noemt ze individuen. Op dezelfde wijze schiet ook de inwendige oorzaak op zich zelve alleen te kort: men denke bijv. aan eene menigte van bladluizen, die uit eene geslachtelijk geteelde moeder door parthenogenesis of maagdelijke voortbrenging zijn ontstaan. Eenheid van doel, verder, is voorhanden in de werklieden die tezamen een gebouw oprichten, en die niemand gedurende dien bouw een enkel individu noemen zal. Leeft eindelijk bijv. een land van de natuurvoortbrengselen zijner

1) Vgl. Ed. v. Hartmann, Philosophie des Unbewussten (9de oplage 1882), hoofdstuk C VI.

2) In physiologischen zin genomen, sluit het begrip wisselwerking in, dat de afzonderlijke deelen eendrachtig samenwerken tot instandhouding van den typischen vorm des geheels; de wisselwerking in dien zin is in het anorganische lichaam niet voorhanden.

[p. 225]

overzeesche bezittingen, terwijl weder die bezittingen afhankelijk zijn van de nijverheid des moederlands, dan heeft men eene soort van wisselwerking, die blijkbaar op zich zelve nog geenszins aan het begrip individu doet denken, al was de wederzijdsche afhankelijkheid ook nog zoo omvattend. Is zoo van de eene zijde geen der vijf eenheden op zich zelve voldoende, zoo is het van den anderen kant even duidelijk, dat geen van allen ontbreken mag. Wat in de ruimte of den tijd gescheiden is, wat geene identische afkomst heeft, niet samenwerkt tot een identisch doel of in zijn voortbestaan van elkander afhankelijk is, kan uiteraard geen individu tezamen uitmaken. Een individu als voorwerp van waarneming is dus een lichaam met dubbelzijdig oorzakelijk-doelmatigen en onderling wederzijdschen samenhang van functie; samenhang in ruimte en tijd ligt opgesloten reeds in het begrip lichaam alleen.

Men bespeurt reeds van hier het volslagen betrekkelijke van het objectieve individualiteitsbegrip, eene betrekkelijkheid welke in den nauwsten samenhang staat met het bovenzinnelijk karakter van het stambegrip der eenheid, als hetwelk niets is dan een onontbeerlijk postulaat van het menschelijk denken en alleen in het wiskundige punt, het objectieve niets, zuiver geprojecteerd kan worden gedacht, want reeds de lijn bevat eene eindeloos voortloopende polarisatie of correlatieve¹⁾ tweeheid van uiteinden. Complex als het is, blijkt het individualiteitsbegrip wetenschappelijk nergens scherp te kunnen worden vastgehouden; het vloeit ons tusschen de vingers weg, of liever in laatsten aanleg is het Al het ware individu, waarin géén der in wisselwerking verkeerende krachten een ontbeerlijke factor heeten kan. Wat de gewone opvatting des begrips betreft, zoo is de organische cel een individu gelijk ook het organisme als geheel een individu is, dat eene menigte cel-individua in zich bevat; en wanneer de kenners der organische wereld

1) Correlaat noem ik wat over en weer in vaste verhouding staat.

[p. 226]

er over twisten of bijv. bij het plantaardige individu het kenmerkende in blad, tak, loot of cel steekt, dan zegge men met Eduard von Hartmann dat eigenlijk elk dezer deelen een individu is, en evenzoo het geheele organisme tezamengenomen. Onder een overeenkomstig gezichtspunt hebben wij de onderscheidene wijzen van voortplanting te beschouwen. Voortgezette instandhouding en redintegratie van het oude en vorming of afscheiding van het nieuwe individu gaan voor het bewustzijn van den huidigen bioloog in elkander over; bij de anneliden of ringwormen bijv. heeft iedere ring des diers alle verrichtingen en kan dus ook voor het oog afzonderlijk als individu optreden, zoogoed als het dier een individu is als geheel. Kortom, eene zekere som van atomen, molekels, cellen en celcomplexen, welke zich volgens een typische idee tot eene vormeenheid groepeeren, ziedaar voor het objectiveerende verstand het individu. Zoo is het hoogere individu eigenlijk slechts de veranderlijke som eener geheele reeks van lagere vormeenheden, die zich volgens een vaststaand schema tezamenvoegen; met het oog op het feit dat de bestanddeelen dier som in de onophoudelijke stofwisseling van den ‘tourbillon vital’ voortdurend komen en gaan, mag men stellen dat het objectieve individu als wezen niet bestaat, maar slechts de labiele concrescentie is van eene menigte functieën die zich onder den invloed eener typische of betrekkelijk constante idee groepeeren. Wanneer men nu nog denkt aan de eindelooze deelbaarheid in het algemeen van al wat zich objectief aan ons voordoet, zij het voorwerp organisch of anorganisch, dan vervluchtigt zich ook het primaire bestanddeel bij wijze eener eindelooze afdalende reeks; dan zal men gereedelijk toegeven, dat alle voorwerpelijke afzondering en zelfstandigheid een objectieve schijn moet heeten, en de objectieve individualiteit zich in ontologischen zin niet laat fixeeren.

Van veel gewicht is het hier, het karakter der zinnelijke waarneming zelve te overwegen. Bij het trachten naar eene algemeene wereldbeschouwing behooren wij nooit te vergeten, dat bij allen schijn des tegendeels de objectieve zoo-

[p. 227]

wel als de subjectieve gegevens der waarneming binnen den waarnemenden geest zelven gelegen zijn; dat alle voorwerpelijk of zintuiglijk gegevene afscheiding blootelijk genecessiteerde vóórstelling, d.i. eene praktisch betrouwbare reageerwijze van ons eigen voorstellingsvermogen is,¹⁾ hetwelk in de lichamelijke buitenwereld in waarheid niets dan symbolische exponenten van het krachtenconflict der werkelijkheid voor zich heeft; dat het absolute feitenverloop in geen geval zelf stoffelijk lichamelijk zijn kan en de bewegingen der in de ruimte zwevende voorwerpen voor een iegelijk onzer slechts het zinnebeeld zijn van hetgeen er wezenlijk en absoluut geschiedt. Op de onderstelling van een lichaam dat zich in absoluten zin buiten ons bevindt, wordt de waarneming van datzelfde lichaam eene ongerijmdheid; de stoffelijke omgeving waarin wij ons schijnen te bevinden, is slechts eene onbewuste objectivatie onzer eigene, in zich zelve ruimtelooze zenuwaandoeningen, en bezit geenerlei bestaan op zich zelve. Lichamelijke voorwerpen en onlichamelijke zielstoestanden zijn correlata, uit elkaar niet af te leiden, maar gedifferentieerd uit een onlichamelijken en onbewusten bestaansgrond; de voorwerpsverschijnselen, zoo goed als de gemoedsaandoeningen welke er in het aanschouwend bewustzijn mede gepaard gaan, zijn niets dan terugwerkingen van het afzonderlijke streefvermogen op andere krachten of wilsuitingen, en het objectiveerend wezen zelf, producent als het is van ruimtelijk aanschouwelijke afscheidingen, kan op

1) Hiervan bij deze gelegenheid slechts een enkel proefondervinderlijk bewijs. Men doorbore eene gewone speelkaart in dier voege, dat het door de gaatjes beslagen vlak kleiner is dan dat der pupillen. Kijkt men nu door deze gaatjes naar een verwijderd voorwerp en houdt men vlak voor het kaartenblad eene naald, dan wordt er door ons gezicht abnormaal gereageerd, en ziet men zooveel naalden als er gaatjes in de kaart zijn. Onmiskenbaar neemt men hier iets als buiten zich voorhanden waar, wat als zoodanig in het geheel niet bestaat, en vermits geen der, laat ons zeggen drie, aanschouwde naalden iets boven de anderen voorheeft, is het duidelijk, dat de aanschouwde voorwerpen voortbrengsels zijn onzer eigene projectie, die zich in de gewone gevallen slechts door haar regelmaat en praktische betrouwbaarheid van reactiën als de hier aangeduide onderscheidt.

[p. 228]

zich zelf en in zich zelf met lichamelijke afzondering niets te maken hebben, zoowel als het buiten de wisselingen der met de aanschouwing gepaard gaande subjectieve bewustheid gelegen is.

