Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 9 (1894)

De Nieuwe Gids. Jaargang 9

(1894)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Erotische dialogen van Plato.
Het Symposion. Door Ch. M. van Deventer.

Aan Herman Gorter.

In den vorigen jaargang heb ik een drietal werken van Plato besproken, en deze toonden hem in een karakter, nieuw voor hen, die vertrouwden op de voorstelling, gevormd uit uitdrukkingen en geruchten, welke op Plato betrekking hebben en in de taal en het denken van de beschaafden zijn overgegaan; nieuw moest dat karakter zijn voor hen, die vertrouwden op de legende van Plato.

Want er is een legende van Plato. Ik bedoel: laat een beschaafd man nooit iets van Plato, nooit een boek of een artikel over Plato gelezen hebben; laat die man gedwongen worden, zoo goed en zoo kwaad hij kan, een opstel over Plato te maken, en hij zal iets voor den dag kunnen brengen. En dat iets zal er ongeveer aldus uitzien:

Plato was een aanzienlijk Athener, geliefd leerling van Sokrates; gelijk deze strevend naar waarheid, doch meer dichter en grooter idealist. Zóó idealist, dat hem de gewone genietingen der aarde tegenstonden; dat hij alle zinlijkheid in de liefde verbood en slechts zielegemeenschap toestond. Zóó idealist, dat hij de gewone neigingen der menschen miskende, en in den ideaalstaat, - een ideaal, welks ver-

wezenlijking hem onverschillig was, of zoo niet, een ideaal dan, zóó abstract, dat slechts een uiterste idealist het als bestaanbaar droomen kon -, dat hij in zijn ideaalstaat gemeenschap van vrouwen en kinderen voorschreef. Hij was het, die, zelf groot dichter, de dichters uit zijn staat verbande. Hij was het ook, die van een bestaan in den dood droomde, en de braafheid op aarde door een geluk hiernamaals beloond achtte; hij ook geloofde niet alleen aan een leven in den dood, doch ook aan een bestaan vóór dìt leven; ook aan zielsverhuizing geloofde hij, en meende, dat wij ons weten in een vorig bestaan verworven hebben, en wij in dit leven op aarde komen, bezitters van schijnbaar aangeboren kennis. Hij, eindelijk, was het ook, die zoo weinig rekening hield met de menschelijke natuur, dat hij de daden der menschen tot in bijzonderheden door minutieuse voorschriften regelen wilde, en allen hartstocht door overweging vervangen.

Een meer of minder uitvoerige bewerking van deze dingen zal het opstel over Plato wezen van iederen beschaafde, die niets van of over Plato gelezen heeft, en gedwongen wordt zijn herinneringen bijeen te brengen en te verwerken; herinneringen aan dingen, gehoord in gezelschap; als toespelingen en terloops verrichte beweringen gelezen in romans, in gedichten, in tijdschriftenartikels en kranten; uitdrukkingen als: de platonische liefde, de ideaalstaat, de aangeboren begrippen; gedachten als. de onsterflijkheid van de ziel, gemeenschap van vrouwen, strijd tegen de dichtkunst, zelfbeheersching, - zulke uitdrukkingen en gedachten zijn met den naam van Plato gestempeld en het eigendom van de beschaafden geworden; uit zulke uitdrukkingen en gedachten heeft iedere beschaafde zich een beeld van Plato ontworpen, en dat beeld wil ik den Plato van de legende noemen.

De lezer dan, die met dat beeld in den geest mijn vorige artikels las, zal zich wel verwonderd hebben, dat hij nagenoeg niets te zien kreeg, wat hem herinnerde aan zijn voorstelling van Plato, want die voorstelling behelsde niets van een denker, die zijn beste krachten wijdde aan de oplossing van

logische vraagstukken en de grondlegging van de logika; geen enkel van de gewoonlijk poëtisch genoemde dingen werd hem toegeschreven; de sentimenteele, onpraktische droomer, - want zoo is de Plato van de legende -, bleef geheel verborgen, en er werd alleen een groot denker, een geweldig dramaticus, een geestig, vroolijk en ernstig satiricus, een wondervolle stylist getoond; doch geen man van teere mijmeringen, geen die de lucht inging, geen die de natuur geweld aandeed, geen die er aan dacht blijde fantasiën en een goudglanzend evangelie te brengen.

Inderdaad, indien de lezer zich verbaasd heeft, verwonder ik mij geenszins, want de legende van Plato is, niet geheel onwaar, - dat zijn legenden zelden -, doch onvolledig; de legende heeft een enkelen grooten trek overgenomen, een grondtrek van het temperament van haar held, en dan dien trek, die het meest sympathiek is aan de nagekomenen; en voortwerkende op dien eenen trek, heeft de legende een beeld gemaakt, dat door geringe wijzigingen in een karikatuur van haar held kan overgaan, en zoo weinig gelijkt op de werkelijke figuur, dat verbazing het eerste gevoel is, van wie den waren man in het aangezicht ziet, en niet gering de inspanning is in dien waren man den held van de fabel terug te vinden.