Het is duidelijk dat de onlichamelijkheid van het wezen der dingen een althans betrekkelijk of immanent pluralisme van werkelijkheidsfactoren volstrekt niet opheft. Ook zonder ruimte blijft eene veelheid van zaken of wezens in het afgetrokkene wel denkbaar; de ruimteloosheid des geluids als zoodanig belet de gelijktijdige tonen eener symphonie niet, voor het gehoor onderscheiden te zijn. Doch aseïteit of wezenlijke en oorspronkelijke onafhankelijkheid kunnen de gedachte werkelijkheidsfactoren in geen geval ieder voor zich bezitten; alle realiteiten moeten tezamenhangen in een eenig Wezen, een Absolutum dat dan in zijne volstrekte onlichamelijkheid en bovenzinnelijkheid geheel iets anders is dan de ‘Natuur’ der aan de oppervlakte hangende materialisten en empiristen.

Het onafhankelijke of ware en absolute Wezen is eenig. Een absoluut of onafhankelijk individu is eene tegenspraak in de termen, zoodra het woord individu een onder velen moet beteekenen; een absoluut of zelfstandig wezen kan noch in eenigen zin beperkt of begrensd zijn, noch ook meervoudig bestaan. Ten opzichte zijner beperktheid ware het van de andere wezens afhankelijk; zelfstandigheid en onafhankelijkheid veronderstelt vrijdom van alle vreemde bepaling, een inzicht waaruit de eenheidshypothese als van zelve volgt. Daarbij komt, dat eene onderstelde gelijkslachtigheid van tegelijk bestaande eenheden de afzonderlijke grondeloosheid en onderlinge onafhankelijkheid te onwaarschijnlijker maakt, hoe grooter het getal eenheden genomen wordt. Reeds deze overweging alleen moet de waarschijnlijkheid van wezensveelheid of atheïstisch pluralisme tot eene te verwaarloozen grootheid doen wegslinken.

Doch de voornaamste reden voor de onderstelling van eenheid des Wereldgronds steekt in de onderlinge gemeenschap der werkelijkheidsfactoren. Het is eene door niemand

[p. 229]

geloochende waarheid, dat ééne wet, één regel alles in de natuur tot een enkel mechanisme verbindt, met eenen samenhang waaraan niets van het bestaande zich vermag te onttrekken; dat gelijktijdigheid van bestaan in deze onze wereld hetzelfde wil zeggen als onderlinge uitwisseling van werking en wederwerking. Het wereldverloop is eene enkele reusachtige reaaldialektiek, een vereveningsproces m.a.w. van onderling correlate logische tegenstellingen, welke als kracht- of wilsuitingen existent zijn, en waarin elke toestand des oogenbliks slechts een op zich zelf labiel en onhoudbaar overgangsstadium vormt voor eene volgende en meer logische ordening des geheels. Van waar nu, zeggen wij nogmaals, van waar die natuurwet, dat net van betrekkingen en verhoudingen, waarin wij tegenover al wat bestaat verwikkeld en vervlochten zijn? Eene natuurwet, welke om zoo te zeggen tusschen eene wereld van eeuwige zaken in de lucht zweeft, tot ordening en bedwinging eener veelheid van dingen, die elkander in hunnen oorsprong niets aangaan, is eene uit Nergenshuizen aangewaaide ondenkbaarheid. Eenig en alleen de volle werkelijkheid van een alles bezielend, alles doordringend en omvattend Wezen kan ons hier bevredigen, een Wezen hetwelk in zijne overschrijding aller afscheiding het substraat is aller betrekkelijke afzonderlijkheden, en daardoor de logica en de waarheid altijd en alom de logica en de waarheid kan doen zijn. In zulk een absoluut Wezen erlangt eerst het groote natuurmechanisme zijnen waren zin als een inwendig vereveningsverloop van logisch bepaalde en door gewaarwording vergezelde functiën; in den absoluton Geest worden alle iks tot kortstondige punten van zelfbezinning, alle afzonderlijkheden en werkelijkheden tot integrante deelen van een veranderingsverloop met alomvattende beteekenis. De schijnbare zelfstandigheden der aanschouwelijke Natuur kunnen slechts over en weer ontstane symbolen zijn van de toestandswijzigingen eener absolute Substantie; als factoren in het veranderingsverloop der Substantie hebben de door die symbolen vertegenwoordigde realiteiten hare betrekkelijke zelfstandigheid tegenover haars

[p. 230]

gelijken, terwijl zij volstrekt afhankelijk tegenover het Eeuwige zijn. Wie in eene misplaatste zucht naar eigen zelfstandigheid met deze eenheidsleer geen genoegen neemt en voor ieder ik nog een afzonderlijk bestaan buiten God verlangt, bedenke toch hoe volslagen zinledig de quantiteits-kategorie ‘buiten’ alle bewering van verband, gemeenschap en samenhang moet maken, zoodra zij volstrekt wordt opgevat. Dat de dingen zich onder de heerschappij van een en dezelfde natuurwet bij elkander verbinden, is voor ieder denkend mensch het bewijs, dat alle wezenlijke afscheiding in de Natuur slechts schijn is en wij een alle bevatting te buiten gaand Alwezen hebben te onderstellen, hetwelk alle betrekkelijke afscheiding in zich bevat, en de algemeene bestaansgrond is van alle persoonlijkheden, verschijnselen en gewaarwordingen.

Nous voyons toute chose en Dieu. Dit is eene de ervaring overschrijdende maar door het wijsgeerig bewustzijn gevorderde onderstelling. Onze ondervinding betreft een voorwaardelijk, of alzijdig afhankelijk bestaan. Onze rede zegt ons, dat wanneer het voorwaardelijke en afhankelijke gegeven is, ook het geheel zijner voorwaarden en bepalingen bestaan moet, al kan dat geheel ons uiteraard als voorwerp van waarneming niet gegeven zijn. Het woord betrekkelijk heeft geenen zin tenzij in eene tegenstelling met het woord absoluut; het individueele of bepaalde is gegeven, dus bestaat ook het onbepaalde, onafhankelijke of Absolute. Wie deze gevolgtrekking loochent, maakt wel bezien het betrekkelijke zelf tot het volstrekt bestaande, en stempelt zoodoende de eindige en vergankelijke afzonderlijkheden tot even zoovele Absoluta, - eene ongerijmdheid in de oneindigste macht. Het Absolute of alle objectieve en subjectieve afzondering te buiten gaande Onbepaalde bestáát; als inbegrip van alle Zijn is het voor ons eene alle ervaring overschrijdende gedachte, want onze ondervinding betreft alleen het betrekkelijke en afhankelijke; tegelijk echter is het eene onvermijdelijke kosmologische hypothese van laatsten aanleg. Van den eenen kant is deze idee evenzeer een postulaat der tot

[p. 231]

volkomen zelfbezinning geraakte menschelijke rede, als zij van de andere zijde onvatbaar is voor alle verificatie door het gezicht of tastgevoel. Of men haar al dan niet God gelieft te noemen, is bij slot van rekening zeer zeker eene quaestie van smaak, waarbij men intusschen goed zal doen te bedenken, dat het Absolute ook de grond is onzer ethische en aesthetische idealen, en als substraat der denkende en strevende individualiteiten een intelligent en geestelijk Absolutum moet zijn.

Het Absolute moet gedacht als absolute Geest. Een stoffelijk Absolutum ware onzin, want aan het stofbegrip liggen eenzijdig lichamelijke verschijnselen ten grondslag, hoedanige niet substantieels zijn¹⁾ en slechts de geobjectiveerde reactiën der eindige geesten zelve, voor welke zij de symbolen zijn van de veranderingen der werkelijkheid. ‘Ware de absoluut reëele wereld solied stoffelijk, zooals onze aanschouwing haar allereerst zintuigelijk afbeeldt, dan was het onbegrijpelijk, hoe zij onstoffelijke voorstellingen in mij kan veroorzaken; alleen omdat ze zelve van ideëelen inhoud is en dezen ideëelen inhoud door wilskracht op logisch samenhangende wijze verwerkelijkt, is zij in staat ook in het menschelijk bewustzijn eene ideëele voorstellingswereld te verwekken. De absoluut reëele wereld is mitsdien wel niet zonder nadere qualificatie te vereenzelvigen met de subjectief ideëele voorstellingswereld en wegens deze identiteit als ideëel te stellen (zooals de subjectieve idealist gelooft), maar nog minder is zij tegenover den ideëelen bewustzijnsinhoud iets volstrekt ongelijkslachtigs en stoffelijk massiefs (zooals de naïeve realist gelooft); zij is veeleer eene reëel-ideëele schepping of werkzaamheid van het Absolute, welke zich ieder oogenblik volgens logische wetten verandert, en wier verandering dynamisch, d.i. door kracht of wil wordt verwezenlijkt. Gelijk de oorzakelijke samenhang der gebeurtenissen slechts verklaarbaar is als dynamisch verwerkelijkte logische bepaling, zoo ook is de waarneming alleen te ver-

1) 'Η μὲν ὕλη τόδε τι οὖσα τῷ φαίνεσθαι. Aristoteles, Metaph. XI (XII) 3.

[p. 232]

klaren als eene persoonlijk gekleurde reproductie van den door de oorzakelijke inwerking zich openbarenden ideëelen inhoud der buitenwereld.

‘Op deze wijze lost zich de buiten ons gelegene werkelijkheid voor het begrijpende denken op in een volstrekt ideëelen (onbewust-intuïtieven) voorstellingsinhoud, welke door wilsuitingen voortdurend wordt verwezenlijkt. Elk individu, onverschillig van welke orde, is te beschouwen als een afzonderlijk ideëel lid in de voor het oogenblik existente totale Idee, gelijk elke individueele wil een partieele wil is, bestemd om de betrokkene partieele idee te verwerkelijken. De absolute wereld als heelal is op een gegeven oogenblik actueele absolute Idee in hare samenhangende alheid, die door den absoluten Wil verwerkelijkt wordt; en het eeuwige, in zich zelf bestaande, onstoffelijke Subject dier met het oogenblik veranderende en door den Wil verwerkelijkte Al-idee is God.’¹⁾

De wereldopvatting, hier voorgedragen, is eene algeestelijke leer van eenheid des wezens bij tweeheid van uitingswijzen en veelheid van werkingen. Een onderscheid tusschen geestelijken Schepper en dood stoffelijke Natuur bestaat hier niet; leerstellig Christendom is het dus niet meer. Toch is het duidelijk, dat de idee van een eeuwigen en alomtegenwoordigen wordingsgrond aller feiten en afzonderlijkheden, van een onlichamelijk Wezen, hetwelk in onvatbare absoluutheid boven en buiten de vormen van tijd en ruimte verblijft, nog tamelijk veel gelijkt op het eeuwenheugende godsbegrip der Christenen. De waarheid is, dat onze opvatting der Godheid als eenheid der kosmische tegenstellingen die des Christendoms als voorstadium van menschelijke bewustzijnsontwikkeling veronderstelt, dat de praemissen onzer godsgedachte reeds voorhanden zijn in de Christelijke leer, en wij dus overeenkomst en onderscheid moeten constateeren tegelijk. Wat de overeenkomst betreft, zoo zeggen wij

1) Eduard von Hartmann, Religion des Geistes (1882), blz. 133-134.

[p. 233]

met den H. Anselm: ‘Ik zie in, dat God alle menschelijke bevatting te boven gaat;’¹⁾ met den H. Augustinus (354 tot 430) erkennen wij: ‘God wordt in meer waren zin gedacht dan besproken, en Hij bestaat in meer waren zin dan Hij wordt gedacht.’²⁾ Met de Katholieke Kerk beschouwen wij het Absolute als oneindig aan wijsheid en wil, - ‘intellectu ac voluntate infinitum’, -³⁾ en verbinden met die opvatting het inzicht: ‘Zij het ook dat wij omtrent God iets beweren, hetwelk Hem eigen zoude zijn en tot Zijn wezen zoude behooren, zoo zijn toch dergelijke begrippen niet te verstaan in eigenlijken maar in overdrachtelijken zin, geput als ze zijn uit (het verstand van) schepselen.’⁴⁾ Wij vinden verrassende overeenkomst zelfs bij Katholieke theologen, waar deze verklaren: ‘Zoo Gode in de H. Schriften aandoeningen worden toegeschreven gelijk toorn en wraakzucht en berouw, hoedanige veranderlijkheid insluiten, dan zij op het voorbeeld der kerkvaders bemerkt, dat men dit alles overdrachtelijk heeft op te vatten, en, wat nagenoeg op hetzelfde neerkomt, de H. Schrift overeenkomstig ons bevattingsvermogen spreekt.’⁵⁾

Hier dan is overeenkomst tusschen historisch Christendom en wijsbegeerte. Het principieele onderscheid daarentegen ligt, als gezegd is, in het monisme onzer opvatting, God, zoo leert de Katholieke Kerk, die kortheidshalve hier als vertegenwoordigster der Christelijk historische opvatting des godsbegrips moge staan; God is ‘een geestelijk Wezen, zakelijk en wezenlijk van de wereld onderscheiden;’⁶⁾ zij wendt zich met beslistheid tegen eene modern monistische zienswijze. ‘Wie beweert,’ zoo verklaart het Vaticaansch concilie in zijne uitspraken ‘over God als Schepper aller dingen’ (Sess. III), ‘wie beweert, dat de substantie of het wezen van God en de gezamenlijke dingen een en hetzelfde

1) Monologium 65.

2) De Trinitate VII 4. 7.

3) Concilium Vaticanum, Sessio III, caput 1.

4) H. Hurter S.J. Theologiae dogmaticae Compendium, 5e opl. (1885), 2e dl., blz. 17.

5) Ibid., blz. 43.

6) Concil. Vat. Sess. III cap 1.

[p. 234]

is, - hij zij vervloekt; wie beweert, dat de eindige zaken, zoo lichamelijke als geestelijke, uit het Goddelijk Wezen zijn voortgevloeid: of dat het Goddelijk Wezen door zelfopenbaring of zelfontwikkeling tot alles wordt: of eindelijk dat God het algemeene en onbepaalde Wezen is, dat in zijne zelfbepaling het in geslachten, soorten en afzonderlijkheden onderscheidene Heelaal uitmaakt, - hij zij vervloekt.’

Intusschen, de praemissen onzer door de Kath. Kerk verwenschte opvatting der godsgedachte, liggen met dat al in de kerkleer zelve. Een denker als de vader Augustinus¹⁾ verklaarde reeds: ‘God is zoo, dat in vergelijking tot Hem de geschapene dingen niet zijn. Niet met Hem vergeleken bestaan zij, omdat ze zijn door Hem; met Hem vergeleken zijn ze niet, vermits het ware Zijn een onveranderlijk Zijn is, en dit is God alleen.’ Overigens blijve men bedenken, dat het door Christelijke geleerden zoozeer geschuwde woord pantheïsme, indien men het goed opvat, niet zeggen wil, dat iedere afzonderlijke zaak God is, noch ook dat de Wereld of alles God is, maar eenvoudig beduidt: ‘God is alles; buiten, d.i. onafhankelijk van God bestaat er niets.’ Wil men met geweld den zin omkeeren, dan zegge men: ‘het Al is God, altijd nog verondersteld dat men onder het Al de gezamenlijke werkelijkheidsfactoren en den gemeenschappelijken wezensgrond tegelijk verstaat.

Dit houde men goed voor oogen: het zoude een misverstand zijn, te wanen dat de mensch zich op grond onzer algeestelijke eenheidsleer met God vermag te verwisselen, of zich zelven tot God op te blazen. Wel schuwen wij niet de stelling, dat ook het door den mensch meest verachte deel der levende wereld aan Gods geestelijk wezen deelneemt, en onze afschuw om bijv. in eene luis het wezen Gods te erkennen²⁾, eene verkeerde uitbreiding insluit van creatuur-

1) Over dezen grootsten der kerkvaders leze men Dr. K. Scipio, ‘Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Uebel’, Leipzig 1886.

2) Eene gedachte, waaraan bijv. L.B. Wellenbach zich zeer ergert. Zie diens bundel opstellen ‘Aus dem Tagebuche eines Philosophen (Weenen 1881)’, blz. 298.

[p. 235]

lijk betrekkelijke opvattingen. Doch van den anderen kant is elk levend wezen, dus ook de mensch, een nietig deeltjen van Gods werkdadige zelfopenbaring, en niet het Geheel; de Algeest openbaart zich gelijktijdig in tallooze andere individua, zoowel als in ons. Buitendien is de mensch als organisch-psychisch individu niet God, maar alleen eene dubbelzijdige openbaring of werkdadige uiting Gods, eene functie, welke op den algeestelijken wezensgrond berust als op haar middelpunt van uitstraling. Het eerste onderscheid is het quantitatieve verschil tusschen een begrensd en een alomvattend bestaan, weten en werken; het tweede is het qualitatieve onderscheid tusschen functie en wezen.