Er is er een ander, die op weg is een zelfde omwerking door de overlevering te ondergaan, hoewel hij thans nog, wellicht alleen door een tijdelijke strooming in den smaak, van veel kanten gekend en in zijn ware gedaante door velen bewonderd wordt. Er is er een, die voor zijn bewonderaars heerscher is van een hoogen troon, in goddelijk-volle geluiden bevelen zendend en troostwoorden; wiens vroolijkheid en wiens ernst en wiens kracht geen geringer ruimte noodig hebben om te weerklinken, dan wat boven de aarde is en beneden den hemel. Groot uitvinder is hij in zijn vak, verbeteraar van hulpmiddelen, wetgever van techniek, schepper van stijl. Broeder van Plato is hij, in grootte, in rijkdom van gevoelens, in kracht, in nimmer ontbrekende bekoorlijkheid, in al-doordringende ziel en in al-omvattend gemoed;

broeder ook is hij van Plato als forsch en geraffineerd vakman, als uitvinder en schepper; Bach bedoel ik, Meester Johan Sebastiaan.

Thans kennen velen veel van Bach. Wij kennen niet alleen zijn Kristus-klachten, doch ook zijn forsche vroolijkheid; zijn uitbundig en toch niet ongebonden juichen; zijn bekoorlijke speelschheid; zijn lieflijk ronddolen in theoretische verwikkelingen; zijn bevallige veel-wetendheid. Dat kennen velen thans nog, doch bij al het nieuwe schoon dat in de wereld gebracht wordt en uitgespreid voor de menigte, zal deze veel van het oude wegdoen en van de vroegeren uit het weinige voor hen overgeblevene een beeld opbouwen. En zoo zal er een tijd komen, dat de menigte van Bach alleen een legende kent, en die legende zal bevatten, verbeeld ik mij, niet de forschheid, niet de vroolijkheid, niet de vak-bekwaamheid, - deze zaken zullen slechts gekend worden door enkele vakmannen, die tot Bach gaan als enkele literatoren tot Plato komen -; doch de Bach van de menigte, de Bach van de legende, zal slechts zijn de zanger van den Kristus-klacht, de eeuwig-lieflijke poëet van den langzamen gang naar Golgotha, van den kruis-dracht; de zanger van den klacht, lieflijk en pijnlijk, van oneindig mededoogen met den goddelijken lijder, van oneindig dankbaar gevoel voor de liefderijkheid door den Man der Smarten naar zijn vijanden uitgestraald.

Zóó zal de legende handelen met Bach, verbeeld ik mij, en zoo heeft zij zeker gehandeld met Plato.

Indien de lezer vraagt, waarop de legende van Plato zich grondt, ik antwoord: op eenige trekken van het Symposion, de Phaidros, de Politeia, de Phaedon; doch zeker zou hij verwonderd opzien, die tot deze werken kwam en terstond het overgeleverde beeld wilde vinden. Al die werken bevatten zooveel, waarover de legende niet spreekt en dat vreemd voor ons is, dat wij eerst door een langdurigen omgang het sprookje in de werkelijkheid herkennen. Met name is het de dialektische passie, de hartstocht voor logisch subtiel onderzoek, die in de legende niet is opgenomen en den

hedendaagschen lezer zóó vreemd voorkomt, dat er zijn, die om die dialektiek Plato van onwaarde verklaard hebben, en dat anderen van verscheidene dialogen zijn naam wilden schrappen, alleen omdat die subtiele en op zich zelf drooge dialektiek hun voorkomt niet tot het wezen te kunnen behooren van hem, die de meest poëtische idealist onder de wijsgeeren is geweest. Het gaat den hedendaagschen lezer van Plato in den aanvang - ik geloof inderdaad dat de parallel tusschen Plato en Bach ook hierin is vol te houden - als menigeen, die in Bach aanvankelijk veel kunstige geleerdheid, drooge compositie-subtiliteiten vindt, en eerst gaandeweg die zelfde geleerdheid en subtiliteit als melodieuse virtuositeit leert gevoelen.

Doch als een dichter geen geleerde mocht wezen, zou het er treurig uitzien met Dante, Milton en Goethe, en de heeren die niet willen gelooven, dat een dichter ook een geleerde kan zijn, laten zich waarschijnlijk leiden door een ouderwetsch sprookje over de dichters, dat met de dichters der werkelijkheid geen rekening houdt.

Met Plato althans is het zóó gesteld, dat men hem bijna al zijn dialogen zou kunnen ontnemen, indien men hem alleen dichter wil noemen op straffe van den hartstocht voor logica er bij in te schieten. Want zelfs die hooge fantasiën uit het Symposion en den Phaedrus, waaraan Plato vooral zijn legendarischen naam als dichter dankt, zijn fantasiën over logica en filosofie, en ons, die dit uit een onbevangen onderzoek leeren, ons betaamt het niet hem daarom te berispen, wèl daarentegen te trachten zoo goed mogelijk een voorstelling van zijn wezen te verwerven.

I.

Met deze uitvoerige beschouwing over den Plato van de legende en den werkelijken, heb ik de bedoeling gehad den lezer een weinig voor te bereiden op verrassingen die hem te wachten staan, wanneer hij mij volgen wil in een bespreking van de erotische dialogen. Want er moet een

verrassing zijn, dunkt me, omdat Plato in geen deel van zijn nalatenschap meer banaal-populair geworden is dan in de gedachte: platonische liefde, en in geen ander deel van zijn nalatenschap is er grooter verschil tusschen de legende en de werkelijkheid. Om al dadelijk één groot verschil te noemen, de ware platonische liefde blijft niet staan bij een hoog opgevoerde genegenheid tusschen twee menschen, doch acht die genegenheid alleen goed, als zij oorzaak wordt van goede daden, hetzij praktische verrichtingen, hetzij het scheppen van schoone denkbeelden, waarheden, wetten, kortom, volgens Plato's geliefde uitdrukking, het teelen van schoone redenen. En een tweede zeer merkwaardige bijzonderheid is deze, de platonische liefde van de documenten is een liefde met weinig of geen wederliefde.

Met de erotische dialogen bedoel ik het Symposion en den Phaedrus; ik heb mijn redenen om een gedeelte van de Politeia in de bespreking te betrekken, en waarschijnlijk zal het ook gewenscht zijn den Lysis, dat bekoorlijke en subtiele kleine dialoogje in het onderzoek op te nemen.

Het is echter noodig aan dit onderzoek een korte bespreking van het woord liefde te doen voorafgaan. Er is wellicht geen ander woord, dat aan zulk een verscheidenheid van begrippen en begripsschakeeringen wordt toegekend. Verliefdheid, genegenheid, hartstocht, begeerte, verlangen, wensch, - al deze en nog andere begrippen worden naar gelang van omstandigheden met het woord liefde aangeduid, en het is duidelijk, dat daardoor de juiste omschrijving van het begrip liefde zeer verzwaard wordt; ja, misschien is het wel onmogelijk om tot zulk een omschrijving te geraken, en daarom wil ik mij er toe beperken op te letten, dat de vele begrippen, die onder denzelfden naam Liefde gebruikt worden, tot twee kategoriën zijn te brengen, die ik, naar ik hoop, duidelijk genoeg aangeef door aan de eene den naam Min, aan de andere den naam Begeerte te geven. Ik spreek van Min en niet van liefde, om voor het geheel, er een deel van het geheel, twee namen te hebben.

Alle menschen, die wel eens verliefd zijn geweest, hebben

kunnen nagaan, dat hun gevoel in twee deelen te scheiden was: een gevoel van vreugdevolle bewondering, en een verlangen om met het voorwerp der liefde vereenigd te zijn. Het tweede geval is er een van begeerte, het eerste niet. Het eerste noem ik Min, het tweede Begeerte. Het gevoel van minnenden en verliefden, de liefde, is samengesteld uit die beide gevoelens, in verschillende verhoudingen van hoeveelheid en sterkte, en de vele dingen die van liefde gezegd worden, hebben gemeenlijk ieder op een bepaald mengsel, somtijds slechts op een der bestanddeelen, betrekking.

Ik weet wel, dat het zoo gemakkelijk niet is, die twee begrippen, Min en Begeerte, zooals zij hier zijn onderscheiden, altijd uit elkander te houden, doch wie het Symposion begrijpen wil, moet zich aan die onderscheiding houden, of anders maakt hij van de meest ware en diepgaande filosofie volslagen onzin. En ik wil er den lezer ook op attent maken, zoo hij mijn onderscheiding geforceerd mocht vinden, dat niemand minder dan Spinoza nog wat verder is gegaan dan ik, want zonder discussie over het gebruik van het woord Liefde, definieert hij Amor als: een vreugde, begeleid door de gedachte aan een uitwendige oorzaak -, en onderscheidt Amor zorgvuldig van Begeerte.1) - Bij mij is Min, wat Spinoza als Amor gedefinieerd heeft.