Zoo laat dan de wetenschappelijke godsgedachte het onderscheid tusschen den Wereldgrond en den mensch in volle duidelijkheid bestaan, doch onze leer overspant het begrip niet, als het leerstellige Christendom, tot eene tegenstelling welke verband en samenhang buitensluit. Het wijsgeerig bewustzijn vordert beide: het onderscheid zoowel als de eenheid; met het eerste houdt het Christendom rekening, met het laatste het abstract monisme der Arische Indiërs; beide eischen tegelijk worden alleen in een zoodanige algeestelijke eenheidsleer bevredigd, welke bij eenheid of onbepaaldheid van wezen eene inwendige veelheid predikt van onderling onderscheidene bestaansuitingen. Volgens deze leer is God de absolute Geest, de mensch een begrensd organisch-psychisch moment van zelfbezinning; God is het alomvattende Wezen, de mensch eene beperkte en niet dan betrekkelijk constante groep van functiën in het Absolute. De persoonlijke zelfbepaling wordt hier tot een integrant bestanddeel der absolute zelfbepaling; de laatste heft de eerste niet op, maakt ons dus geenszins tot automaten, maar ontvouwt zich in de som van afzonderlijke zelfbepalingen als in de innerlijke menigvuldigheid van haar eigen bestaan.

Als men er goed over nadenkt, maakt onze opvatting der godsgedachte den ouden strijd tusschen godsgeloof en godloochening eigenlijk irrelevant; de vraag naar de verhouding tusschen het hoogste Wezen en de uit het Niet in

[p. 236]

het aanzijn geroepene Natuur, welke Christelijken denkers in alle tijden veel hoofdbrekens heeft gekost, is hier geheel vervallen, want er bestaat noch God noch Natuur in den naief dualistischen zin des woords. Dit inzicht onderscheidt ons in beginsel van de Christelijke middeleeuwen zoowel als van de materialistische schijnverlichting; op beide moeten wij leeren terugzien als op doorgangsstadiën in de evolutie der menschelijke voorstelling van het Absolute tot haar nieuweren vorm, een vorm welks kiemen reeds zeer duidelijk in het leerstellige Christendom gelegen zijn. Men overwege:¹⁾

In de Helleensche oudheid²⁾ ontmoeten wij het denkbeeld van een enkel als wereldvormer gedachten God, van eenen Demiourgos tegenover eene zelfstandig voorhandene Hyle. Een zoodanig beperkte God konde natuurlijk aan het krachtig godsdienstig bewustzijn der Christelijke kerkvaders niet voldoen; veeleer gevoelde men te recht de behoefte om God als eenigen en uitsluitenden grond der wereld te laten gelden, m.a.w. om het godsbegrip te concipieeren in ‘absoluten’ zin. Tegenover de vroegere onderstelling eener vorming der wereld uit het Chaos stelde het Christendom derhalve, dat God niets voorhanden vond, waaruit hij de wereld had kunnen maken, en men geraakte zoodoende tot de leer, dat het Opperwezen de Wereld uit niets geschapen heeft, want terecht weigerde men evenzeer, eene substantieel stoffelijke Natuur uit den absoluten Geest te laten vóórtkomen. ‘De Natuur is wel door maar niet uit God; geschapen is zij door Gods wil uit niets!’ zoo luidde de leuze van den H. Augustinus³⁾. En de H. Bonaventura (1221-'74)⁴⁾: Er zijn oude wijsgeeren geweest, die beweer-

1) Vgl. hier Ed. v. Hartmann, Die Krisis des Christentums (1880), blz. 47-48.

2) In den Timaios van Plato bijvoorbeeld.

3) ‘Omnes naturae ab illo, non de illo.’ De Nat. bona contra Man, cap. 1. - ‘Nec ea genuit de se ipso, ut hoc essent quod ipse est, sed ea fecit de nihilo, ut non essent aequalia.’ De Genesi contra Man. I 4.

4) Aangehaald door J. Klentgen, Die Phil. der Vorzeit, II 801.

[p. 237]

den, dat de Wereld door God uit zijn eigen wezen was geschapen, en dit wijl zij niet inzagen, hoe iets worden kan uit niets en alleen God immers in den beginne bestond; daarom dan zeiden zij, dat God alles uit zich zelven geschapen heeft. Doch deze bewering is niet alleen den geloovigen, maar ook lateren wijsgeeren onwaarschijnlijk voorgekomen, omdat dan het wezen Gods, hetwelk volstrekt onveranderlijk is en edel, de stof zoude worden van lichamelijke en veranderlijke dingen.’ Heel rustig heeft het denken, gelijk men ziet, zich bij de Christelijke scheppingsleer niet kunnen nederleggen, omdat uit niets niets te maken is, en de patristische scheppingsleer behield slechts de overhand, vermits iedere poging om het scheppen Gods als een scheppen der Natuur uit zich zelven te begrijpen, bij de naïef stoffelijke natuuropvatting der oudere eeuwen al aanstonds tot mythische phantasieën en grof zinnelijke emanatiestelsels leidde, hoedanige buiten kuif ook in wijsgeerig opzicht verre weg onderdeden voor de scheppingsleer die zij wilden verdringen. Reeds vroeg is daarbij een schemerachtig besef van de juiste opvatting des godsbegrips opgedoken, de zienswijze m.a.w. volgens welke God als absolute Geest de grond en eenheid is van de gezamenlijke afzonderlijkheden en tegenstellingen der werkelijkheid, en schematisch formeel gesproken de absolute Rede (objectivê: de natuurwet) en de absolute Uitingsdrang (objectivê: de atomistische gesplitste krachten) de wereldfactoren zijn; wij zien bijv. dat Irenaeus (130-200), bisschop van Lyon, een theorema vermeldt van den gnosticus Ptolomaeus¹⁾, volgens hetwelk God alles uit zich zelven geschapen heeft, en zijn Wil de substantie is van alles, een aperçu dat later ook door Leibniz (1646-1716) is uitgesproken in de formule: ‘L'entendement de Dieu est la source des essences, et sa volonté est l'origine des existences’ Besloten lag deze opvatting reeds in de Christelijke leer, dat bij slot van rekening het voortbestaan der wereld op voort-

1) Irenaeus adversus Haereses. Ed. Stiereu (1853) I. 21.1 (p. 138).

[p. 238]

durende schepping berust. Wat toch kan er wel eigenlijk van substantieliteit eener afzonderlijke stoffelijke Natuur overblijven wanneer men stellingen als de volgende ten einde denkt? ‘Niet als bij den bouwmeester van een huis, die henengaat wanneer hij gereed is, is Gods werk blijven staan, nadat hij ophield en zich verwijderd had; veeleer zoude de wereld geen oogwenk in het aanzijn kunnen blijven, indien God er zijne besturende hand aan onttrok’.¹⁾ ‘Deze instandhouding der dingen door God geschiedt niet door de eene of andere nieuwe daad, maar door de voortduring der werkzaamheid, waarin hij het bestaan verleent.’²⁾ Bij gezette overweging vloeit reeds uit eene dergelijke zienswijze de stelling voort: ‘In de godsgedachte krimpt de wereldgedachte tot niets tezamen, tot eene abstractie als alomvattend geheel, tot enkel voorstelling als werkelijke veelheid.’³⁾ De hypothese van eenheid des Wezens dringt zich dan ook zoozeer aan het wijsgeerig denken op, dat ook een schrijver als de Zuidduitscher Du Prel, pluralist als hij is op zielkundige gronden, zich gedrongen voelt, haar in laatsten aanleg toe te geven. ‘Het moderne pantheïsme, zoo spreekt deze talentvolle verdediger eener betrekkelijke en althans voorloopige onsterfelijkheid, ‘het moderne pantheïsme dat het individualisme niet insluit, is in strijd met onderscheidene feiten eener diepe doordringende zielkunde; doch wanneer wij, om aan die feiten recht te doen wedervaren, tusschen de Wereldsubstantie en den aardschen mensch nog een zoogenaamd transcendentaal subject inschuiven; dan wordt daarmede het pantheïsme niet ontkend, maar slechts verder teruggeschoven’.⁴⁾ Tien jaren voordat Du Prel dit schreef, had reeds zijn Oostenrijksche geestverwant, baron Hellenbach, verklaard: ‘De meeningen waaraan ik invloed wensch

1) Augustinus de Genesi ad lit. 4. c. 12.

2) Thomas van Aquinen, Summa Theologiae I qu. 104, a. 2. ad 4.

3) Dr. Georg Runze, Der ontologische Gottesbeweis, blz. 145.

4) Dr. Karl Freiherr du Prel, Die monistische Seelenlehre (1888) blz. 114.