Ook het grieksche woord Eros wordt voor verscheidene begripsschakeeringen gebruikt, doch de beteekenis Begeerte wordt er meer mede uitgedrukt dan die welke door Spinoza Amor geheeten is. Voorzeker duidt Eros, evenals bij ons Liefde, in de meeste gevallen een gevoelstoestand aan, die bij analyse beide gevoelens, Min en Begeerte, bevatten, zooals zij in het voorgaande tegenover elkander zijn gesteld, doch in het Grieksch zal men dan veelal het gevoel van begeerte, in een of anderen vorm, het sterkst in het woord Eros aantreffen. Bij Homeros reeds wordt het zelfde woord

voor eetlust gebruikt, en de daemon die in de beroemde rei van de Antigone ‘onverwinbaar in den strijd’ heet, is de personificatie van een hartstocht, die weinig te maken heeft met de rustige vreugde, waarvan Spinoza spreekt. In een der fraaiste brokken van Plato's Politeia, eindelijk, is Eros kortweg hebzucht.

Wanneer ik na deze discussie kort wil aangeven, wat de platonische Eros volgens de documenten is, dan zeg ik: volgens het Symposion is hij Begeerte, volgens den Phaedrus Verliefdheid, volgens de Politeia Hebzucht, doch hoewel deze onderscheiding eenige hoofdzaken juist aangeeft, kan zij niet méér wezen dan een leidende gedachte: de werkelijkheid is zeer samengesteld.

II.

Dat eenzelfde woord voor verschillende begrippen en begripsschakeeringen wordt gebruikt, is voor een poëet, en vooral voor een dramatisch poëet, volstrekt niet onaangenaam. De poëet heeft er het voordeel van, dat dat eene woord een groot aantal gewaarwordingen aanraakt, de dramaticus vindt verscheidenheid van karakters in de opvatting door ieder mensch bij voorkeur aan het woord gehecht. Terwijl allen het er over eens zijn, dat met dat ééne woord iets zeer belangrijks wordt bedoeld, verschillen zij in de bepaalde beteekenis, die een ieder, hetzij door zijn natuur, hetzij door de omstandigheden van het oogenblik, aan dat ééne woord geeft. Al spoedig ontstaan tegenstelling van meeningen en openbaring van karakterverschillen, beide zaken, die een dramaticus zeer te pas komen.

Met behulp van deze tegenstellingen en verschillen is het Symposion opgebouwd, doch het onderscheidt zich in een zeer belangrijk opzicht van andere platonische drama's, van den Protagoras, van den Hippias en verscheidene andere. Het is, namelijk, geen gesprek, doch een verzameling van redevoeringen. Directe discussie is er weinig in: al staan de redevoeringen veelal onderling in een zeker kritisch verband, een dialektisch onderzoek naar de juistheid van eens ieders

meening komt niet voor, dan met één zeer belangrijke uitzondering. De uitvoerige episode, waarin Plato zijn eigen meening voordraagt, heeft wel den vorm van een gesprek, doch het is een gesprek zonder discussie: Sokrates doet eenige onschuldige vragen, en Diotima antwoordt met wijze en uitvoerige antwoorden. In één belangrijk hoofdstuk slechts vertoont zich het ware wijsgeerige dialoog: in dat hoofdstuk slechts heeft men het sokratische vragen-snelvuur, de platonische doortastende dialektiek.

Deze eigenaardigheid van het Symposion heeft ten gevolge, dat het onderzoek naar de eenheid van de compositie, naar den inwendigen samenhang van de deelen, naar de logische verwikkeling, van minder belang is, dan bij den Protagoras en den Hippias. Er is voorzeker eenige compositie van motieven, doch deze is geenszins zoo verwikkeld, als in de genoemde dialogen. Het Symposion is dan ook geen dialoog, dat alleen de verdienste der platonische methode in het icht moet stellen, het is een werk, dat een positieve beschouwing aanbiedt, een leer geeft, een wijsgeerig poëem levert: kortom, het zoekt niet alleen, doch het heeft gevonden.

Ziehier hoe de hoofdtrekken van de compositie zijn: het drama heeft drie bedrijven, er is bovendien een klein tooneel van inleiding, een klein tooneel van afsluiting, er zijn twee kleine tooneelen, die het eerste bedrijf aan het tweede, en het tweede bedrijf aan het derde verbinden, er zijn eindelijk eenige kleine episodes.

Het eerste bedrijf geeft vijf redevoeringen van belangrijke Atheners over Eros. Toch, al zijn deze lofredenaars belangrijke lieden - niemand minder dan Aristofanes is er bij -, toch zijn die heeren vertegenwoordigers van de menigte, die in Plato's oogen de fout begaan, niet nauwkeurig te definieeren, noch naar een definitie te zoeken; die niet opgevoed zijn bij de volgens hem eenig-ware methode, de methode van Sokrates. Zij praten allen met meer of minder verdienste; er zijn bruikbare vondsten in hun beschouwing, doch zij fladderen om het wezen van de zaak, zonder dat flink te aanschouwen. Zij vormen de menigte, die, zooals Aristoteles

later zal opmerken, de waarheid najaagt zonder ze te grijpen.

Het tweede bedrijf geeft het wijsgeerig poëem van Eros; ingeleid door een kort dialoog, waarin de fout der menigte wordt blootgelegd, en de geringe waarde van haar beschouwingen aangegeven, stelt het een scherpen trek van Eros voorop, en bouwt daarop zijn lofrede, niet alle beweringen met een streng betoog uit het uitgangspunt afleidende; doch aan veel afleiding veel toevoeging verbindende, bouwt het een tempel van denking en fantasie en verzuimt niet een heiligdom voor het uiterste mysterie op te richten.

Het derde bedrijf is de lofrede van Alkibiades, niet op Eros, doch op hem, die voor Plato de ware dienaar van den grooten daimoon was, op Sokrates, den wijzen, den vurigen bewonderaar van het schoone, den zelfbeheerschenden en ingetogen minnaar.

Zoo is de compositie in groote trekken. Voor de curiositeit wil ik nog vermelden, dat Plato aan den voordracht van het drama een truc heeft verbonden, waarvan men in 't eerst raar opkijkt, en die nog altijd een der platonische vraagstukken uitmaakt, omdat men niet wel inziet, waarom Plato zijn drama zóó inkleedde.

Het Symposion wordt namelijk verhaald door Apollodoros, die het weder gehoord heeft van Aristodemos, en nu wordt, met weinig afwijkingen, de voorstelling volgehouden, dat Apollodoros vertelt, wat hij van Aristodemos gehoord heeft: toen zei Aristodemos, dat Agathon zeide enz. In het Grieksch kan dat wat korter gezegd worden dan in het Hollandsch, maar de zaak is toch vrij ingewikkeld, en vooral dan wanneer een der personen van het drama ook weer een gesprek verhaalt, zooals geschiedt, wanneer Sokrates het gesprek tusschen Diotima en zichzelf mededeelt, dan vooral moet men wel eens uitrekenen wie het eigenlijk is die spreekt.

Wat Plato er toe gebracht heeft het Symposion zoo in te kleeden, kan ik niet vertellen. Alleen weet ik wel, dat hij er geenszins afkeerig van was technische aardigheidjes in zijn werk te pas te brengen, en misschien is ook het verhalen uît

de derde of vierde hand alleen uit genoegen in zulk een aardigheidje aangebracht. Dat hij het gedaan zou hebben om de artistieke opgave te vezwaren, zijn virtuositeit te toonen en een minder vaardigen vakgenoot te overbluffen, dat geloof ik niet, omdat, - om de waarheid te zeggen, ik heb dat aardigheidje zelf ook wel eens in praktijk gebracht, en gemerkt, dat het van de vele moeilijkheden, die het schrijven van een platonisch dialoog oplevert, een van de geringste is. In den Euthudemus daarentegen heeft Plato, verbeeld ik mij, zich een zeer groote literaire verzwaring van den arbeid opgelegd. Althans wat mij betreft, gesteld dat ik grieksch kon schrijven, ik geloof niet dat ik er in slagen zou vele bladzijden lang den dualis vol te houden, zonder onduidelijk of eentonig te worden. Doch de truc van het Symposion is zoo heel kunstig niet, en ik wou eigenlijk liever, dat Plato hem maar had weggelaten.

Ik zal thans den inhoud van het Symposion meer in bijzonderheden nagaan.

De dichter Agathon heeft met een tragedie overwonnen en die gebeurtenis met een feest gevierd. Daags daarna wordt een tweede feest georganiseerd, waaraan ook Sokrates deelneemt, en als het eten is afgeloopen, vóór het drinkgelag aanvangt, worden twee voorstellen gedaan: vooreerst, dat een ieder zooveel zal drinken als hem goeddunkt, en niet op bevel van een drinkkoning; ten tweede dat ieder der gasten op zijn beurt een lofrede zal houden op Eros. Beide voorstellen worden aangenomen en de reeks van lofredenen vangt aan.

Niet allen zijn zij belangrijk. Phaidros, die begint en het daardoor wel het moeilijkst heeft, vertelt weinig bijzonders. Eros is de oudste der goden, hij is schoon en goed en zijn macht is groot. Zijn rede is de ouderwetsch-mythologische.

Pausanias, de sofist, spreekt over den edelen en onedelen Eros; zijn rede getuigt van bekwaamheid om een onderwerp aan te vatten en te overzien, is leerrijk als bijdrage tot de kennis van atheensche toestanden en niet zonder welsprekendheid. Hij geeft de sociaal-politische beschouwing van Eros.