[p. 239]

te verschaffen, sluiten een betrekkelijk individualisme in, een individualisme dat zich verder verwijdert van de tot nogtoe bekende individualistische stelsels dan van de natuuropvatting der biologen, of van de Philosophie van het Onbewuste.’¹⁾

‘Indien de Wereld wezenlijk eene, zij het ook geschapene, substantialiteit bezit, dan moet de wereldsubstantie noodzakelijk zoo lang uit zich zelve voortbestaan, tot God haar door eene omgekeerde scheppingsdaad terugslingert in het Niet waaruit Hij haar geschapen heeft. De onderstelling, dat de wereldsubstantie van zelve in haar Niets terug zoude zinken, op het oogenblik dat God ophield haar aanhoudend op nieuw te scheppen, heft onvermijdelijk het begrip substantialiteit op, en beduidt dat de wereld een op zich zelf onwezenlijk bestaan geniet, hetwelk niet langer duurt dan de aanhoudende scheppende werkzaamheid Gods. Alsdan is niet enkel de schepping een schepping uit niets geweest, maar is het nog in ieder oogenblik: God schept dan de wereld aanhoudend uit het Niet, als waarin zij zonder deze telkens op nieuw toegevoegde scheppingsdaad reeds nu ware teruggezonken. Wat aan het wereldbestaan ‘subsisteert’ of blijvende is, is dan gevolgelijk niet de verblevene nederslag eener vroegere scheppingsdaad, hoedanige uitsluitend recht heeft op de benaming ‘geschapene substantie’. maar Godzelf in zijne huidige scheppingswerkzaamheid; afgezien van deze tegenwoordige werking Gods ware de wereld niets.

‘Het begrip der instandhouding, betrokken gedacht op de substantialiteit der wereld, is niet dan aanhoudende schepping, en deze laatste ontkent eene geschapene substantie, maar maakt God tot het eenige wat aan de voorhandene wereld subsisteert; is het echter Godzelf, die door zijne functie de wereld voortdurend in het aanzijn houdt, dan is de wereld slechts eene bestaanswijze der Goddelijke

1) Lazar B. Hellenbach, Der Individualismus im Lichte der Biologie und Philosophie (1878), blz. 11.

[p. 240]

substantie, eene openbaring der Goddelijke macht en wijsheid, eene reëele uiting des Goddelijken Wezens, - m.a.w. het (dualistisch) theïsme (des Christendoms) is in eene concrete (of veelheid van onderling op elkander gerichte functiën insluitende) eenheidsleer omgeslagen.’¹⁾

Een ander aanknoopingspunt voor de ontwikkeling der monistische godsgedachte uit de Christelijke leer zelve, vinden wij in het leerstuk der Drieëenheid²⁾. In dit leerstuk ligt de kern des Christendoms, zijne meerderheid boven Jodendom en Heidendom en zijn voor ontwikkeling vatbaar, de toekomst van den godsdienst bepalend, bestanddeel. Wij kunnen de triniteitsformule, ‘een Wezen in drie personen’ als den schakel beschouwen tusschen het theïtisch verleden des Jodendoms en de pantheïstische leer der toekomst, de verlossing bewerkende godmenschelijke Zoon vormt als het ware den overgang van de leer des buiten de wereld verblevenen Vaders tot de leer van den alles bezielenden en doordringenden Geest. Het leerstuk der Drieëenheid blijkt van achteren bezien eene eerste proeve van verzoenende samenvatting tegenover het polytheïsme der Helleensche en Romeinsche Ariërs en een henotheïstische³⁾ reactie tegen het abstracte monotheïsme der Joden.

De rationalistische kritiek, welke van het leerstuk der drieëenheid steeds het voorwerp harer vinnigste aanvallen heeft gemaakt, miskent evenzeer den diepen zin als de geschiedkundige en providentieele beteekenis van het bedoelde leerstuk. De tegenstrijdigheid in dezen door de rationalisten geürgeerd, ligt even weinig in het begrip der Triniteit als zoodanig, als in de oorspronkelijke Christelijke formulee-

1) Ed. v. Hartmann, Religion des Geistes, blz. 249.

2) Vgl. Ed. v. Hartmann Die Selbstzersetzung des Christentums (1874, 2e opl.) blz. 106 vlg. en Das religiöse Bewusstsein der Menschheit (1882), blz. 597 vlg.

3) Henotheïsme: de opvatting en behandeling van het voorwerp der godsdie nstige vereering des oogenbliks, alsof het niet slechts een God, maar kortweg de God ware, maar dit zonder buitensluiting van de gedachte en de bedoeling, dat later ook andere ‘Goden’ op gelijke wijze zullen worden behandeld.

[p. 241]

ring¹⁾; zij ligt alleen in de door het nieuwerwetsche maar nog onkritische of voorkantische denken voltrokkene koppeling van dit begrip aan de onchristelijke leer van één persóónlijk God, welke niet eens zuiver Joodsch, maar veeleer Mohammedaansch is, want het persoonlijk godsbegrip in zijne strikt anthropomorphe opvatting hebben de vereerders van Jahó eigenlijk niet eens gekend. De leer, dat God een is in wezen en drievuldig in personen, constateert ten eerste de vereeniging van transcendentie en immanentie in het Absolute; ten tweede zegt hij, dat de eene God het wereldverloop drie zijden toekeert. Deze voorstellingen zijn verre van ongerijmd. Zoolang, gelijk in de oudheid en middeleeuwen het geval was, met het woord persoon (πρόσωπον, persona, d.i. gelaat, masker) niet het begrip eener afgeslotene bewustzijnsspheer werd verbonden, bevatte ook het 1 = 3 en 3 = 1 der triniteitsformule niets onzedelijks hoegenaamd. Eerst met den ommeslag van het persoonsbegrip in de voorstelling eener zelfbewuste gedachtenspheer welke in de nieuwere wijsbegeerte voltrokken is, beginnen de moeielijkheden voor de verdedigers der Drieëenheid, moeilijkheden, welke uit dien hoofde den middeleeuwen en zelfs den hervormers nog in het geheel niet duidelijk tot besef konden komen; tot het woord bewustzijn of bewustheid toe dagteekent eerst uit de achttiende eeuw (Joh. Chr. von Wolff, 1679-1754). De zwarigheden ontstaan hierdoor, dat de nieuwerwetsch rationalistische theologie erop staat, met ‘God’ altijd het persoonlijkheidsbegrip te verbinden, het Christendom, ten spijt zijner wordingsgeschiedenis voor monotheïsme te verklaren en niet wil inzien dat het een

1) ‘In una divinitatis essentia personarum distinctio credenda’. Cathechismus x decreto concilii Fridentini, I C. 2. qu. 10 (blz. 17 in de Tauchn itzuitgave van 1884). ‘Professio catholica de Deo ad hanc revocatur summam: Credo unum Deum, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum; profitemur proinde aliquid, unum, indistinctum, tribus commune, quod est natura; et aliquid proprium, distinctum, unde in divina natura sint tres personae’. Hunter, Theol. dogm. Comp. II. 2.

[p. 242]

duidelijk uitgesproken henotheïsme is, hetwelk zelf die bezwaren oorspronkelijk in het geheel niet gewaar wordt en voor de ondergeschovene tegenstrijdigheden niet verantwoordelijk is. Het Christendom verkondigt een driepersoonlijken God, en verwerpt tegelijk uitdrukkelijk drie goden, waaruit onmiskenbaar volgt, dat de eene God, die in drie personen zich voordoet, alleen als onpersoonlijk Wezen kan worden opgevat, hetwelk eerst in Vader, Zoon en Geest zich verpersoonlijkt, eene volkomen bestaanbare en diepzinnige gedachte, welke de rationalist der vorige eeuw, met zijne deïtische¹⁾ onderstelling van een eenigen persoonlijken, werkeloozen en van de wereld afgezonderden God, in zijne onhistorische ‘verlichtheid’ noodzakelijk moest misvormen en belachelijk maken.

Van het door ons bereikte gezichtspunt uit eener volstrekte eenheid van onpersoonlijke Substantie kan de Zoon, die in het Chrìstendom zoo op den voorgrond treedt, alleen nog voorbeeldelijke beteekenis behouden; de Man van Smarten met zijne godmenschelijke natuur en zijne toewijding tot in den dood, wordt ons tot het providentieel ontstane voorbeeld van zelfverloochenend streven; door onze wezensgemeenschap met den Oorsprong aller dingen kunnen wij allen worden tot ware en echte zonen Gods. De Geest, als algemeen en albezielend beginsel, woont in ieder mensch, en een iegelijk onzer moet ernaar trachten, om door dit beginsel te worden wat Christus door hetzelve is, nl. een zoon die zich toewijdt tot in den dood. De Vader der triniteitsformule is eigenlijk de God in zijne transcendentie;

1) Deïsme: de aanneming eener bovennatuurlijke scheppingsdaad, die door geen ‘wonderen’ of verdere wilsuitingen Gods ten opzichte zijner schepping is gevolgd. Met het theïsme komt het deïsme overeen in het onkritisch dualisme van geest en stof, maar het onderscheidt er zich van door zijne weigering om de activiteit Gods permanent te verklaren. De eerste woordvoerder dezer ongodsdienstige geestesrichting is Lord Herbert of Cherbury (1581-1648) geweest (De Veritate, 1624); het hoofdwerk van het deïsme is van Mattheus Tindal (1656-1733), en heet: Christianity as old as the Creation (1730).

[p. 243]

de Zoon is wel God voor en in een mensch, maar slechts voor één mensch, en als godmensch wederom alleen voor zich zelf; de Geest echter, om wiens ‘gemeenschap’ de Christen bidt, is de God in zijne immanentie, de God voor ons, de God voor allen, die het iedereen mogelijk maakt, zoon te worden in den zelfverloochenenden zin des woords en aan het lijden van den paradeigmatischen Godmensch deel te nemen. De Christus als voorbeeldelijke mikrokosmos wordt door den Christus als makrokosmus vervangen, de enkelvoudige vleeschwording door de som van alle incarnatiën; het treurspel van den singulieren godmensch wordt tot lijdensweg der universeele godmenschheid, het tragisch wereldverloop, waarin de bruiloften te Kanaan slechts schaarsch zijn, en dat wel bezien uit enkele afzonderlijke lijdensgeschiedenissen van afzonderlijke ‘avataras’ of vleeschwordingen tezamen is gesteld.

Wat de lezer in eene zoodanige opvatting van de verhouding tusschen individueelen en absoluten Geest te erkennen heeft, is het streven om te beantwoorden aan twee eischen, welke - beide tot hun recht behooren te komen, maar waaraan het uiterst moeilijk is, in gelijke mate te voldoen. Gelijk reeds werd aangestipt, mag er geenerlei wezenlijke scheidslinie getrokken tusschen den Schepper en zijn schepsel, hetgeen in tegenspraak zoude blijken met de beteekenis van het woord Schepper als algemeenen en volstrekten bestaans- of wordingsgrond; van den anderen kant mag het individu niet door eene abstract monistische opvatting des goddelijken beginsels er ganschelijk in verdwijnen, hetgeen in tegenspraak zoude blijken met het bestaan eener werkelijke veelheid van afzonderlijkheden, welke elkander buitensluiten, zoo goed als zij zich in eenheid vooronderstellende gemeenschap bevinden. Of reeds op ons standpunt van geestesontwikkeling de beide klippen gelijkelijk vermeden zijn, mogen lateren beslissen, in allen gevalle beseffen wij ook thans reeds, dat wij voortaan even ijverige voorstanders hebben te wezen van het monotheïsme als de Joden en Mohammedanen, maar tegelijk ook even ijverige aan-

[p. 244]

hangers der immanentie als de Indiërs; het kryptopolytheïsme der Katholieken met hun Olympos van beschermende heiligen, zoowel als het tritheïsme van rechtzinnige protestanten, willen wij even grondig uitroeien als unitariërs en de rationalistische ‘verlichting’ dat beoogen, maar wij willen vasthouden aan het onpersoonlijk geestelijk Wezen zooals dat den drie personen der triniteitsformule immanent was, - één goddelijk Wezen, in een meervoud van personen. Wij zullen dat niet verruilen voor de geestelooze Stof der materialisten aan de eene en den buiten de Wereld staanden God van joden en moslemin aan de andere zijde, een God die tegenover de schepping in het algemeen en den mensch in het bijzonder als eene vreemde essentie in volslagen afzondering verblijven moet en nimmer de wordingsgrond kan zijn van menschelijke heiliging en veredeling; beginselvast beamen wij de tot ontwikkeling geraakte esoterische kern des christelijk historischen godsbegrips, met zijne uitsluitende substantialiteit, alomtegenwoordigheid en onpersoonlijkheid.¹⁾

Onpersoonlijkheid. God is de algemeene wordingsgrond, het wezen van al het bestaande in deszelfs onderlinge tegenstellingen. Dan is hij ook onpersoonlijk. Persoonlijkheid en absoluutheid of alomtegenwoordigheid zijn onvereenigbaar, en het begrip der persoonlijkheid is dus van God volstrekt verre te houden als een beperking van het Oneindige, hoedanige tot de mythologie behoort. Door speculatieve theologen van den nieuweren tijd als Biedermann, Pfleiderer, Lipsius en onze landgenoot Rauwenhoff, is dit inzicht met meer of minder beslistheid uitgesproken, hetgeen beteekent dat eene grondige godsdienstwetenschap er zich niet aan kan onttrekken. God is de eenheid der uit elkander getreden logisch-dynamische tegenstellingen, en daarom uiteraard niets bijzonders of persoonlijks. ‘Werd de absolute Geest als op zich zelf persoonlijk voorgesteld, dan zoude hem daar-

1) Vgl. Ed. v. Hartmann Die Selbstzersetzung des Christentums blz. 109-110.

[p. 245]

door eene afgeslotenheid in zich zelven worden toegekend, die elke inwerking van zijne zijde op een individueelen geest tot eene daemonische bezetenheid van den laatste zoude stempelen, evenals deze thans door een anderen persoonlijken en individueelen geest in magischen zin werd bestuurd’.¹⁾ Doch ook afgezien van deze bijzondere over weging is het duidelijk genoeg, dat het Absolute en de persoonlijkheid twee onvereenigbare begrippen zijn, daar deze laatste tot de spheer der veranderlijke en labiele individualisatiën behoort, en begrensdheid vooronderstelt tegenover iets anders. Men kan het Absolute wel het individu bij uitnemendheid noemen, maar heeft dan voor oogen te houden, dat eene zoodanig opgevatte individualiteit van geheel anderen aard is, dan wij bedoelen met het woord persoonlijkheid, hetwelk tegenstelling insluit van ik en niet-ik; eene dergelijke individualiteit is niets anders dan de gepostuleerde integraal van de differentialen der eindige afzonderlijkheden, de ideëele samenvatting m.a.w. van al wat individueel is in den menschelijken zin des woords.

Kunnen wij den absoluten Geest geene bijzondere, van zijne schepselen onderscheidene persoonlijkheid toekennen, dan vervalt tegelijk een ondersteld absoluut bewustzijn, zooals dat door Hermann Lotze (1817-81) tot groote tevredenheid eener zekere klasse van theologen, maar zonder eenigen toereikenden grond werd voorgestaan.²⁾ Bewust wezen is begrensd wezen; het sluit eene tegenstelling in tusschen wereldbewustzijn en zelfbewustzijn. Nu is eene zoodanige tegenstelling van object en subject in het alomvattende Absolute niet denkbaar; het Al-Eene heeft hoegenaamd geen aanleiding om iets anders te aanschouwen dan den voorloopig tot verwerkelijking bestemden en ontvouwden inhoud der Idee, en kan er als Alwezen in het geheel niet toe geraken, zijne aanschouwingen van de wereldidee terug

1) Ed. v. Hartmaan, Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins (1879), blz. 405.

2) Vgl. Ed. v. Hartmann, Lotze's Philosophie (1888), blz. 154 vlg.

[p. 246]

te slaan op het eenheidspunt der ontvouwing. Het absolute Wezen kan dus niet gedacht als zich onderscheidende van zijn object de absolute Idee, omdat er buiten den Algeest niets bestaat, wat tot eenen terugblik op zich zelf aanleiding zoude kunnen geven. Het persoonlijke individu of eindige en kortstondige punt van zelfbezinning constateert een niet-ik als voorhanden zonder dat het gewild werd; in God is de geheele werkelijkheid de verwezenlijkte wilsinhoud des oogenbliks; zelfbezinning, door terugslag of reflectie van intuïtie kan er in den absoluten Geest als geheel niet ontstaan. Wel neemt de Godheid al het vele, dat zij achtereen ontvouwt, in hare eenheid terug, maar dit terugnemen geschiedt in het wereldverloop door het weder latent worden van het eindige, en heeft niets te maken met eene ideëele reflectie in zich zelf, zooals wij die kennen in onze eigene, uit botsing ontstane en tegenover de voorwerpsverschijnselen zich ontwikkelende zelfbezinning. Om kort te gaan: God kan geen bewustzijn of weten bezitten buiten en behalve zijn wereldbewustzijn; een wereldbewustzijn echter zonder tegenstelling van niet-ik en ik mag in het geheel geen bewustzijn meer heeten maar is eene zuiver onbewuste voorstelling of intuïtie.

De wereld ware derhalve eene onbewuste verwerkelijkte voorstelling Gods. Duidelijk is het, dat een in dien zin als onbewust gedachte God volstrekt nog niet is een blinde God; veeleer sluit zijne absolute wereldintuïtie een absoluut voorzien in van den eindpaal des werkelijkheidverloops, en wel in dezelfde mate als van het reflecteeren of terugzien wordt geabstraheerd. Kunnen wij ons redelijker wijze in den absoluten Geest geen geheugen denken, des te volstrekter wordt teg elijk daarmede onze conceptie zijner absolute voorzienigheid, welke het einddoel of volstrekt logische weet te bereiken met eene finaliteit, diè zich in haar onvoorwaardelijk redelijk charakter voor ons stervelingen van achteren bezien als natuurwet of onverbreekbaar oorzakelijken samenhang voordoet. Het besef dezer vereenigbaarheid van volmaakte voorzienigheid met volslagen afwezigheid van zelfbezinning

[p. 247]

vind ik reeds uitgesproken door Georg Christoph Lichtenberg (1742-99). een natuurgeleerde, die naar men weet door zijne treffende en verrassende invallen eene bijzondere soort van beroemdheid erlangd heeft. ‘Men kan zich een denkend wezen voorstellen,’ zoo spreekt deze hoogbegaafde man¹⁾ ‘voor hetwelk de toekomst gemakkelijker te zien is dan het verledene. Bij de driften der insecten is reeds veel, dat ons tot het geloof moet brengen, dat ze meer door het toekomende dan door het verledene worden geleid. Hadden de dieren evenveel herinnering aan het verledene als voorgevoel van het toekomende, dan zoude menig insect boven ons staan; zooals het is, echter, schijnt de sterkte des voorgevoels altijd slechts in omgekeerde reden te staan tot de herinnering aan het verledene’.

God dan is onlichamelijk, onpersoonlijk en onbewust, drie negatieve praedicaten welke in het woord absoluut of al-een en alomtegenwoordig als van zelven vervat zijn, en tegenover dewelke wij slechts in symbolischen zin de positieve praedicaten vermogen te stellen van het intuïtieve voorstellen en willen. ‘God weet niet wat Hij is, omdat Hij niets bijzonders is,’ zegt Johannes Scotus Erigena,²⁾ de monist der negende eeuw. ‘God moet van den beginne onbewuste Geest zijn, om de grond te kunnen wezen der onbewuste natuur, evenals hij onbewuste Geest moet wezen, om de grond van den bewusten geest te kunnen zijn.’³⁾ ‘Wanneer men ophoudt, Gode eene eigene, aan het menschelijk ik tegenovergestelde persoonlijkheid toe te schrijven, dan eerst wordt zonder tegenstrijdigheid een gewichtige eisch van het godsdienstige bewustzijn voor verwezenlijking vatbaar, de eisch nl. dat wij in God leven, streven en zijn en Hij in ons is, gelijk wij in Hem. Dit alles is onmogelijk, zoolang God als een persoonlijk gij tegenover mijn ik staat,

1) Vermischte Schriften (1867), band I, blz. 65.

2) De Divisione Naturae II 28.

3) Ed. v. Hartmann, Rel. des Geistes, blz. 156.

[p. 248]

een gij, dat als zoodanig altijd eene andere, van mijn ik onderscheidene persoonlijkheid blijft en mij nimmer in eene ware en wezenlijke eenheid met zich zelf kan opnemen.’¹⁾

Bij de boven aangehaalde gronden voor de onbewustheid Gods sluit zich nog eene andere overweging aan, welke met het eeuwenheugende struikelblok der theodicee in verband staat, de mogelijkheid m.a.w. eener rechtváárdiging Gods voor het menschelijk gevoel ter zake van het kwaad in zijne schepping. Met de door mij gestelde absolute of alomvattende intuïtieve voorzienigheid nl., zooals die zonder eenige zelfbezinning gedacht wordt, is de onderstelling vereenigbaar, dat het Alwezen eenmaal in volmaakte rust heeft verkeerd, en er dus voor het begin van het krachtenconflict, dat wij wereldverloop noemen, eene bewusteloosheid bestond, welke den aanvang der werkelijkheid maakt tot eene onvoorziene daad, daar zij zelfs Gods wereldbewustzijn buitensloot. Het wereldbewustzijn is slechts in zooverre de werkelijkheid is; denkt men zich het Al in rust, dan wordt deszelfs begrip voor ons denkvermogen geheel en al negatief, en hebben wij volmaakte bewusteloosheid te stellen. Deze gedachte gaat zeer zeker den alledaagschen godsgeloovige zeer tegen de vleug; hij stáát op de onderstelling van een in alle eeuwigheid zelfbewusten God, maar ontneemt zich daardoor juist de mogelijkheid, van de aanwezigheid des kwaads in de wereld eene het verstand en gemoed gelijkelijk bevredigende verklaring te bekomen.

Het godsdienstig bewustzijn der menschheid haakt in den een of anderen vorm naar verlossing; ziedaar een zielkundig feit, waarmede eene alzijdige en waarlijk wetenschappelijke wereldbeschouwing heeft rekening te houden als met een subjectieven of inwendigen weerschijn van het krachtenconflict der werkelijkheid. Met het oog hierop is het goed en richtig, dat men den tijd beschouwe als iets wezenlijks; de onderstelling van het illusorisch charakter van den tijd, of

1) Ibidem, blz. 161.

[p. 249]

algemeenen denkvorm der verandering, ware een hoon aan het leed der lijdende en strevende Natuur, eene bespotting van den maar al te vaak zoo benauwden droom der hongerende en verscheurde en gepijnigde wezens in den algemeenen strijd om het bestaan; het ware de vernietiging der hope op teleologische bereiking van het absoluut logische, van eindelijke en algemeene verlossing uit al wat onredelijk boos is, de opheffing m.e.w. der idealen van verstand en gemoed. De menschelijke behoefte aan verlossing, met hare ontplooiing van (voorloopige of) concrete en (definitieve of schematisch) abstracte idealen vordert een werkelijken tijd, en wel in eersten aanleg een naar voren genomen eindigen tijd, wat dan van zelf een oneindigen tijd naar achteren genomen buitensluit. De gewone theïst kan dit laatste onmogelijk toegeven, vermits een zelfbewust God niet dan eeuwig functioneerend kan gedacht, want het bewustzijn is de doorloopende functie der zelfbezinning. Wil nu de theïst de voorwereldlijke eindeloosheid van den tijd vereenigen met de eindigheid der wereld, dan moet hij aannemen dat God vóór de schepping der wereld zich een oneindigen tijd heeft beziggehouden met haar ideëel voorbeeld, tot het Hem ten laatste in den zin kwam, zijne wereldidee te verwerkelijken. Iedere Goddelijke daad is als zoodanig van zuiver redelijken aard, - de activiteit als zoodanig eenmaal gegeven zijnde; is echter de scheppingsdaad, de aanhef zelf logisch te billijken geweest, dan begrijpt men hare eindeloos lange verschuiving niet; was de nalating te billijken, dan had het bij die nalating moeten blijven. Loochent men om deze redenen de eindigheid van het wereldproces, dan maakt men het tot eenen tredmolen-arbeid, waarin de doelbeooging als streven naar het definitief logische nimmer abouteert, en loochent implicite daarmede de logica zelve van het natuurverloop. Eene verzoening tusschen de eeuwigheid of tijdeloosheid Gods en de te eischen eindigheid van den tijd komt slechts hierdoor tot stand, dat men de eeuwigheid alleen volhoudt ten opzichte van het met zich zelf vereende, tijdelooze en onveranderde Wezen,

[p. 250]

en den tijd met zijne veranderingen eerst laat beginnen met de weder tot zuivere potentialiteit leidende werkzaamheid van het onvoorziens en op ondoorgrondelijke (= volstrekt vrije) wijze met zich zelf in tweespalt geraakte Absolute. Evenals de individualiteit is dan ook de tijd nietig en wezenlijk, al naar men hem beschouwt; nietig is hij, in zooverre hij geen zelfstandig bestaan bezit, en ook niet zoude wezen, indien het Absolute in zijne oorspronkelijke, veranderinglooze en volstrekt redelijke rust verbleef, en ook weder zal zijn opgeheven in de komende zelfverevening Gods, ja zelfs eigenlijk alleen bestaat om weder te worden opgeheven; werkelijk is echter de tijd even goed, in zooverre hij door het absoluut werkelijke, door de eenige ware en wezenlijke gebeurtenis, het logisch-dynamisch verloop der Goddelijke zelfsplitsing en zelfverevening, ipso facto in het aanzijn wordt geroepen en gehouden.

De wereld bevat smart en boosheid; zij heeft behoefte aan verlossing. Eene zoodanige wereld kan op geene wijze de schepping van een almachtig en toch zelfbewust God zijn. De onderstelling eener permanente, Gode van eeuwigheid eigene bewustheid, maakt het Wezen tot een partijdidigen beul voor eene menigte zijner schepselen, tot een zinneloozen zelfkweller voor zich zelf. Had het Absolute zelfbezinning ante naturam, dan was de schepping een niet te rechtvaardigen wandaad, nademaal het bestaan der wereld met hare onderlinge verdelging als grondslag voor alle leven en ontwikkeling alleen als het onvermijdelijke gevolg en verevenend regulatief eener blinde en onvoorziene daad te vergeven is en te begrijpen; een absoluut bewustzijn zoude het geheele wereldverloop tot eene bodemlooze dwaasheid maken, aangezien het eenig merkbare positieve doel, de ontwikkeling van steeds meer en helderder bewustzijn, reeds voor den beginne in alle volmaaktheid gegeven ware. Dat men tot dusverre van godsdienstige zijde zoo naarstig getracht heeft, voor den absoluten Geest eene zelfbewuste persoonlijkheid over te houden, is overigens verklaarbaar: men wenschte zich n.l. niet aan te merken als uitsluitend

[p. 251]

voortbrengsel van blinde natuurkrachten, en had daarin gelijk. ‘Geen trap van het menschelijk geestesleven zoude zich uit zich zelf tot iets hoogers vermogen te verheffen, of zich ook slechts kunnen handhaven, was de geest enkel natuurvoortbrengsel en niet het verstrekte prius der Natuur, was de Natuur iets meer dan het (logisch-dynamische, d.i.) teleologische middel zijner zelfverwerkelijking en toenemende zelfbezinning, was niet de mensch meer dan Natuur, niet het natuurlijk vat, om zoo te zeggen van den absoluten Geest, die zijne ontwikkeling leidt als een in hem wonend beginsel van doelbeooging’.¹⁾ Met het inzicht echter, dat in het Absolute eene onbewuste intelligentie moet gedacht, wier helderziende of zuiver prospectieve en ongereflecteerde wijsheid de wijsheid van elk eindig en beperkt bewustzijn onmetelijk ver te boven gaat, verdwijnt iedere redelijke grond voor het vasthouden aan den eisch van een zelfbewust God, een God die als opzettelijk Schepper eener wereld vol smart en angst en wreedheid het zedelijk bewustzijn veeleer afchuw dan eerbied inboezemen moet. Daarentegen kunnen wij zeer wel sympathie gevoelen voor een onschuldig in tweestrijd geraakten God, een Absolutum dat door de plotselinge verheffing van zijnen in zich zelf alogischen uitingsdrang (Kracht, Wil, Begeerte) van de potentie in de activiteit op onvoorziene wijze geraakt is in eenen toestand van onzaligheid, waaruit het zich slechts op zijdelingsche wijze, langs den omweg eener leedbarende zelfsplitsing en zelfverevening vermag te bevrijden. Als deelgenooten aan dien lijdensweg van den onbewusten Algeest, zal het ons dan zelfs mogelijk worden, met terzijdestelling van allen wrok of bitterheid de tragische voldoening te smaken, welke uit eene met hoogere zelfbezinning gepaarde zelfverloochenende leniging van het lijden des Geheels moet voortvloeien.

Met de aanneming van een bewusteloos en onpersoonlijk geestelijk Absolutum heeft men als van zelf tegelijk eene

1) Ed. v. Hartmann, Das religiöse Bewusstsein, blz. 624.

[p. 252]

vraag beantwoord die velen als de gewichtigste zullen beschouwen: ik bedoel het vraagstuk der persoonlijke onsterfelijkheid. Duidelijk is het, dat wanneer het Alpha en Omega, de Wereldgrond zelf, onbewust en onpersoonlijk is, de bewuste persoonlijkheìd van ons menschen van voorbijgaanden aard moet wezen, althans in laatsten aanleg, want mogelijk of denkbaar blijft het altoos, dat even als onze droomervaring kan worden omvat door ons wakend dagbewustzijn, onze aardsche wederwaardigheden ten slotte de droomen zullen blijken van een althans voorloopig onsterfelijk subject, aanwezig beneden de oppervlakte der ons kenbaar wordende verschijnselen. Doch daarover later. In allen gevalle zijn wij in laatsten aanleg voorbijgaande momenten van zelfbezinning in de zelfontvouwing van het Al-Eene. Niet dan voorbijgaande bestaanswijzen zijn wij van den absoluten Geest; neem de bijzondere bestaanswijze weg, en Godzelf blijft erover, - zoo sprak reeds de begaafde Antwerpenaar Geulings (1625-69) van zijn eenzijdig rationalistisch standpunt en in eenigszins andere bewoordingen. In deze gedachte hebben wij ons te schikken; eerst doordat wij vaarwel zeggen aan alle hoop op eene bewuste onsterfelijkheid zal ook onze deugd een waarlijk edel en zelfverloochend karakter kunnen erlangen. ‘Zijn eigen wil slechts als een straal van den Alwil, zijn eigen grond als Gods grond en zich zelven als van goddelijke natuur te weten, dat juist vernietigt alle divergentie tusschen persoonlijken wil en absoluten wil, alle vervreemding tusschen mensch en God, elke ongoddelijke, d.w.z. nog blootelijk natuurlijke houding. Zijn geestesleven te beschouwen als een vonk der goddelijke vlam, dat bewerkt het besluit om een waarlijk goddelijk leven te leiden, d.i. zich boven het standpunt der naakte en ongereflecteerde natuurlijkheid te verheffen tot een leven in den geest, dat in positieven (en niet enkel, gelijk ook het booze dat is, in negatieven) zin door God gewild is; dat verwekt den wil en het vermogen om waarlijk vroom te denken, te voelen en te handelen, en alle voorbijgaande plichten des aardschen

[p. 253]

levens te stellen onder eene bestraling van goddelijk licht.’¹⁾

Tot dusverre mijne uitwerking eeneer wijsgeerige opvatting des godsbegrips. Zij is verre van volledig, en zal velen mishagen. Aan materialisten en empiristen omdat zij te ‘mystiek’, aan geloovige Christenen omdat zij te ‘naturalistisch’ is. Desinit in piscem mulier formosa superne, heeft allicht een dezer laatsten gepreveld, bij vergelijking van aanhef en einde des opstels. Wat hiervan zij, de daarin geschetste gedachtengang was een uitvloeisel van het streven naar waarheid, een streven waairn ik het ‘Judicant homines prout affecti s nt’ zooveel doenlijk voor mijn bijzonder geval heb trachten te logenstraffen, want als er in schrijver dezes sprake konde zijn van den wensch om iets bewezen te zien, dan was de wensch op heel iets anders gericht dan op de bereiking van het medegedeelte resultaat. Het is onder meewoedig terugzien naar den God mijner katholieke kindsheid, dat ik mij beijverd heb om een beginselvast en ‘thoroughgoing’ protestant te zijn. Doch hiervan genoeg. Redenen van opportuniteit weerhouden mij, met toelichting en uitwerking des onderwerps verder te gaan, en breedvoerig door te spreken over de vragen en bezwaren, welke zoo van wetenschappelijke als godsdienstige zijde tegen mijne opvatting des godsbegrips alsnog zouden kunnen worden geopperd. Ik zal dus eindigen, eindigen in de hoop, dat het door mij medegedeelde voldoende moge blijken, om althans tot verruiming bij te dragen van des lezers zienswijze omtrent een probleem, dat tot dusverre in de meest onderscheidene richtingen veelal te eenzijdig beschouwd wordt en besproken. Heb ik althans dit doel bereikt, dan mag ik met het oog op de omvangrijkheid en de moeilijkheid des vraagstuks tot mijzelven wel al zeggen: het is voldoende. ‘La dignité de l'homme n'exige pas que l'on sache faire à ces questions une reponse arrêtée: elle exige

1) Ed. v. Hartmann, Phän. des sitttichen Bewusstseins, blz. 820.

[p. 254]

qu'on n'y soit pas indifférent. Sonder la profondeur de l'abîme n'est donné a personne, mais on fait preuve d'un esprit bien superficiel, si l'on ne cède à la tentation d'y plonger parfois le regard.’ (Ernest Renan.)