Eryximachos, de geneesheer, wil belangrijker zijn dan hij kan. Hij schermt meer dan noodig is met groote woorden en groote theoriën, waar hij zelf eigenlijk niet zoo heel goed bij kan. Groote beweringen geeft hij over den strijd der natuurkrachten; hun streven naar harmonie en wederzijdsche aanvulling, de Begeerte der Natuur om tot een harmonisch geheel te geraken. Toch is hij, indien ook eenigszins opgeschroefd, niet geheel onbeduidend, en vertegenwoordigt hij een merkwaardige schakeering onder de verschillende manieren, waarop het vraagstuk wordt aangevat.

Aristofanes geeft de komische voorstelling. Van alle redenaars uit het eerste bedrijf is hij het zeker, die het voordeeligste uitkomt, want Plato, die zooveel van hem hield, heeft hem doen optreden in de volle kracht van zijn geestige fantasie, die Olympos en aarde met schitterende virtuositeit dooreenhaalt; hij heeft hem getoond in de rijkheid van zijn genie dat zoo plastisch is als van den besten artiest, dat in de warreling van zijn invallen den draad van de fantasie niet verliest, en diepzinnig genoeg is om bij oogenblikken het wezen van de zaak aan te raken. Volgens Aristofanes' sprookje is Eros de begeerte van den mensch om die andere helft weder te vinden en zich er mede te vereenigen, die andere helft waarmede hij in een vroeger bestaan één was, vóór de toorn en de vrees van de goden hem daarvan scheidden.

Agathon, eindelijk, de gastheer, de jeugdige tragediedichter, treedt op als uiting van de moderne officieel-bewonderde poëzie, die bij de redenaars in de leer is geweest, en ik houd het er voor dat Plato aan die poëzie bijzonder het land had. Er is wel wat in Agathon's rede dat Plato bevalt, maar méér nog dat hem tegenstaat, en daarom dan ook laat hij in de persoon van Agathon alle lofredenen door Sokrates vermoorden, niettegenstaande het de tragediedichter is die met zijn rede den grootsten opgang maakt. Voorzeker bevat de rede schitterend woord-werk, doch men heeft weinig opmerkzaamheid noodig om in te zien, dat zij een samenstel is van gruwelijke sofismen, een ijdel spel met abstrac-

ties zonder visie, waarin het gevoel voor Eros geheel niet meer is terug te vinden, en daar waar zij de exstase van haar beschouwing wil geven, is de rede meer een kunstige opéénhooping van geleerd-rhetorische trucs, dan een geïnspireerd poëem.

Met de rede van Agathon eindigt het eerste bedrijf; de menigte heeft gesproken, thans komt de wijsgeer aan de beurt.

III.

Het tweede bedrijf bevat de beschouwing over Eros, die voor Plato in het Symposion de ware is, en om redenen, waarover men slechts onderstellingen kan maken, aan een vrouw, de wijze Diotima in den mond gelegd wordt. Sokrates' lofrede op Eros is namelijk het verhaal van een gesprek, dat hij lang geleden met Diotima heeft gehouden, en waarin het deze vrouw is die de leiding op zich neemt en de eerste partij voert.

Diotima's wijsgeerig poëem wordt echter ingeleid door een kort gesprek tusschen Sokrates en Agathon, dat van het uiterste gewicht is, èn op zich zelf, èn voor het rechte verstand voor Plato's leer van Eros. Uiterst gewichtig op zich zelf, niet alleen als typisch voorbeeld van Plato's neiging om zijn hooge fantazieën op den bodem van een scherpe logica te bouwen, doch uiterst gewichtig ook om de zoo scherpzinnige en ware kenmerking van Eros, die het gesprek bevat. Karakteristiek ook is dit gesprek als voorbeeld, hoe weinig van de ware beteekenis eener groote figuur in de overlevering overgaat; men weet dat Plato een groot man was; men kent den naam van het Symposion als een van zijn schitterendste werken, doch de onovertroffen diepe en rijke wijsheid in dat korte gesprek besloten, men kent ze niet, noch het publiek, noch die velen van de vaklieden, die dit punt in Plato voorbijgaan, of deze enkele bladzijden voor waardelooze of onwaardige spitsvondigheden uitmaken.

Ik heb eenige jaren geleden van dit gesprek een bewer-

king gegeven,1) en wil die hier weder plaatsen. Wie de filosofie van het Symposion wenscht te begrijpen, mag deze bladzijden niet overslaan: meer dan twintig eeuwen lang zijn zij ook voor vele vaklieden dood geweest, en toch bevatten zij een levende, een koninklijk-groote waarheid, een waarheid, welke, die ze gegrepen heeft, in staat stelt, veel andere groote wijsheid, en niet het minst de wijsheid van het Symposion, aan zich vast te binden.

 

Sokrates. Zeg mij, Agathon, is de Begeerte de begeerte naar iets of naar niets? Ik vraag dit op dezelfde wijze alsof ik vroeg: is een vader een vader van iemand of niet? Gij zoudt dan zeggen, indien ge goed wildet antwoorden, dat de vader de vader is van een zoon of een dochter. Zoudt gij niet?

Agathon. Zeer zeker.

Sokrates. Welnu, antwoordt dan nog wat meer, opdat gij beter begrijpt, wat ik bedoel. Is een broeder, voor zoover hij dat is, de broeder van iemand of van niemand?

Agathon. Van iemand.

Sokrates. Van een broeder of een zuster, niet waar?

Agathon. Ja.

Sokrates. Tracht dan op diergelijke wijze over de Begeerte te spreken. Is de Begeerte de begeerte naar iets of naar niets?

Agathon. Ongetwijfeld naar iets.

Sokrates. En verlangt de Begeerte datgene waarnaar hij2) de Begeerte is, of niet?

Agathon. Hij verlangt het.

Sokrates. En heeft hij datgene, wat hij verlangt en begeert, en verlangt hij het dan, of heeft hij het niet?

Agathon. Hij heeft het niet, waarschijnlijk.

Sokrates. Maar ga nu na, of het, in plaats van waarschijnlijk, niet noodwendig is, dat het verlangende verlangt, wat het mist, en niet verlangt, wat het niet mist. Mij, Agathon, schijnt dat verwonderlijk noodwendig. En u?

Agathon. Ook mij schijnt het zoo.

Sokrates. En gij hebt gelijk. Of zou iemand, die groot was, groot willen wezen; of die sterk was, sterk? Dat is onmogelijk volgens het overeengekomene. Want die man zou die zaken niet missen.

Agathon. Gij spreekt de waarheid.

Sokrates. Indien gij nadenkt, Agathon, is het noodwendig dat de menschen hebben, wat zij op het oogenblik bezitten, indien zij willen of niet. En wie zou dat verlangen? Maar wanneer iemand zegt: ik ben gezond en wil gezond zijn; ik ben rijk en wil rijk zijn, en ik verlang de dingen, die ik heb -, dan zouden wij zeggen: ‘maar, man, gij die geld bezit en gezondheid en kracht, gij wilt die dingen ook in het vervolg bezitten. Want op het oogenblik bezit gij ze, hetzij ge wilt of niet. Ga dus na, of indien ge zegt: ik begeer wat ik heb; of gij dan iets anders zegt als dit: ik wil, wat ik nu heb, ook in het vervolg bezitten.’ Zou hij dat niet moeten toestemmen?

Agathon. Gij hebt gelijk.

Sokrates. Doch dàt [nl. het verlangen van dien man] is een begeeren naar datgene, wat hij nog niet heeft, namelijk daarnaar, dat zijn huidige bezittingen ook in de toekomst voor hem bewaard zullen blijven.

Agathon. Zeer zeker.

Sokrates. En die man derhalve, en een ieder die verlangt, verlangt naar iets, wat hij niet heeft, noch bezit, maar wat hij mist; naar zulke dingen bestaat verlangen en begeerte.

Agathon. Gij hebt gelijk.

Sokrates. Welnu, laat ons dan het besprokene nog eens samenvatten. Is de begeerte niet vooreerst de begeerte naar sommige zaken, en vervolgens naar zaken, die hij mist?

Agathon. Ja.

Sokrates. Herinner u daarenboven, naar welke zaken gij in uw rede gezegd hebt, dat de Begeerte was. Met uw goedvinden zal ik het zeggen. Want, naar ik meen, hebt gij ongeveer aldus gesproken, dat door de goden alles volgens de begeerte naar schoone dingen was ingericht; want er bestond geen begeerte naar leelijke (slechte) zaken. Hebt gij niet zoo iets gezegd?

Agathon. Dat heb ik.

Sokrates. En gij hebt goed gesproken, mijn vriend. En indien dit zoo is, is dan de Begeerte iets anders als de begeerte naar het schoone, en niet naar het leelijke?

Agathon. Zoo is hij.

Sokrates. Zijn wij het niet eens geworden, dat de Begeerte datgene, wat hij begeert, mist en niet bezit?

Agathon. Ja.

Sokrates. Dan mist de Begeerte schoonheid en heeft ze niet.

Agathon. Dat is noodwendig zoo.

Sokrates. Maar wat? Noemt gij iets, dat schoonheid mist, en in 't geheel geen schoonheid heeft, noemt gij die zaak schoon?

Agathon. Waarlijk niet.

Sokrates. Beweert ge dan nog, dat de Begeerte schoon is?

Agathon. Ik loop gevaar, Sokrates, niet meer te weten, wat ik zooeven zeide.

Sokrates. Maar gij hebt toch waarlijk fraai gesproken, Agathon. Doch zeg mij nog dit even: vindt gij de schoone zaken ook goed?

Agathon. Ja.

Sokrates. Maar als dan de Begeerte de schoone zaken mist, en de goede zaken schoon zijn, mist hij ook de goede zaken.

Agathon. O Sokrates, ik zou u niet kunnen tegenspreken; laat het dan zoo wezen, als gij zegt.

Sokrates. Neen waarlijk, gij kunt de waarheid niet tegenspreken, want Sokrates tegen te spreken, is volstrekt niet moeielijk.

 

Tot toelichting van deze episode wil ik opmerken, dat de lofredenen in het Symposion gehouden worden op den als een godheid gepersonifieerden Begeerte, wiens persoonlijke attributen dezelfde moeten wezen als die van het begrip Begeerte. - Wie moeite mocht hebben met de uitdrukking: de begeerte begeert -, stelle daarvoor in de plaats: een mensch begeert door begeerte, of voor zoover een mensch begeert, heeft hij begeerte; of ook: de begeerte is de begeerte naar iets. Wie een ouden wijsgeer begrijpen wil, moet er niet tegen op zien diens dictie in een meer modern vocabulair te transponeeren. - Vraagt men, of men de Begeerte toch niet in een schoone gedaante mag personifieeren, ook al is de begeerte de begeerte naar schoone dingen, dan neme men een plompen, doch zeer tastbaren vorm van begeerte, namelijk Honger, en ga na of men den Honger als een wel doorvoeden, dan wel als een mageren knaap zou moeten voorstellen. Hij overwege ook de scherpzinnige opmerking door Plato zelf gemaakt, dat zij die Eros als een schoonen knaap voorstellen, niet aan Eros denken doch aan het begeerde voorwerp. - Eindelijk kan men zich voor misverstand behoeden, door af aan toe het woord Begeerte, door het woord Wil te vervangen.

De hoofdzaak van Sokrates' gesprek met Agathon is de stelling: wat men begeert, heeft men niet. Doch het genie van Plato komt niet zoozeer uit in het uitspreken van deze stelling, als in het doorzicht, dat zij algemeen waar is, en in de doortastende scherpzinnigheid, waarmede hij een groote moeilijkheid voor het aannemen van de stelling opruimt. Want menigeen, die gaarne zal toegeven, dat men menigmaal begeert wat men niet heeft, zal gelooven dat hij ook dikwijls begeert wat hij wèl heeft: men bezit geld en men verlangt geld; men bezit gezondheid en men verlangt gezondheid. Zulke dingen zeggen wij dagelijks, en zouden wij dan inderdaad een fout maken?

Inderdaad, wij maken een fout wanneer wij zoo zeggen, en meenen ons nauwkeurig uit te drukken. Het spraakgebruik verkort voor het gemak een meer uitvoerige juiste

zegging, en die verkorting is een onjuistheid zoo zij meent exact te wezen. Want zij geeft niet aan, wat het eigenlijke voorwerp van de begeerte is. Niet het geld, dat men heeft, begeert men op het oogenblik, dat men geld begeert en geld heeft, doch men verlangt ander geld in de toekomst te bezitten, of het geld, dat men heeft, ook in de toekomst te hebben. En die gezond is, verlangt gezondheid, niet voor het oogenblik dat hij verlangt en gezond is, doch in de toekomst gezond te zijn, dàt verlangt hij. Naar iets toekomstigs begeert men als men begeert, dat is de principieele gewichtige waarheid van het Symposion. Doch ook afgescheiden van het toekomstig bezit gaat de stelling door, dat men begeert wat men niet heeft: niet het geld dat men heeft en zeker hebben zal, begeert men, als men geld heeft, en zeker is van het toekomstig bezit en toch geld verlangt, doch meer, doch ander geld begeert men dan.

Zoo is dan de begeerte altijd de begeerte naar iets; het is een begrip dat in correlatie staat tot een voorwerp; dat voorwerp heeft hij, die begeert, niet, en altijd is het verlangen naar een toekomstig bezit. De begeerte is de drang, die ons naar de toekomst drijft; zonder haar zouden wij ons niet bewegen noch leven, en al zegt Plato deze dingen niet met zooveel woorden, de verdere ontwikkeling van de Erosleer, het gewicht door hem aan deze theorie gehecht, bewijzen voldoende, dat hij veel waars zou vinden in Spinoza's woorden: de begeerte is het wezen van den mensch.1).


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs