De Nieuwe Gids. Jaargang 5

[p. 210]

De wereldbeschouwing der Toekomst, eene wijsgeerige studie, door G.J.P.J. Bolland.

Eerste gedeelte.

Wereldnood en werelddoel.

De geheele wereld ligt in het booze.
I Joh. V. 19.
Om uwen wil worden wij den ganschen dag gedood; wij worden geacht als slachtschapen.
Psalm XLIV v. 23.
Het Logische zal eenmaal al het Onlogische overwinnen en alleenheerscher zijn.
Eduard von Hartmann.

Een van de vele dwaze en kortzichtige leeringen, welke ons in den loop dezer eeuw door eerlijke doch te eenzijdige denkers verkondigd zijn, is de wijd en zijd verspreide meening, dat een wetenschappelijk man op zuiver physisch-mechanistische gronden de geheele Natuur buiten het menschelijk en dierlijk bewustzijn te beschouwen heeft als volslagen verstoken van zoo iets als beöogde planmatigheid, voorzienigheid of intelligentie. De Natuur buiten ons te verklaren voor redeloos en blind en haar daarmede alle doelbeöoging te ontzeggen, enkel omdat de natuurgeleerde slechts een oorzakelijk verband van werktuiglijken aard vermag te bespeuren in de wijze waarop de natuurverschijnselen zich voordoen aan het induc-

[p. 211]

tieve onderzoek, waarbij de verschijnselen van achteren op worden doorvorscht: ziedaar wat voor het wijsgeerig gevormd bewustzijn wel ietwat gelijkt op de ontkenning van het bestaan eener keerzijde der maan, op grond van het feit, dat deze den aardbewoner altijd slechts eene zelfde zijde toont. Even redelijk als de opvatting, dat het woord ‘werktuiglijk’ uitteraard hetzelfde beteekent als ‘blind-werktuiglijk’ ware de stelling, dat een gegeven uurwerk buiten verband met eenige planberaming zijne functiën verricht, ‘omdat’ zijne bewegingen op wiskundig-werktuiglijke wijze te zamen hangen. Wie over het hier aangeroerd vraagstuk gezet nadenkt, moet veeleer tot het inzicht geraken, dat in de onderstelling eener alomvattende en onwrikbaar vaststaande voorbeschikking des wereldloops, voor de menschelijke aanschouwing de schijn eener zoogenaamd blinde oorzakelijkheid van zelven ligt opgesloten, overmits wij immers de objectieve verschijnselen alleen van achteren op vermogen te constateeren, als vloeiende het een uit het ander oorzakelijk voort. In eene onderstelde voorbeschikte feitenreeks a-b-c....x-y-z waarin a als het punt van uitgang en z als de van te voren vaststaande eindpaal zij gedacht, staat z tot a niet enkel in een zoogenaamd finaal, maar ook in causaal verband, en vraagt men nu naar de onderlinge verhouding der tusschenliggende stadiën, dan luidt het antwoord, dat wat voor het doelbeöogend wezen zelf voorloopig middel is tot voorloopig doel, van achteren bezien de oorzaak van zijn gevolg moet heeten. De begrippen finaliteit en causaliteit zijn derhalve zeer wel (als polaire tegenstellingen) met elkander te vereenigen; er ligt in een volmaakt oorzakelijken samenhang der feiten niet het minste beletsel voor eene teleologische opvatting der gezamenlijke wereldgebeurtenissen, evenmin als hij voor deze ooit rechtstreeksche steun kan zijn. Hieruit volgt, dat de natuurgeleerde als zoodánig niet bevoegd is, zijne stem uit te brengen in de twisten over het vraagstuk der Voorzienigheid; de werktuiglijke of streng oorzakelijke aaneenschakeling spreekt, rechtstreeksch genomen, even weinig voor als tegen eene teleologische opvatting van het wereldverloop.

[p. 212]

Van waar wij dan onze gronden voor de aanneming of verwerping eener voorbeschikking der gebeurtenissen hebben te ontleenen? Deze liggen in het wezen zelf van ons eigen bestaan. Het is eene grove verkeerdheid in de natuuropvatting eener menigte van hedendaagsche natuurgeleerden, dat zij onwillekeurig de Natuur niet alleen met het oog op hunne bijzondere taak, op de aposteriorisch-objectieve hoedanigheid hunner onderzoekingen, maar ook in ontologischen en onbewust dogmatischen zin halvééren, dat zij m.a.w. het Heelal opvatten alsof het wezenlijk en werkelijk uitsluitend uit eene objectieve en stereometrische buitenzijde bestond. Het menschelijk geestesleven toch, met zijne aan de lichamelijke voorwerpen tegenovergestelde ‘subjectiviteit’, is even goed een stuk Natuur als die objectieve verschijnselen zelve, en het getuigt van groote onnadenkendheid, dat men, in naturalistische kringen, van het Heelal menigmaal gewaagt op eene wijze, alsof het onlichamelijk denken er buiten stond en wij de Natuur, om zoo te zeggen, door een kijkglaasjen gadesloegen. Veeleer is het duidelijk, dat zoo de naar het heet blinde natuurwet, zegge de logica in de objectieve verschijnselen, door het voorbedachtelijk te werk gaand menschelijk verstand kan worden nagegaan en berekend: zoo dus de logica der objectieve feiten vatbaar is voor reproductie in een doelbeöogend denken: dat dan die objectieve logica en met haar het absolute feitenverloop, hetwelk tot het objectief verschijnsel heeft aanleiding gegeven, niet vreemd kan wezen ook aan de doelbeöoging, welke met ons begrip van het denken onafscheidelijk verbonden is. Het menschelijk verstand toch, is niet dan een afzonderlijke uitlooper van de algemeene inrichting en logica des Heelals; is alzoo het verstand een natuurvoortbrengsel, dan moet de Natuur in den een of anderen zin verstand bezitten. Het moest voor een iegelijk duidelijk zijn, dat indien er in de Natuur als geheel volslagen blindheid of afwezigheid van prospectie heerscht, het sporadisch opduiken van bewuste (= reflecteerende of op zich zelve lettende) doelbeöoging een differentiaal is zonder integraal, een deel zonder geheel, een gevolg zonder

[p. 213]

grond. Uit algeheele botheid en stompheid kan onmogelijk zoo iets ontstaan als eene menschheid welke feiten berekent en verkeerdheden tracht weg te werken; idealen en illusiën te laten opduiken uit eene met volstrekte blindheid geslagene Substantie, beteekent hetzelfde als iets te laten worden uit niets.

Methodologisch voorzeker blijft met dat al de anti-teleologische houding der natuurgeleerden onzer dagen volkomen te billijken, want afgezien van het in elk onderzoek besloten doel zelf, vindt de teleogie in het inductief natuuronderzoek als zoodanig zoo goed als geene plaats. Evenmin lijdt het twijfel, dat van het standpunt der physici als zoodanig eene algemeene wereldvoorzienigheid niet rechtstreeks valt àf te leiden uit de voorwerpsverschijnselen, waarmede de naturallst in zijne wetenschap van den objectieven schijn bijna uitsluitend heeft te maken. Doelbeöoging kunnen wij der Natuur alleen van een wijsgeerig of bovenzinnelijk standpunt toeschrijven, een standpunt, waarop wij ter erlanging eener zoo alzijdig mogelijke wereldopvatting de subjectieve pool onzer bewustheid even goed in aanmerking nemen als de objectieve. Finalisten zijn wij dan bij overdracht uit ons eigen binnenste, uit onzen bewusten wil, waar de dynamische of verwerkelijkende zijde der Natuur zich voor de persoonlijke zelfbezinning openbaart als eene energie, welke onder de leiding staat der prospectieve of doel vaststellende gedachte. Het is alleen in ons eigen binnenste, dat oogmerken, plan-beramingen en nagejaagde idealen als tot de Natuur behoorende rechtstreeks gegeven zijn; doeleinden zijn inwendige oorzaken, en van binnen kennen wij alleen ons zelve. De ‘materie’ daarentegen, of spheer van objectieve verschijnselen, vertoont zich voor ons in de Ruimte en is, evenals deze aanschouwingsvorm zelf, voor onze waarneming van geheel uitwendigen aard. In de Ruimte vertoont zich alles buiten en neven elkander, en bevindt zich uitteraard in schijnbaar enkel uitwendige betrekkingen en verhoudingen, zoodat op geenerlei wijze rechtstreeks aan de stoffelijke verschijnselen zelve valt waar te nemen, dat zij in het wezen

[p. 214]

der zaak door inwendige of onlichamelijke oorzaken worden beheerscht. Dit geldt voor alle voorwerpsverschijnselen, voor alles dus wat stof of lichaam heet, gevolgelijk ook voor de organische feiten, die echter, wijl zij zich zelve voortbrengen, vormen en voortplanten, m.a.w. zich ‘spontaan’ ontwikkelen, ons zijdelings nopen tot eene overdracht onzer subjectieve ervaringen op de wereld buiten ons, en te stellen dat ook daar het geheel als prospectieve voorteekening er eer is dan de verwerkelijkte deelen. Bedenken wij nog, dat het vormend vermogen, hetwelk onze werktuigen uitdenkt, niet dan eene voortzetting is van het vermogen, dat onze hersenen zelve ontwikkeld heeft, dan geraken wij er als van zelf toe, de organische Natuur in haar geheel als een samenstel op te vatten van openbaringsvormen eens Wezens, dat met een van binnen komend ontvouwingsvermogen, eene constructieve intuïtie, behept is. Zijn wij echter tot eene doel-erkennende natuuropvatting geraakt, wat betreft de wereld der organismen, dan zullen wij ook aan de anorganische verschijnselen eene in overeenkomstigen zin op te vatten kern of binnenzijde niet kunnen ontzeggen, want er kan geene scheur loopen door het Heelal, die de bestaansfactoren van anorganische en organische werkelijkheid in eenig wezenlijk of substantieel opzicht van elkander gescheiden houdt. Veeleer hebben wij dan te stellen dat de Natuur een enkel samenhangend geheel is, een geheel, in verschillende stadiën en phasen van gedeeltelijke ontwikkeling, in hetwelk de constructieve intuïtie over de werkelijkheidsfactoren (voorloopig althans) slechts zeer ten deele en naar omstandigheden invloed vermag te erlangen en uit te oefenen. De wezenlijke gemeenschap van anorganische en organische feiten blijkt alleen reeds uit de omstandigheid, dat zij over en weer van elkander afhankelijk zijn, terwijl buitendien immers de logica van alle feiten zonder uitzondering gelijkslachtig is met de denkwetten van het menschelijk verstand. Om kort te gaan: de Natuur is, intellectueel genomen, een enkel harmonisch geheel, dat voor zoo verre wij kunnen nagaan, in (voorloopig ten minste) sporadische bewustzijnsspheren van verschillende helderheids-

[p. 215]

graden tot zelfbezinning geraakt en zich daar leert kennen als waarschijnlijk reeds in bewusteloozen (ongereflecteerd prospectieven) toestand op weg naar een doel, een doel, dat dan van het begin der tijden in zuiver vooruitzienden of intuïtieven, niet gereflecteerden of beredeneerden zin onwrikbaar vast moet hebben gestaan.

Wat de organische lichamen betreft, zoo is de zijdelingsche onvermijdelijkheid eener doelerkennende natuuropvatting van oudsher betoogd met redenen, hoedanige wel doodgezwegen, maar niet wederlegd kunnen worden. Bij deze gelegenheid zij daarvan geen voorbeeld aangehaald; alleen worde geconstateerd, dat wij allen het bestaan erkennen van eene menigte menschelijke bewustzijnsspheren, welke in onderlinge gemeenschap verkeeren, soortelijk overeenkomende wereldbeelden opdoen en de daaraan zich ontvonkende gewaarwordingen, begeerten en gedachten onderling vermogen te vergelijken. Om een dergelijken onderlingen samenhang als mogelijk te kunnen denken, behoeven wij de bovenzinnelijke onderstelling van een alomvattend planmatig verband van werking en wederwerking, een verband dat onder het gezichtspunt der grootheid tot een alomvattend logisch-wiskundig verband wordt. Het is deze wezenlijk metaphysische gedachte, die den naturalist voor een geest zweeft, wanneer hij spreekt van het ‘mechanisme der Natuur.’ Dit ‘natuurmechanisme’ blijkt voor de afzonderlijke middelpunten van activiteit de mogelijkheid op te leveren om doeleinden te bereiken, hetzij die bestaan in de instandhouding zelve van individu en soort, hetzij er getracht worde naar vermeerdering van verstandelijk inzicht of van wilsbevrediging in meer bepaaldelijk genot-insluitenden zin. Er steekt dus in het Al eene systematiek, die ten aanzien van de begeerten der afzonderlijke levende wezens tot verschillende graden van doelmatigheid wordt. Nu beweert een anti-teleologisch-gezind naturalist een van beiden: òf dat die doelmatigheid zich slechts toevallig vertoont en tot het wezen van het algemeen mechanisch feitenverloop niet behoort, - of wel dat zij er een noodzakelijk gevolg van is en dus in het wezen eener mechanische werkelijkheid

[p. 216]

ligt opgesloten. Eene derde mogelijkheid bestàat in dezen niet. In het ééne geval wordt er eene uit Nergenshuizen opgedoken en aangewaaide objectieve en subjectieve doelmatigheid beweerd, van een onwetenschappelijk verklaringsbeginsel (het toeval) gebruik gemaakt, een tweespalt ingevoerd die met de eischen en de strekking van alle nieuwere wetenschap in strijd is, en de hoofdstelling der mechanistische natuuropvatting zelve: de verklaarbaarheid der feitelijk voorhanden doelmatigheid uit werktuiglijk werkende oorzaken, weder opgeheven. In het andere geval is, zoowel het toeval als de tweespalt van de hand gewezen en dus de wetenschappelijkheid bewaard. Maar hoe? Toch alleen hierdoor, dat men het begrip ‘doelmatigheid’ als onafscheidelijk bestanddeel in het begrip ‘mechanisme’ heeft opgenomen. Men erkent dus, dat het met noodzakelijkheid tot het wezen van het mechanisme behoort, doelmatige werkingen voort te brengen. De gevolgtrekking ligt voor de hand. De uitdrukking ‘mechanische aaneenschakeling der feiten’ moet, indien men ‘mechanisme’ niet als bemiddelingstoestel opvat, als een samenstel van middelen, die op het bestaan wijzen van een inwendig voorhanden doel, voor elken mensch met logische dressuur den zin hebben eener ‘doellooze doelmatigheid’ d.w.z. van een houten ijzer.

Openlijk en beslist zijn reeds typische constantheid van organisch schematisme naar de objectieve, centrale eenheid van doelbeöogend en terugziend zelfbewustzijn naar de subjectieve zijde onzer ervaring, met de kortzichtige bewering in strijd, dat er in de Natuur geene samenhangende en algemeene doelbeöoging zoude steken, eene bewering, welke eigenlijk nederkomt op den waan, dat er eene buitenzijde denkbaar is zonder binnenzijde, en waarbij geheel vergeten wordt, dat in ons dan toch niets anders dan de Natuur zelve tot voorbijgaand bewustzijn komt. Het is bedroevend te overwegen, hoe de mensch soms eeuwen lang zaken kan voorbijzien, die later blijken te allen tijde vlak voor de hand te hebben gelegen. Alreede ons vermogen om iets schoon of leelijk te vinden, ons vermogen ook om toestanden te

[p. 217]

denken, hoedanige moesten zijn, daarbij onze ontvankelijkheid voor axiomatische of bovenzinnelijke en noodzakelijk ware stellingen, moest den geleerde te allen tijde voor eene blind stoffelijke natuuropvatting hebben behoed,

Edoch wij weten het, dat is geenszins het geval geweest. Ontmoedigend talrijk is de schare derzulken, die het wereldverloop verklaard hebben en nog verklaren voor een volslagen blind en doelloos verloop, voor eenen cirkelgang, waarin de door niemand en niets bestnurde of bezielde machine Natuur zich zonder zin of beteekenis in volslagen stompzinnigheid als in een tredmolen van eeuwigheid tot eeuwigheid blijft voortbewegen. Van waar dit verschijnsel? Van waar de in wijden kring zelfs tot eene soort van idée fixe geworden onderstelling, dat eene doelerkennende natuuropvatting voor de kritiek niet kan bestaan?

Men wijst somwijlen op de zoo gezegde ondoelmatigheden in de organische natuur, en heeft herhaaldelijk munt geslagen uit het volslagen doellooze, dat naar het heet bijv. den misgeboorten aankleeft. Dergelijke tegenwerpingen zeggen echter niet veel, zoodra men bedenkt, dat de Natuur een in onderinge tegenstellingen existent geheel is, dat zij zich m.a.w. niet kan onttrekken aan de gevolgen, welke aan de individualisatie zelve der natuurkrachten verbonden zijn. Men is te zeer geneigd, het organiseerend beginsel in elk bijzonder geval als iets volstrekt individueels op te vatten, hetwelk dan van eigen blindheid zoude getuigen, in gevallen waar mislukking der organisatie had behooren te worden voorzien. De waarheid is, dat ieder afzonderlijk levend wezen een integrant deel is van het kosmisch geheel, gelijk het blad een deel is van den boom, en men dus foutievelijk abstraheert, wanneer men individueele tekortkomingen geheel buiten verband met het plan des geheels wil beschouwd hebben. Heeft men dit eenmaal ingezien, dan valt het niet moeilijk, de onvermijdelijkheid van individueele tekortkomingen in een algemeen finalistisch wereldverloop in het afgetrokkene te bevroeden.

‘De wereld als geheel heeft alle werkelijkheid in zich en

[p. 218]

geene buiten zich; hare evolutie kan daarom niet dan eene inwendige of immanente ontwikkeling wezen, welke ook, daar geene inmenging van buiten af haar storen kan, eene zuivere ontwikkeling kan genoemd worden. Het individu daarentegen is hierin geheel anders gesteld; het heeft zich staande te houden in een voortdurend conflict met andere realiteiten, en moet zelfs de bouwstoffen tot zijne ontwikkeling ontleenen uit de omringende media, d.w.z. uit het gebied eener vreemde werkelijkheid. Gevolgelijk is zijne ontwikkeling of ontvouwing niet zuiver, niet enkel inwendig, maar een product van in- en uitwendige factoren, een vergelijk dus tusschen zijn onbewust individueel ideaal en de moeielijkheden van deszelfs verwerkelijking. Ontstaat er van buiten af eene stoornis, hindernis of begunstiging der ontwikkeling, dan uit zich daartegenover het karakter der ideëcle ontwikkeling door eene doelmatige schikking of accommodatie, welke dan tot eene afwijking leidt van het oorspronkelijk type der te realiseeren idee. Deze variatie kan zich voordoen als onverschillige speling, maar ook als eene verhooging van type, of wel als eene verwording en ontaarding. Deze verhoudingen zijn zelfs even goed aan te toonen bij het uitschieten van kristallen in eene moederloog, als aan de opstijgende aardsche organisatie. Hier, als overal, moeten de schijnbare storingen der rechtlijnige ontwikkeling van het individu ertoe dienen, om de ontwikkeling van het geheel te bevorderen; en dit spreekt ook van zelf, zoodra men slechts bedenkt, dat het toch maar een willekeurig gekozen gezichtspunt is, van de ontwikkeling in een bepaald individu te sprekeu, vermits het in waarheid slechts om de inwendige ontwikkeling des Geheels te doen is, in hetwelk alle voor een bepaald individu uitwendige realiteiten als inwendige werkelijkheden vervat zijn. Eigenlijk heeft men zich niet te verbazen over de omstandigheid, dat de storingen van den individueelen ontwikkelingsgang voor de ontwikkeling des geheels noodzakelijk zijn, maar veeleer over het feit, dat in weerwil van het actueele door elkaar warrelen der afzonderlijkheden, de ontwikkeling des Geheels zich toch nog aan de individua, zij het ook op

[p. 219]

onvolkomene wijze, bij manier van afbeeldsel herhaalt.¹⁾

De natuurwetenschappelijke bezwaren tegen eene doeler-kennende natuuropvatting zijn kortweg schijnbezwaren, en zouden, op zich zelve en alleen staande, nimmer overwegende overtuigingskracht hebben uitgeoefend. Van waar dan, zoo vragen wij nogmaals, het feit, dat het woord ‘Voorzienigheid’ in zoo ruimen kring voor volslagen illusoir wordt gehouden? Het antwoord luidt, dat de grond hiervan te zoeken is in gemoedsbezwaren, en die in verband met eene onkritische opvatting der wereldsubstantie. Het niet wijsgeerig geoefend verstand, in plaats van in de voorwerpsverschijnselen en de subjectieve zielstoestanden polaire differentiaties te zien, wier wederzijdsche samenhang en afhankelijkheid te verklaren is uit hun wortelen in een derde iets, dat op zich zelf noch lichamelijk is noch zelfbewust, verzelfstandigt afzonderlijk den inhoud zijner objectieve waarnemingsspheer en maakt van de wereldsubstantie eene stoffelijke en redelooze substantie, tegenover dewelke het dan het voorzienigheidsbeginsel alleen in dualistischen zin vermag te denken als behoorende tot een zelfbewusten, van zijne schepping onderscheiden, God. Eene zoodanige hypostase (of verzelfstandiging) der stof- of voorwerpsverschijnselen leidt dan tot de uitsluitende vasthouding der stoffelijk gedachte Natuur, en dit omdat het gemoed in opstand komt tegen de vele wreedheden waarvan men eenen God niet vrij kan pleiten, die deze onze wereld met voorbedachten rade uit het Niet in het aanzijn zoude geroepen hebben. Uitgaande van de verzwegen en verkeerde vóóronderstellingen, dat doelbeöoging noodzakelijk eene werking insluit van geest op substantieel onderscheidene stof, dat zij uitteraard aan de geschapene individua ten goede moest komen en eene algemeen kosmische finaliteit positief moest wezen in de verdeeling van hedonische gevolgen voor de in het aanzijn geroepene wezens, verwerpt men dan het Godsbegrip, naardien de eisch van

1) Eduard von Hartmaan, Gesammelte Studien und Aufsätze. (Berlin 1876), blz. 612.

[p. 220]

positieve geluksverdeeling voor alle schepselen niet te rijmen is met den feitelijken toestand der wereld. Uitgaande van eischen des gemoeds, geraakt men door zijne dualistische wereldopvatting tot de uitstooting van den verkeerd opgevatten geestelijken factor, onder aanhouding der even verkeerd beschouwde voorwerpszijde.

De tegenstrijdigheden, vervat in de op eene dualistische wereldbeschouwing gegronde positieve voorzienigheidsgedachte, springen bij eenig nadenken terstond in het oog, zijn van oudsher als zoodanig beseft en uitgesproken, en kunnen alleen door drogredenen in schijn worden weggeredeneerd. Als voorbeeld hiervan diene eene plaats uit de geschriften van den grooten Thomas van Aquino, den door de Katholieke Kerk als gezaghebbend beschouwden vertegenwoordiger der scholastieke of middeleeuwsche wijsbegeerte. In zijne bekende Summa Theologica werpt de beroemde kerkleeraar zelf de aangeduide zwarigheid op¹⁾, en wel in de volgende bewoordingen:

‘Elk wijs verzorger sluit zooveel hij kan de gebrekkigheid en het kwaad uit van de wezens, voor welke hij zorg draagt. Nu zien wij, dat er veel kwaads in de dingen is. Een van tweeën alzoo: God kan dat niet verhinderen en is dus niet almachtig, of wel hij draagt niet voor allen zorg.’

Hoe beantwoordt nu de doctor angelicus deze door hem zelven opgeworpene zwarigheid? Vindt hij eene aannemelijke oplossing ter vermijding van het dilemma ‘niet almachtig ofte wel niet algoed’? Men oordeele.

‘Anders staat het met hem, die voor iets bijzonders heeft zorg te dragen, dan met den Verzorger aller dingen. Immers, de verzorger van iets bijzonders sluit wel zoo veel hij kan de onvolmaaktheid uit van datgene wat aan zijne zorg is toevertrouwd, maar de algemééne Verzorger staat toe, dat de een of andere onvolkomenheid in het een of andere bijzondere plaats vinde, opdat niet worde verhinderd het goed

1) I quaest. XXII art. II, blz. 194 in het 1e deel der te Parijs bij Bloud en Barral verschenen uitgave; 14e opl. 1885.

[p. 221]

des geheels. Van daar dat het bederf en de gebreken in de dingen wel gelden als tegen de bijzondere natuur, maar toch ten aanzien der algemeene Natuur doelmatig zijn, in zooverre nl. het gebrek van het eene ten goede komt aan het andere, of ook aan het gansche Heelal; want de ontbinding van het eene is het ontstaan van het andere, waardoor de sóórt in stand blijft. Overmits alzoo God de algemeene verzorger is van alle wezens, zoo voegt het zijner voorzienigheid, dat hij eenige onvolmaaktheden toelate in sommige bijzondere zaken, opdat niet het volmaakte goed des geheels worde verhinderd. Want indien al het kwaad werd verhinderd, dan zoude het Heelal veel goeds ontbeeren: geen leven zoude er zijn voor den leeuw, ware er geene dooding van andere dieren, noch ook ware er gelegenheid voor het geduld der martelaren, bestond er geene vervolging van de zijde der dwingelanden.’¹⁾

De lezer herinnert zich, dat wij zelve reeds een overeenkomstigen bewijsgrond te berde hebben gebracht. Doch men zie niet voorbij, dat wij ons toen op zuiver verstandelijk standpunt hadden gesteld, en dat hier sprake is van begrippen als rechtvaardigheid en goedheid. Bedenken wij, dat wij dus thans gemoedseischen hebben te bevredigen, dan is het duidelijk, dat de groote kerkleeraar er bij deze gelegenheid een beetjen omheen praat, - natuurlijk niet uit gebrek aan scherpzinnigheid, maar wijl zoo iets als een axiologisch vraagstuk²⁾ van zijn gezichtspunt uit niet op te lossen is. Het alternatief was: ‘niet almachtig ofte wel niet algoed’; en niet alleen nu dat de H. Thomas de twee horens van het dilemma niet gelijkelijk vermag te ontgaan, hij blijft zelfs gespietst op beide tegelijk, en wordt gedwongen om in zijn antwoord zwijgend toe te geven, dat geen der beide ontkenningen is weg te werken. Vooreerst onderstelt het antwoord in zijn geheel de verzwegen praemisse, dat God voor alle onderdeelen des geheels niet gelijkelijk vermag te zorgen, en

1) Ibidem, pag. 196.

2) Axiologie: leer van de waarde des levens.

[p. 222]

hij dus niet almachtig is in het scheppen van het goede voor zijne schepselen; ten tweede knoopt zich aan deze zwijgend gedane bekentenis dan terstond de vraag, waarom de leeuw en de andere dieren dan niet liever zijn weggelaten, zoo het leven van den een alleen mogelijk is door den dagelijkschen doodsangst van anderen. Wat leed zoude de leeuw van zijnen honger kunnen hebben, als hij in het geheel niet bestond? Noemt gij dat, zoo vragen wij den scholastisch denkenden theoloog, noemt gij dat: een verzorgen van het geheel? Neen, de door u gedachteGod draagt voor dat geheel geene liefderijke zorg, en heeft veeleer eene voorbedachte en voorbeschikte marteling op zijn geweten, indien hij opzettelijk dieren laat ontstaan, die zich hebben te schikken in de droeve levenstaak van zich te laten najagen en verslinden, enkel opdat weder het leven mogelijk zij van andere wezens, wier bezigheid in weinig anders dan juist dat najagen bestaat, zoodat beide partijen gevoegelijk hadden weg kunnen blijven. Wanneer men daarbij bedenkt, dat God volgens de wegstervende christelijke leer met voorbedachten rade eene menschheid heeft geschapen, voor de meerderheid waarvan hij van den beginne zelfs ééuwige pijnigingen heeft voorzien: slaat men nog een zijdelingschen blik op het ‘velen geroepen maar weinigen uitverkoren’ van het evangelie, dan krijgen wij bij de woorden ‘verzorger des geheels’ onvermijdelijk een schamperen glimlach op de lippen, en is het klaar, dat wij genoopt worden om met onverzwakte kracht de vraag te herhalen: Waar blijven bij de hoedanigheid der voorhandene wereld de almacht en de algoedheid van den God der christenen? Waar blijft de mogelijkheid eener theodicee, eener rechtvaardiging des voorzienigheidsbegrips? Hoe kunnen wij dit laatste rijmen met den toestand der wereld?

Eigenaardig belangwekkend is het, in dit stadium onzer overwegingen eenen Engelschman te hooren als Stuart Mill een geleerd en verdienstelijk schrijver, zoo men weet, die echter als een echte zoon van Albion geheel in het betrekkelijke is blijven steken. Onvermogend, zich de begrippen God en Voorzienigheid anders dan op theïstische

[p. 223]

wijze te denken, in eene tegenstelling m, a.w. van Schepper en Schepping, oppert hij in zijn nagelaten geschrift ‘Nature, the utility of Religion and Theism’ (Londen 1874)) de logisch uittermate onbevredigende meening, dat het vele leed der wereld een absoluut, almachtig, alwijs en algoed Opperwezen buitensluit, terwijl er daarbij in de wereld nog zooveel goeds te vinden is, dat men van haar tot een ‘machtig’ en ‘goed’ wezen kan besluiten, hetwelk naar zijn beste vermogen en naar de mate van zijn inzicht voor zijne schepselen heeft gezorgd. Het behoort bij eenig doordenken voor een iegelijk duidelijk te zijn, dat de menschelijke rede tot die van God staat in de verhouding van het afgeleide tot het oorspronkelijke, van het betrekkelijke tot het volstrekte, en het mocht in eenen wijsgeer niet opkomen, der absolute Rede kortzichtigheden en voorbedachte tekortkomingen toe te dichten, welke voor het afgeleide verstand zonder moeite als zoodanig te doorzien zijn. Doch laten wij deze geheele, aan den Demiourgos en de Hylê der Hellenen herinnerende, uiting voor rekening van den specifiek Engelschen, hoewel overigens naar verdienste beroemden schrijver, intusschen aanteekening houdende van het feit, dat ook in eenen Mill de niet eenzijdig theoretische overweging van de hoedanigheid onzer wereld tot zeer gemengde gewaarwordingen aanleiding heeft gegeven. Zien wij thans, op welke wijze een ander beroemd Engelschman, de natuurgeleerde Huxley, in het begin van het vorige jaar aan overeenkomstige opwellingen uitdrukking gegeven heeft.

‘Het uitgebreide verloop van gebeurtenissen vol afwisseling, dat wij Natuur noemen, levert een verheven schouwspel en een onuitputtelijken rijkdom van boeiende vraagstukken op voor dengene, die het met zijn verstand gadeslaat. Indien wij onze aandacht beperken tot den aanblik welke de opmerkzaamheid des verstands in beslag neemt, dan blijkt de Natuur een schoon en harmonisch geheel, de belichaming eener onberispelijke kettingrede uit zekere uitgangspunten in het verledene naar een onvermijdelijk besluit of gevolg in de toekomst. Doch wanneer zij wordt gadegeslagen van een

[p. 224]

minder verheven maar meer menochelijk gezichtspunt: indien wij onze zedelijke sympathieën invloed laten uitoefenen op ons oordeel tegenover onze groote Moeder, zooals wij dat doen onder elkander: dan kan onze uitspraak, althans in zooverre het de gevoelende natuur aanbelangt, kwalijk even gunstig zijn.’¹⁾

Zoo is het. Wij hebben hier welbezien een tweespalt te constateeren tusschen de twee mogelijke beschouwingswijzen, die van het verstand en van het gemoed. De inhoud van het natuurverloop is logisch; in de overeenstemming van het logisch karakter der gebeurtenissen met de denkwetten van het waarnemend en bespiegelend bewustzijn ligt de grond van het feit, dat van een zuiver verstandelijk standpunt beschouwd, de wereld een zoogenaamd optimistischen aanblik kan opleveren. Daarom is ook de panlogistische natuuropvatting van Hegel en zijne volgelingen optimisme. Edoch, wat slechts redelijke en vreedzame beweging der gedachte zoude wezen, indien alleen het Logische in zuivere idealiteit bestond, dat wordt tot eenen strijd doordat de gedachten dynamisch existent zijn, dat zij m.a.w. de bestaansuitingen blijken van kracht of wil; daarom blijft datgene, wat gerechtvaardigd is voor het verstand, ongerechtvaardigd voor het gevoel, vermits het redelijk geordend natuurverloop alom overwegend smart en leed ten gevolge heeft. Dit oordeel des gevoels wordt in tweeden aanleg weder aanleiding tot het afkeurend oordeel des verstands, omdat er niets is, wat het wezen der dingen zoo rechtstreeks raakt, als de gewaarwording van lief en leed. Mogen al onze vormen van waarneming en discursief of redeneerend denken bij doorloopende correlatie toch ongelijkvormig zijn ten opzichte der bestaansvormen van het wezenlijk of absoluut natuurverloop: mogen de objectieve bewegingsverschijnselen al blootelijk aanschouwingsvormen zijn van het menschelijk intellect en onze kennis wegens de onlichamelijkheid der absolute feiten veroordeeld blijven tot een immer slechts

1) T.H. Huxley, Nineteenth Century No. 132, Febr. 1888, blz. 161.

[p. 225]

symbolisch of zinnebeeldig karakter, - dat wij lijden en ons verblijden heeft met symboliek niets te maken, maar is een feit van rechtstreeksche en onbedrieglijke beteekenis, hetwelk met twijfel en agnosticisme niets heeft uit te staan.

Vragen wij naar het algemeene wezen des natuurverloops, dan moet het antwoord luiden, dat de wijsgeerige bespiegeling of overweging ons leidt tot beaming in intellectueel logischen, tot afkeuring daarentegen in sensationeel axiologischen zin. Zoover wij kunnen nagaan, verloopt het wereldproces met onberispelijke logica, wat betreft het hoe en het wat der gebeurtenissen; dat het echter plaats heeft, geeft tot vele smarten en benauwdheden aanleiding. Op welsprekende wijze is dit laatste in het licht gesteld door den hoogleeraar Liebmann, thans te Jena, dien ik niet wil nalaten hier aan te halen, zij het ook dat ik van hem in meening moet verschillen, omtrent de beteekenis die de nood der levende wereld in eene pantheïstische, of liever monistische, opvatting der wereld heeft.

‘De gevaarlijkste tegenstander van alle voorzienigheidsleer, pantheïstische zoowel als theïstische, steekt niet in de ongevaarlijke natuurwetenschap, maar in de fijngevoelige zedenleer. Schrijft theodiceeën zoo ge kunt, en indien niet het woord zelf reeds eene reusachtige blasphemie inhoudt! Schrijft theodiceeën! Zij de Godheid immanent ofte wel transcendent, wordt niet haar verheven beeld bezoedeld door het bloed van onschuldig geofferde hekatomben? Kamp, krijg op leven en dood, alle tien jaren ten minste eenmaal op onzen aardbol, tusschen de hoogst ontwikkelde volkeren; eeuwige verdelgingsstrijd tusschen mensch en dier, tusschen roofdier en planteneter, tusschen mensch, dier en plant; dood en verminking van tallooze levende wezens door akelige natuurrampen, als schipbreuk, watersnood, spoorwegongelukken en vulcanische uitbarstingen; terwijl toch ieder levend wezen, voor leven en bestaan ingericht, ertoe gerechtigd, ja zelfs met inwendige noodzakelijkheid er toe genoopt, met alle krampachtigheid zijns gemoeds zich aan het leven vastklemt! Waarom zijn Pompei en Herculaneum bedolven, waarom is

[p. 226]

Lissabon verwoest? Komt men mij bijgeval met Sodom en Gomorrha aan? O, dan heeft de boosaardige Voltaire het antwoord reeds gereed: ‘Lisbonne est abîmée et - l'on danse à Paris!’ Waar blijft de moraal hier? Moest niet iedere eerlijke theïst, van doodelijke benauwdheid over deze vreeselijke tegenstrijdigheid, door alle spheren der gedachte te vergeefs rondgejaagd, ten langen leste vervallen tot de grillige gedachte van Lichtenberg (1742-99), dat nl. niet de hoogste, maar een ondergeschikte en onhandige God deze wereld op zijn geweten heeft: En dan: tot u, pantheïsten zij het gezegd: de Almoeder Natuur, Isis, de immanente Godheid - eene ravenmoeder! Mêtêr dysmêtêr!¹⁾ Zij werpt niet alleen millioenen harer kinderen, als de musschenmoeder, het nest uit: zij verplettert en verslindt ze! Waarom moeten aan de lamp hier voor mij op deze tuintafel honderden van muggen zich den dood halen? Denk aan Werther²⁾ en beproeft zijn raadsel op te lossen, eer gij de immanente Godheid op het schild verheft! Of onderscheidt uw heidensche God zich in iets van den christelijken Satan?

‘Hier, hier schuilt de ware, de geduchte, de bittere antinomie! Godheid, Wereldziel, Natura naturans, zij moet, zal zij gedacht worden, als onfeilbaar gedacht worden, ja zelfs als het eenig onfeilbare. En - zij is het niet, voor ons verstand, voor ons gemoed is zij het niet! Rade hier wie raden kan!

1) Zinspeling op den Homerischen versregel: ‘Moeder, booswillige moeder, hoe koud toch uw hart en gevoelloos!’ Odyssee XXIII 97.

2) ‘De onschuldigste wandeling kost het leven aan duizend arme diertjens; één voetstap vernielt menigmaal de met moeite opgetrokken gebouwen der nijvere mieren, en stampt zoodoende eene geheele kleine wereld in een smadelijk graf. Ach! niet eens de groote en overmatige nood der wereld, niet de overstroomingen, de aardbevingen, welke onze steden verwoesten, doen mij smartelijk aan: mij wordt het hart benepen door de verterende kracht, welke in het Al der natuur verborgen ligt: die niets gevormd heeft, wat niet zijn medeschepsel, wat niet zich zelf vernielt. En zoo waggel ik voort, vol angst en benauwdheid, hemel en aarde mot hunne eeuwig werkende krachten om mij heen; niets zie ik dan een eeuwig verslindend, eeuwig herkauwend monster.’ Goethe, Werthers Leiden. (1774).

[p. 227]

‘Toch wil ik mijn geweer niet in het koren werpen. Onze bespiegeling noopt telkens weder opnieuw tot de aanneming eener ideeënorde in het Heelal, en ons innerlijkst gemoed evenzeer tot eerbied jegens de zedelijke wereldorde, zij deze ook niets dan eene onvermijdelijke hypostase. Misschien ligt het snijpunt van beiden, het aspunt der wereld, aan gene zijde van den menschelijken gezichteinder. En twee zaken zijn en blijven verbazingwekkend, eerbiedwaardig heilig! de sterrenhemel boven ons en de zedewet in ons.’¹⁾

Ietwat bevreemdend is het voor iemand die, als schrijver dezes, aan de hand van Eduard von Hartman zijne eerste schreden op het moerassig pad der wijsbegeerte gezet heelt, den heer Liebman op dezelfde wijze te zien uitvaren tegen het monistisch godsbegrip als tegen de dualistische godsgedachte des Christendoms. Immers, zoo er sprake kan wezen van een satanisch godsbegrip, dan is dit bij de christenen het geval, waar God = ik: gij staat tegenover eene door hem met voorbedachten rade geschapene wereld, bestemd niet alleen om het leven door onderlinge verdelging en verscheuring in stand te houden, maar bovendien bevolkt met eene menschheid o.a., voor de groote meerderheid waarvan de Schepper van den beginne de eeuwige verdoemenis hiernamaals heeft uitgedacht. Voor de monistische wereldopvatting daarentegen, voor eene slechts functioneel pluralistische aleenheidsleer des absoluten Geestes, is God de bovenzinnelijke eenheid der gezamenlijke kosmische tegenstellingen, eene eenheid die zelve in de afzonderlijke wezens lijdt en streeft. In deze opvatting nu, is nog wel plaats voor alomvattend medelijden, maar niet voor zedelijke verontwaardiging tegenover het eeuwige Wezen, dat immers thans niet meer gedacht wordt in rustige en smartelooze afzondering van zijne tobbende en lijdende en rampzalige schepping. Beter zoude Liebmann's uitval passen op het godsbegrip van speculatieve theologen gelijk Biedermann,

1) O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, 2e uitg. (Straatsb. 1880), blz. 390-392.

[p. 228]

Pfleiderer en Rauwenhoff, geleerde, verdienstelijke en eerwaardige mannen, die echter in hunne weifeling tusschen theïsme en monisme te christelijk zijn om wijsgeeren, te wijsgeerig om christenen te zijn.¹⁾ Neen, de woorden van den voormaligen Straatsburger hoogleeraar hebben alleen daar volle kracht, waar er sprake is van eene dualistische wereldopvatting, van eene joodsch-christelijk-mohammedaansche scheiding tusschen God en Wereld, tusschen Geest en Natuur. Het geloof aan een persoonlijk Opperwezen in semitischen zin, bewusten Schepper en Oorzaak aller dingen, welke tot hem staan in de verhouding van gij en ik, beteekent bij dieper doordenken weinig anders dan het geloof aan een almachtigen Satan. Want wel mogen wij bij den aanblik van de ellende dezer wereld weemoedig uitroepen: ‘Welk mensch kan een gelukkig gemoed bewaren? Niemand, die gevoel heeft.’ Het sensationeel karakter des Heelals is hartbeklemmend; het is zoo, dat wij van ontzetting zouden verstijven, werd slechts het duizendste deel der ellende gezien, die er in de wereld gevoeld wordt. Ons gemoed komt in opstand tegen de joodsche gedachte, als zoude eene zoodanige Natuur de voorbedachte schepping van een persoonlijk God zijn.

Men verplaatse zich in gedachten op den kalen rug van den verderf-spuwenden Vesuvius, en denke met Liebmann aan de verwoesting van Pompei in den jare 79 na Jezus' geboorte. Niets ziet men daar thans om zich henen dan eene zwijgende woestenij, dorre velden, welke door geen struik of bloem worden verlevendigd, en tusschen wier lavagesteente slangen nestelen, welke zich kronkelend in de zon koesteren. Alleen de bloem der wildernis, wier liefelijke ranken ook de bouwvallen der eeuwige stad omstrengelen, de bloem, die zich zoo gaarne nestelt in woeste oorden en verzonken heerlijkheden, alleen het bremkruid treft men ook

1) Conferantur E. v. Hartmann, Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie (Berl. 1880) en C. Fr. Heman Ueber wisenschaftliche Versuche neuer Religionsbildungen (Basel 1884), blz. 16-18.

[p. 229]

hier aan, en het zijn de voortwoekerende bloesems van dit gewas, die de eenzaamheid nog eenigermate verlevendigen.¹⁾

Naar deze plaats dan der verwoesting, naar dit graf van vroeger bloeiende steden, roepe men de alles vergoelijkende optimisten des (rechtzinnigen of vrijzinnigen) Christendoms, wier denkwijze de bitse Schopenhauer niet ten onrechte als ruchlos gebrandmerkt heeft.²⁾ Hoe? deze wereld zoude de voorbedachte schepping zijn van een zelfbewusten Schepper, die zijne schepselen allen afzonderlijk en gelijkelijk als een Vader liefheeft en verzorgt, wanneer eene enkele blind woedende uitbarsting der elementaire natuurkrachten eene woonplaats van menschelijke beschaving in eene wildernis kan verkeeren? Wanneer een blind en wreedaardig noodlot duizenden van levende, denkende en voelende wezens vermag weg te maaien? Deze wereld ware het met bewustzijn gewilde maaksel van een algoed en alwetend Opperwezen, terwijl de boosheid en de disharmonie er op zoo gruwelijke wijze in doorstralen? O de dwazen, die ons komen verkondigen, dat de Heer zijne schepping aanzag en vond dat ze goed was, die in den naïef zelfzuchtigen waan verkeeren, dat een liefderijk Alvader hen voor de vreugde heeft doen geboren worden en het geluk des menschen ‘natuurlijke bestemming’ is; die blijde lofliederen zingen op de ‘heerlijke bestemming’ en den gelukbevorderenden vooruitgang der menschheid, waarvan toch enkel reeds een hooggaande zee, een ademtocht van verpeste lucht, eene onverwachte aardstorting of andere natuurramp geheele hoopen zoodanig verdelgt, dat er nauwelijks eenig aandenken van overblijft!

In ‘Waarheid en Verdichting’ verhaalt Goethe, dat de tijding der aardbeving te Lissabon den eersten twijfel in zijn kinderlijk gemoed verwekte aangaande de grenzenlooze liefde van den tegelijk almachtigen Schepper. Inderdaad was er al de gedachteloosheid, al het zorgelooze zelfbedrog van een transcendent en egoïstisch optimisme voor noodig, om huive-

1) Conferatur Leopardi: La ginestra od il fiore del deserto.’

2) Welt als Wille und Vorstellnng, § 59 van het eerste deel.

[p. 230]

ringwekkende rampen, waaraan duizenden van menschen en dieren ten offer vallen, met de voorstelling te vereenigen van een ‘vaderlijken Leider’ der wereldgebeurtenissen. Tot zoo iets was een op het buiten dezer wereld gelegene hiernamaals gericht optimisme noodig, een optimisme, waarbij men in zelfzuchtige belangstelling voor, en enghartige hoop op, eigen behoud, voor het lijden der natuurgenooten hier en de eeuwige straffen van de meerderheid der menschen daar, niet veel tijd tot innig gevoeld medelijden heeft.

Tegenover de werken der menschelijke hand stelt de Natuur zelve zich menigmaal aan, alsof haar een juk werd opgelegd, dat zij met wrok en tegenzin verduurt, een feit te opmerkelijker, omdat zij daardoor, wel bezien, zich tegen zich zelve keert, evenals zij in het menschelijk verstand en deszelfs listen door zich zelve wordt gebreideld en bedwongen. Bijna verkrijgt de levenlooze Natuur het aanzien eener verbitterde vijandin van het levend gedeelte, hetwelk zij bestrijdt met al den haat der duisternis tegen het licht. De werken der menschelijke hand zijn haar een gruwel, en om die te verdelgen, bedient zij zich van hare elementaire krachten. Onvermoeid blijft zij bezig, om de gewrochten der menschelijke hand te vernielen. Zij zendt den storm uit, om de veege manschap van een soms vlak voor de haven gekomen vaartuig in het zilte graf der baren neder te slingeren; door de buiten hare oevers getreden rivier vernielt zij den oogst, het loon van den vlijt des landmans; hare wateren spoelen kabels en bruggen weg; de dijken doorbreekt zij; hare stormen verscheuren de lijnen van den electrischen draad; zij zendt den bliksem uit de hoogte, de lava uit de diepte tot verderf van het tobbend menschengeslacht; de bevende en schokkende aarde vernielt en verslindt geheele steden, landouwen en eilanden, en de opbruisende vloed verwoest gansche streken....

De denkende mensch krijgt den indruk, dat zich in dat alles eene macht openbaart der duisternis, eene macht welke door het redelijk voorzienigheidsbeginsel wel tot op zekere hoogte aan banden gelegd, maar nimmer te niet konde ge-

[p. 231]

daan worden; eene macht, die de eigenlijke blinde drijfkracht is van al hetgeen er (overigens met onberispelijke logica) geschiedt. Hoe toch zullen wij de wijze, waarop het natuurproces zijnen gang gaat, uitsluitend op rekening stellen van eenen ‘Vader des Lichts’? In de geheele Natuur zien wij bijna niets dan eeuwigen fellen strijd, een oorlog, om met Hobbes te spreken, van allen tegen allen, een strijd waaraan nooit een minnelijk vredesverdrag een einde maken zal of maken kan, zoolang slechts de wereld in onderlinge afzonderingen en tegenstellingen leeft ende streeft. Want zelfs in den zachtsten en beschaafdsten vorm der menschelijke samenleving is ook de edelste en welwillendste mensch een onwillekeurig roofdier, de onwillekeurige vijand zijner natuurgenooten. En bij de minder edelen van ons geslacht, bij de overgroote meerderheid der menschen? Nijd en haat alom: men vergeeft ons noch onze bekwaamheden, noch ons welslagen, noch onze vrienden, noch ons huwelijk, noch ons inkomen: alleen den dood vergeeft men ons, en dat heeft er nog maar van! In den grond der zaak is de mensch een alles vretend, woest, ontzettend dier, dat wij kennen in den toestand van onderlinge breideling en temming, die ‘beschaving’ heet, maar welks occasioneele uitbarstingen van onverstand en blinde woede wel geschikt zijn om ons voor ons zelven te doen rillen. Voorwaar, het is een welgegrond schoon bitter woord, dat Paul Bourget zich ergens laat ontvallen: ‘Het is nooit goed, dat men te véél van de menschen verwachte, want het zijn toch maar roofdieren, ter nauwer nood vermomd door het vernis der convenance.’

Het is een treurig feit, dat wij het moeten erkennen: de brutaliteit, die wij der overige Natuur verwijten, zij huist ook in ons zelven. De vreeselijste harer rampen bereidt de menschheid zelve zich; de diepste wonden slaan wij elkander wederkeerig. De geschiedenis der menschheid bevat eene walgelijke opeenhooping van samenzweringen, opstanden, moorden, omwentelingen, verbanningen, kortom van de ergste uitingen, die slechts door hebzucht, partijhaat, huichelarij, trouweloosheid, wreedheid, woede, dolheid, haat, nijd, geilheid,

[p. 232]

boosheid en eerzucht te weeg kunnen worden gebracht. Hartstochten als baatzucht, vrees, afgunst, wraak, ijdelheid en dergelijken zijn het, welke meestal ook die feiten verwekken, hoedanige in de geschiedenis als bewonderenswaardig en grootsch worden voorgesteld. De meesten onzer denken slechts om zich zelve, en velen zouden, om met Schopenhauer te spreken, schier eenen moord kunnen begaan, alleen om met het vet huns slachtoffers hunne laarzen te kunnen smeren. En toch zouden zoo vele van alle, den mensch door het Noodlot opgelegde, smarten door het vermogen der in ons tot zelfbezinning gerakende Rede althans verzacht, enkele zelfs geheel verhoed kunnen worden. Voorzeker, het begin van den strijd tegen dit lijden is gemaakt! Allerwege reeds begint het in de hoofden door te schemeren, dat wij solidair en ledematen van hetzelfde lichaam zijn; dat hetgeen den een schaadt, ook onheil is voor den ander, en dat wat den een baat, ook ten goede komen moet aan het algemeen. Het wachtwoord der toekomst: de associatie of aaneensluiting is bereids gevonden, - hoe donker slechts en onduidelijk, hoe ongerijmd nog in menig opzicht, hoe nevelachtig nog, met één woord en daarom betwist, blijft alsnog de nieuwe leer van de noodzakelijkheid der solidaire deelneming van allen aan den strijd tegen het gemeenschappelijke leed!¹⁾

In zijnen wortel zal dat leed wel nimmer zijn uit te roeien. Schóón is de Natuur die wij aanschouwen, schoon is de Wereldgedachte, maar die gedachte vindt hare verwerkelijking in eene smartbarende botsing van wisselende dynamische tegenstellingen. Onderlinge verdelging is en blijft de eerste bestaansvoorwaarde van al wat leeft. Wiens hart krimpt niet ineen bij de gedachte aan die universeele worsteling om het bestaan? Voorwaar, het optimisme begint voor ons huidig bewustzijn een frivool en enghartig en verontwaardiging-wekkend aanzien te krijgen, en wij kunnen onze instemming niet onthouden aan het woord van den dichter

1) Vgl. hier Agnes Taubert, Der Pessimismus und seine Gegner; Berlijn 1873, blz. 131.

[p. 233]

Heinrich Landesmann: ‘Op grond van een redelijk optimisme kan men niet gelukkig wezen in eene wereld, wier leven voortdurend opwekt tot medelijden.’¹⁾

Edoch, het woord pessimisme, hetwelk men in onze eeuw tegenover dat optimisme gesteld heeft, is eene ergernis nog voor velen, zelfs onder dezulken, bij wie geene behoefte aan eene theodicee in het spel is, bij wie, anders gezegd, godsdienstige sympathieën en beweeggronden zijn weggevallen. En de bezwaren er tegen? Dikwijls genoeg heeft men den levenslust, den enkelen instinctmatigen levensdrang, tegen de predikers van de ijdelheid en het overwegend tragisch karakter des levens als een afdoend tegenbewijs te berde gebracht; men heeft den wil om te leven zelven als eene soort troef kaart tegen het pessimisme uitgespeeld, en een geleerde als bijv. Karl Möbius heeft zelfs in 1879 eene voordracht gehouden over het woord van Goethe: ‘Het leven is de schoonste uitvinding der Natuur, en de dood is haar kunstgreep om veel leven te krijgen.’ Het tweede deel dezer uitspraak zoude wel eens waar kunnen zijn in een geheel anderen zin dan de heer Möbius bedoeld heeft, want het staat te vreezen, dat er wel eens werkstaking en dienstweigering konde ontstaan, indien onder ons, menschen, bijv. geboorte en dood elkander wat minder snel afwisselden, dan thans het geval is. Het leven is voor den grooten hoop alsnog zonder begoochelingen en zelfbedrog niet houdbaar, en welk ander middel om de voortduring van illusiën te verzekeren, dan de steeds hernieuwde jeugd der menschheid?

In de rede van den heer Möbius wordt gewezen op de overwegende volheid van het leven in de wereld; de pessimisten worden uitgenoodigd om naar de keerkringen te gaan, en daar een koraalrif vol leven te bezoeken, ten einde dan de overvloedige voortbrenging van leven aan te staren en te leeren bewonderen. Over de overvloedigheid des levens echter, behoeven wij ons niet eerst door de koraalriffen en

1) Philosophische Streifzüge (1873), blz. 17.

[p. 234]

oesterkoloniën te laten onderrichten; ook de pessimist weet, dat het organische leven allerwege in overmatige hoeveelheid ontluikt, waar slechts de omringende omstandigheden dit maar even veroorloven. Wanneer intusschen de Natuur in haren levensdrang 1045000 maal meer jonge oesters voortbrengt, dan er in staat zijn een regelmatig gelukkig oesterleven te leiden (Möbius, blz. 8), dan beteekent dit toch kwalijk iets anders, dan dat de Natuur 1045000 keer tegen één haren drang niet volledig vermag door te zetten. Wat betreft de mate van gemiddeld mogelijk welbehagen in de huishouding des Heelals, gevoelt de voorstander eener tragische wereldopvatting zich ten aanzien van zulke getallen tot eene lijnrecht tegenovergestelde gevolgtrekking gerechtigd; de rijkdom en de onverdelgbaarheid des levens bewijst voor zijn bewustzijn niet het geluk des levens, maar enkel en alleen de sterkte van den levensdrang, een drang, die niet vermàg af te laten van pogingen om zich door te zetten, tot elken, ook den duursten en smartelijksten prijs. Buitendien behoort men niet voorbij te zien - en dit geldt evenzeer voor de 1045000 oesters, die bestemd zijn om te worden doorgezwolgen, als voor het hoogst gestegen lid der beschaafde menschheid, - dat het worden niet gevoeld wordt, maar wel het sterven; met de wording van het organisme ontstaat ook eerst het betrokken bewustzijn zelf, terwijl bij de nadering des doods de bewustheid den gedeeltelijken dood harer lichamelijke bestaansvoorwaarden overleeft, waarbij dan het centrale bewustzijn der groote hersenen nog de laatste stuiptrekkingen der overige deelen als smart reflecteert, eer het met de ontbinding zijner allernaaste bestaansvoorwaarden zelf wordt uitgedoofd.¹⁾

Ten aanzien der, in dit geschrift slechts vluchtig aangeduide, ellende in de Natuur, is het maar al te goed te begrijpen, dat het Christendom het niet heeft meenen te kunnen

1) Vgl. hier Olga Plümacher, Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart (voorloopig het beste handboek over dit onderwerp), Heidelberg 1884, blz. 193.

[p. 235]

stellen zonder een wezen als de Duivel, op wien dan eene kortzichtige logica de smaadredenen konde stapelen, die in laatsten aanleg toch onverbiddelijk tegen den al het kwaad toelatenden, neen scheppenden, Opperheer zelven gericht zijn. Alle groote volksgodsdiensten, waarvan wij in de geschiedenis der menschheid lezen, vatten dan ook den wereldloop op als eenen strijd tusschen een goed en een boos beginsel, als een kamp tusschen licht en duisternis, tusschen Brahma en Çiwa, tusschen Ormuzd en Ahriman, tusschen God en Satan. En wie slechts eenigermate in staat is, een open blik te slaan op deze wereld, waarin de genoegens meestal dwaasheden en zonden zijn, en zonden en dwaasheden den meesten het aantrekkelijkst voorkomen: wie in dit, zuiver aanschouwelijk genomen zoo bewonderenswaardige, Heelal de smarten en domheden, de onvermijdelijke wreedheden en benauwende wanverhoudingen gadeslaat, welke zich in zoo schrikbarenden getale voor onze oogen uitbreiden: wie met een voor de kosmische spherenharmonie ontvankelijk oor de schelle en akelige wanklanken opvangt, welke ook in het hooger ontwikkelde deel der, overigens nog vrij stompe en vuilaardige en zelfzuchtige, menschheid blijven voortduren tusschen daadwerkelijke boosheid en daadwerkelijk onrecht aan de eene en het in ons ontloken ideaal van volmaakte liefde en deugd aan de andere zijde: - die zal, helaas! de betrekkelijke gegrondheid van dit zinnebeeldig antagonisme tusschen een goeden en een boozen geest¹⁾ volmondig moeten toegeven, en slechts schouderophalend kunnen glimlachen over de ondiepte en gekunstelde eenzijdigheid van zoo iets als het modern liberale protestantisme, dien godsdienst eener wel gestelde en ‘verlichte’ bourgeoisie, welke, in deftige vereering voor den liefderijken Alvader en Gever der goede dingen, in hare eigene welgedaanheid het zwarte deel der eeuwen-heugende beeldspraak gaarne op zijde zoude willen schuiven

1) ‘Dar umb so ist der bôse geist und die nâtûr eins, und wâ nâtûr nit uberwunden ist, da ist auch der bôse fînt nit uberwunden.’ Deutsche Theologie een naamloos geschrift uit de 2e helft der 14e eeuw).

[p. 236]

ten gunste van het andere.¹⁾ Voor een waarheidlievend en tegelijk wijsgeerig gemoed heeft zulk een godsdienst zonder Duivel, zulk eene eenzijdige leer van den ‘Vader des Lichts’, waarbij naar den oorsprong des kwaads maar niet te veel wordt gevraagd, veel minder betrekkelijke waarheid dan het vermolmde leerstellige Christendom, hetwelk op zijne wijze de tweespalt tusschen het goed en kwaad in den oorsprong der dingen dan toch zeer duidelijk op den voorgrond stelt.

Er is in de Natuur veel boosheid en onverstand. Hoe dat te rijmen met onze idealen van schoonheid en liefde, van zedelijkheid, waarheid en redelijkheid, die dan toch bij slot van rekening even goed natuurfactoren zijn als de primitief dierlijke driften van den alles verscheurenden honger en de walgelijk onstuimige geslachtsdrift? Van waar die tweespalt tusschen het primaire feit der niets buiten zich ontziende zelfzucht en de in ons zich aan het licht worstelende gedachte der volmaakte liefde? Voorwaar, het is een merkwaardig vraagstuk, die tweestrijd in het Heelal tusschen afstooting en aantrekking, tusschen haat en liefde, tusschen zelfzucht en zelfopoffering, tusschen dierlijke drift en bespiegelend verstand! Het is een geheimzinnig feit, dat er in eene wereld, waar alte leven gegrond is op onderlinge verdelging en exploitatie, zoo iets zelfs kan ontstáán als plichtsgevoel, de drang m.a.w. tot medewerking aan de verwerkelijking van wat redelijk en wenschelijk is in algemeenen zin. Het ideaal eener volmaakt zedelijke wereldorde moge volslagen onvatbaar zijn voor algeheele onmiddellijke verwezenlijking, het is dan toch op zijne wijze even goed een natuurvoortbrengsel als het meest prozaïsche feit uit het dagelijksche leven. Voeg daarbij, dat de natuurkrachten in

1)

‘Aus Gottes Herzen ist die Welt entsprungen,
Als seiner Liebe, seiner Huld Erscheinung - -
So spricht die Katze, wenn ihr Fang gelungen;
Die Maus doch ist nicht ganz der gleichen Meinung.’

Hieronymus Lorm (Dr. Heinrich Landesmann).

[p. 237]

ons als streefvermogen, begeerte of wil tot zelfbezinning geraken en de wereld-energie dus in haar wezen doelbeöogend moet zijn bij alle primitieve bewusteloosheid van toestand: dat ook de ruwste feiten bij slot van rekening op onberispelijk logische wijze blijken te zamen te hangen; dat dus de blindste drift en drang in zijne uitingen redelijk blijkt bepaald door wat wij onbewuste logica, mogen noemen; - en men zal het zich tot bewustzijn kunnen brengen, hoe diep de tegenstelling reikt in de wereld tusschen goed en kwaad, tusschen redelijkheid en onverstand.

Met de beeldspraak van een strijd tusschen een goeden en een boozen wereldgeest zijn wij niet meer te helpen. Wat zich in het groot afspeelt in het Heelal, geschiedt in het klein in ons eigen binnenste, waar verstand en onverstand, liefde en haat, idealen en beestachtigheid door een en hetzelfde ikbewustzijn worden omsloten. Den samenhang van onderlinge werking en wederwerking tusschen goed en kwaad dien de Makrokosmos zoo goed als de Mikrokosmos doorloopend vertoont, de alomvattende logica ook, welke als ‘natuurwet’ de geheele wereld beheerscht, kunnen wij alleen op rekening stellen van de grondwaarheid, dat het een en hetzelfde Wezen is, hetwelk aan het bestaan der werkelijkheid in hare meest uiteenloopende uitingen en functiën ten grondslag ligt. Geen tweeheid dus van wereldwezen, waardoor de universeel logische samenhang van goed en kwaad in het bijzonder en van alle wisselwerking in het algemeen, geheel en al onverklaard zoude blijven!

Maar waar dan de hypothetische oplossing der geduchte antinomie te zoeken? Ziehier het antwoord. Is het een en hetzelfde bovenzinnelijke Wezen, van hetwelk wij bestaans-openbaringen zijn en waardoor alle gemeenschap en onderlinge werking wordt mogelijk gemaakt, dan is de tweespalt in de fundamenteele hoedanigheden of grondeigenschappen van dat Wezen zelf te zoeken; dan moet er, om ietwat technisch te spreken, een dualisme steken in de attributen van het Absolute. Zegt de rede ons, dat bij het eenmaal gegeven feit der individualisatie, of onderlinge afzondering en tegenstelling,

[p. 238]

de zucht tot individueel zelfbehoud niet dan een psychologische naam is voor het in het wereldverloop onmisbare volhardingsvermogen der kracht (in ietwat kinderlijke opvatting bij de natuurkundigen als ‘inertie der stof bekend), en voor de instandhouding dier individualisatie de haat en de afstootende krachten even onontbeerlijk zijn als de liefde en de gravitatie, - dan vloeit daaruit voor den wijsgeer voort, dat de individualisatie zelve, en met haar de geheele op haar berustende werkelijkheid, een feit moet wezen, dat niet behoorde te zijn, en hetwelk zijnen grond moet hebben in een beginsel van onverstand, dat wel vervat is in het Wereldwezen, maar buiten deszelfs Rede gelegen is. Met andere woorden: de Rede Gods moge gelijk hebben, wat betreft de wijze, waarop het nu eenmaal aan den gang geraakte wereldverloop zich afspint, - het is daarbij volslagen onredelijk, dat er iets in God geschiedt.

Ziedaar dan voorloopig voor den denkenden en voelenden mensch eene benaderende oplossing der groote wereld-antinomie. Redelijk het wat en hoe des wereldloops; onredelijk echter het existent of actief zijn der Wereldrede. ‘Zelfs het bekrompenste empirisme,’ zoo zeggen wij den genialen Schelling na, ‘zelfs het bekrompenste empirisme kan geen ander oogmerk zijner bemoeiingen toegeven dan dit: in ieder afzonderlijk verschijnsel, zoowel als in den samenhang aller verschijnselen, idéé of verstand te vinden, dit te onthullen en aan den dag te brengen. Het wereldgebouw wijst duidelijk op de aanwezigheid van een inwendig geestelijk vermogen bij zijn eerste ontstaan, maar - even onmiskenbaar is het aandeel, de medewerking van een redelóós of irrationeel be ginsel, hetwelk alleen beperkt en omschreven, niet overweldigd konde worden.’ ‘Waren de individuën,’ soo spreekt de huidige protagonist der metaphysica, ‘waren de individuën niets verder dan incarnaties der goddelijke Rede, dan was het, in weerwil der individualisatie, onbegrijpelijk, hoe de logische ontwikkeling er toe komt een harde strijd te ziju; want als incarnaties der Rede zouden de individuën noodzakelijk altoos in den normalen gang van de ontwikkeling der

[p. 239]

algemeene Idee medegaan, en de in dezelve geïncarneerde Rede moest ieder oogenblik, zoover noodig, de afzonderlijke belangen beheerschen, om alle botsingen te vermijden. Het formeele, feitelijke voortbestaan van een ideëel bereids overwonnen standpunt is voor het panlogisme een kortweg onmogelijk begrip, het protest geformuleerd door de ervaring tegen een uitsluitend redelijk wereldbeginsel.’¹⁾ Met dit inzicht is alle mogelijkheid eener theodicee in ouderwetsch christelijken zin vervallen, en de absolute Geest zelf verklaard als onlogisch in zijnen uitingsdrang, logisch in zijne zelfregeling.

Is het hier geopperde kosmologisch-theologische aperçu juist, - en ik voor mij zie niet in, hoe men zich bij voldoend doordenken het wereldverloop op andere wijze denken kan, - dan kan de door ons, deels waargenomene, deels opgemaakte en onderstelde, finaliteit der goddelijke Rede alleen den eindelijken zin hebben eener negatie, eener opheffing der werkelijkheid zelve. De individualisatie zelve met hare moorddadige gevolgen moet dan eene soort van ‘pis-aller’ zijn, waardoor de Rede Gods deszelfs eigenen uitingsdrang tot staan tracht te brengen, doordat zij dien in eene functioneele splitsing tegen zich zelven keert. Om kort te gaan; de doelmatigheid des natuurverloops kan in laatsten aanleg slechts een negatieven, niet een positieven eindpaal hebben. Eene weemoedige gedachte! - Werken wij die nader uit.

Reeds de eenzijdig objectieve natuurwetenschap geeft ons hier een duidelijken wenk. Volgens de conclusiën, getrokken uit de verhoudingen in de onderlinge omzetbaarheid der onderscheidene vormen of verschijnselen van arbeidsvermogen streeft de Natuur naar een maximum van entropie,²⁾ hetgeen eenvoudig zoude beteekenen, dat het wereldproces, door eene eindelijke verevening van dynamische tegenstellingen van zelf weder zal doodloopen. D.w.z. de strekking der natuurwet is in laatsten aanleg negatief. Een merkwaardig aperçu, de

1) E. v. Hartmaan, Studien und Aufsätze, blz. 628.

2) Entropie: conversie of omzetting

[p. 240]

objectieve tegenhanger, om zoo te zeggen, van het subjectieve feit, dat in ons bewustzijn zich allengs meer het besef baan breekt van de gegrondheid der stelling, volgens welke bij alle wijsheid of logica van de inrichting des wereldloops, toch met betrekking tot het geluk der gezamenlijke verwerkelijkte afzonderlijkheden, het niet-zijn der werkelijkheid beter ware dan haar zijn. Vrij tragische gedachten voorzeker! Doch ligt de gegrondheid ervan niet als het ware reeds opgesloten in al ons leven en streven zelf? Men hoore Schelling. ‘In de grootste onrust des levens, in de heftigste beweging aller krachten, is toch altijd de Wil die niets wil het eigenlijke doel. Ieder schepsel, ieder mensch in het bizonder, streeft eigenlijk terug naar den toestand van het niet willen, niet alleen hij die zich afwendt van alle begeerlijke dingen, maar, ofschoon onwetend, ook hij die zich aan al zijne begeerten overgeeft; want ook deze verlangt alleen naar den toestand, waarin hij niets meer te willen zal hebben, al is het ook dat deze voor hem vliedt en zich te verder van hem verwijdert, hoe ijveriger hij wordt nagejaagd.’ Tevredenheid en geluk zijn dan ook, volgens Schelling zoowel als volgens Schopenhauer en Hartmann, als overwegende toestand in deze wereld niet mogelijk; integendeel, ‘alles wat wordt kan slechts in smarten worden, en gelijk de angst de grondgewaarwording is van ieder levend schepsel, zoo is ook al wat leeft in heftigen strijd ontvangen en geboren.’ ‘Een weg van smart is het, dien het Wezen, wat het ook zij en hoe het ook genoemd worde, het Wezen dat in de Natuur leeft, op zijnen gang door deze laatste aflegt; daarvan getuigt de trek van smart, welke op het gelaat der geheele Natuur, op het aangezicht der dieren ligt.’ ‘Wie zal zich nog,’ zoo roept de meer gesmaalde dan gekende wijze met recht uit, ‘wie zal zich nog over de gewone en alledaagsche rampspoeden bedroeven van een leven, wanneer hij de smart heeft leeren beseffen van het bestaan in het algemeen en het groote noodlot des geheels.’¹⁾

1) Bovenstaande uitspraken van Schelling zijn overgenomen uit Hartmann's Studien und Aufsätze, afdeeling D, te signaleeren als eene onmisbare aanvulling van deel zes in Kuno Fischers's Geschichte der neuern Philosophie.

[p. 241]

Het einddoel van alle werkelijkheid moet zijn, opheffing dier werkelijkheid zelve. Voor een materialisme dat de Natuur blind en dood verklaart, en een optimisme dat de voorzienigheid wil verdedigen door het kwaad te vergoelijken, kunnen wij bij grondig doordenken alleen op deze voorwaarde gelijkelijk bewaard blijven, dat wij de universeele finaliteit opvatten als het redelijk regulatief, toegepast op het in zich zelf onredelijk werkelijkheidsbeginsel. Uitsluitend in de negatieve opvatting der voorzienigheidsleer is ons de mogelijkheid gegeven om twee tegenstrijdige beschouwingswijzen te vereenigen, welke zich feitelijk met gelijke kracht opdringen aan een iegelijk, die zien wil en zien kan: de leer van de planmatigheid der Natuur aan de eene en de veroordeeling door het gemoed der in strijd en botsing verloopende werkelijkheid aan de andere zijde. De verzoening der antinomie bestaat dus hierin, dat wij den wereldloop beschouwen als eenen activiteitstoestand van den absoluten Geest, waarin het Alwezen op onvoorbedachte wijze is geraakt en waarin het zich tegen zich zelf heeft gekeerd, om zoo te geraken tot de opheffing van dat onbevredigbare haken en streven en weder over te gaan tot den vrede van volmaakte innerlijke rust.

Van het hier door ons bereikte gezichtspunt uit wordt veel doorzichtig, wat anders volslagen raadselachtig blijft, - de tweespalt bijv. tusschen de primitieve zelfzucht, die voorwaarde aller individualisatie, en de alle afzondering negeerende liefde of zelverloochenende toewijding aan het geheel, welke in de levende wezens zich baan breekt in verschillende graden van omvang en helderheid. Wij kunnen thans den in ons zich aan het licht worstelenden kategorischen imperatief van volmaakte zedelijkheid (‘Wijd u onbaatzuchtig aan de belangen des geheels?’) als eene individueele en voorloopig nog sporadische en onduidelijke opflikkering verklaren, in dewelke eerst implicitê en nevelachtig, doch later met

[p. 242]

volle helderheid en beredeneerd, de waarheid tot zelf-bezinning geraakt, dat de werkelijkheid met hare functioneele splitsing behoorde plaats te maken voor de volkomene eenheid en latentie aller dingen of ideeën in de rustige verborgenheid van Godes schoot. De zedelijke eisch van algemeene en volmaakte liefde krijgt voor ons thans een treffend mystieken zin, want de liefde is eene geheimzinnige, voor verwezenlijking voorloopig niet vatbare, vingerwijzing naar het volstrekt negatieve einddoel der Natuur. Immers, de verwezenlijking van volmaakte liefde ware de zege van den eenheidsdrang over allen haat, afstooting en tegenstelling, de opheffing m.a.w. der op onderlinge afzondering en tegenstelling gegronde werkelijkheid zelve. Hetzelfde geldt voor het ideaal der absolute waarheid en logica, voorloopig nog nergens en nimmer in eenige discursieve bewustheid verwerkelijkt, en hetwelk eigenlijk niets anders inhoudt dan den eisch tot verevening aller tegenstrijdigheden, den eisch dus ook al weer tot opheffing aller onderlinge afzondering en tegenstelling. Men begrijpt thans het veranderlijke en tegelijk onvermijdelijke van de tegenstrijdigheden in de logische conceptiën der menschheid.

Tot eene juiste waardeering van de hier slechts in hare grondtrekken aangeduide wereldbeschouwing is het noodig, dat wij o.a. de onhoudbaarheid beseffen van de oude dualistische opvatting, volgens welke de wereld uit twee substanties: uit stof en geest, uit lichaam en ziel zoude bestaan. De stof is niets dan zinnebeeldig verschijnsel; de lichamelijkheid der Natuur is slechts eene van de wijzen, waarop deze zich aan de voorbijgaande iks voordoet, iets wat men reeds zal bevroeden, wanneer men slechts denkt aan de verschillende aggregaatstoestanden der materie. Wat wij stof en lichamen noemen is niets dan een uitwendige schijn, die ons nimmer de kern en het innerlijke wezen der dingen (denken-gewaarworden-begeeren) vertoont. Men verdeele eenen cubus zoover men wil, men zal objectief genomen nimmer tot iets anders geraken dan telkens kleiner wordende en van buiten beschouwde vormen. Noch van eene substantieele stof, noch

[p. 243]

van eene substantieele bewustheid kan er in de wereldbeschouwing van den wijsgeer sprake zijn: de wederzijdsche afhankelijkheid tusschen lichaamsverschijnselen en bewustzijnstoestanden leidt, bij de onmogelijkheid om het een uit het ander af te leiden, tot de onderstelling van een derde iets, het ware wezen, dat op zich zelf geen van beiden is, maar veeleer de indifferentie of bovenzinnelijke eenheid hunner polaire tegenstelling. Om bestaansgrond te wezen der bewustelooze Natuur moet het Absolute of eigenlijke Wezen onbewust zijn; het moet daarbij onlichamelijk zijn, om de grond te wezen voor het door collisie en gevolgelijke reflectie ontstane bewuste zielsleven. De wereldsubstantie m.a.w. is onbewuste Geest, existent of actief in logisch-dynamische tegenstellingen; de lichamelijke wereld is slechts eene door de onderscheidene organische centra geobjectiveerde schijnsubstantie, eene soort van visionaire en symbolische terugwerking om zoo te zeggen, op de dynamische functiën of wilsuitingen der ons omringende werkelijkheid. Is echter de substantie stof vervallen: mag de natuuropvatting van den modernen geleerde alleen idealistisch-dynamisch of logisch-ethelistisch¹⁾ zijn, dan vervalt als van zelve ook de theïstische of Semitische opvatting der wereld, en wordt het ons bij de volstrekte geestelijkheid van al wat bestaat, onmogelijk zelfs eene scheiding tusschen God en Natuur te denken. De onbewuste logica is dan niets dan de absolute en zuiver intuïtieve rede Gods; de natuurkracht is Gods kracht, en wij leeren ons zelve begrijpen als voorbijgaande maar integrante momenten van zelfbezinning in een verloop, dat zich in den boezem van den Algeest zelven als reaaldialektiek²⁾ afspeelt.

De in dit geschrift uiteengezette voorzienigheidsleer, die

1) Ethelisme: de leer, dat alle werkelijkheid als zoodanig gedacht moet worden als gelijkslachtig met den menschelijken wil, als een door prospectie bepaald streefvermogen, dat daarom nog niet bewust, d.i. reflecteerend of terugziende, behoeft te zijn.

2) Dialektiek: verevening van logische tegenstellingen. Reaaldialektiek: verevening van logische tegenstellingen, die als krachtsuitingen existent zijn.

[p. 244]

men ook de modern Arische zoude kunnen noemen, heeft, naar men ziet, twee kenmerken welke haar onderscheiden van de teleologie der Christelijke godgeleerden, hoedanige nog in Semitische vooroordeelen zijn bevangen: zij is negatief en immanent. Wat hare negativiteit betreft, zoo bedenke men nog, dat alle doelbeöoging uitteraard eenen toestand onderstelt, welke niet zijn moest. Viel er niets onredelijks in de wereld te negeeren, dan was wel bezien het streven naar verandering van toestand, dat in alle doelbeöoging ligt opgesloten, te eenen male overbodig; de labiliteit der dynamische configuraties hadde dan geenen zin en alles konde gerust zoo blijven als het was. Het natuurverloop in zijn geheel kan dus alleen hierdoor een doelmatig karakter dragen, dat er iets irrationeels voorhanden is, hetwelk niet behoorde te zijn, en waartegen het redelijkheidsbeginsel in het Absolute zich verzet, als datgene wat gelden moest; is het natuurverloop providentieel in alomvattenden zin, dan moet het irrationeele steken in de geheele werkelijkheid als zoodanig, en moet het gevolgelijk de aanhef zijn, die genegeerd wordt. Wij zien, dat het negatief karakter der kosmische finaliteit eene logisch onvermijdelijke onderstelling is, zoowel in retrospectieve als in prospectieve richting; beginselvast ten einde gedacht, sluit eene algemeene doelbeöoging de onredelijkheid in van alle activiteit als zoodanig, en kan zij alleen tot eindstadium hebben de restitutie van den status quo ante. Afzonderlijk zij nog opgemerkt, dat het eene eigenaardigheid is van deze onze absoluut negatief en immanent opgevatte voorzienigheidsleer in het bijzonder en van alle teleologie in het algemeen, dat zij niet, als het blootelijk van achteren beschouwd en daardoor tot een vlak zonder keerzijde geworden oorzakelijkheidsbegrip der natuuronderzoekers, eenen regressus en progressus toelaat tot in het oneindige, maar de eindigheid van den tijd, d.i. van het verloop der wereldveranderingen, naar beide zijden eischt.

De duur van het natuurverloop is eindig. Had het wereldproces geen begin gehad, dan moest op het tegenwoordig oogenblik eene eindelooze reeks van feiten of toestanden der

[p. 245]

werkelijkheid verstreken zijn. Eene afgeloopene oneindigheid is voleindigd; eene zoodanige echter is onmogelijk, vermits eene oneindige reeks nimmer kan voleindigd worden. Gevolgelijk is de in het huidig oogenblik verstrekene feitenreeks niet oneindig of onbegonnen, maar begrensd; de tijd als vorm van verandering in de werkelijkheid moet een begin gehad hebben. Van de eene zijde doet hieraan niets af de potentieele eindeloosheid van den tijd als denkvorm: de mogelijkheid om in onze verbeelding alle denkbare begrenzing te overschrijden, bewijst evenmin iets tegen de eindigheid van het werkelijksverloop, als de mogelijkheid om altijd nog meer menschen te denken, een bewijs zoude zijn voor de stelling, dat het aantal menschen, die er op onze aarde geleefd hebben, onbegrensd is. Van den anderen kant is de eeuwigheid der Substantie niet te verwarren met een ondersteld en hier verworpen eindeloos verloop van zelfontvouwing: op het Absolute als eeuwig en in zich zelf bestaand wezen zijn geen begrippen van verandering of duur toepasselijk: de tijd, zooals wij die bedoelen, is alleen gegeven in en met eene feitenreeks.¹⁾ Geschiedt er hoegenaamd niets, dan is er geen tijd; de tijd geldt alleen voor de Natuur, als feitenverloop.

Met de afzonderlijke bespreking van den denkvorm ‘tijd,’ dat lastigste aller metaphysische problemen, heb ik mij voor het oog van den ingewijde of deskundige aan een wespennest gewaagd; dit zij den lezer niet verheeld. Stilzwijgend heb ik de tijdsintuïtie in hypostatischen, dat is trans-egoïstischen en universeelen, zin aangewend, en nu moge de niet wijsgeerig gevormde lezer zich inbeelden, dat eene absolute of ons ik overschrijdende beteekenis van den tijd van zelve spreekt: in waarheid levert de conceptie van een absoluten tijd, zoowel als eene absolute ruimte en eene absolute beweging voor het wijsgeerig denken onoplosbare moeilijkheden op. Ik voor mij voel mij niet bij machte, de tijdsintuïtie te

1) ‘Quis nou videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret quae aliquid aliquâ motione mutaret?’ Augustinus de Civitate Dei XI 6.

[p. 246]

ontdoen van de logische zwarigheden, die er aan verbonden zijn: geen metaphysicus is nog daartoe in staat gebleken, zoo weinig als iemand de begrippen ‘getal’ en ‘ontkenning,’ ‘wording’ en ‘oorzaak’ in hunne diepste en wezenlijke beteekenis vermag te doorgronden. Wat is voor ons voorstellingsvermogen de zuivere eenheid? Niets! Wat doen wij eigenlijk wanneer wij iets ontkennen, en hoe komen wij aan dat ontkenningsvermogen? In het wezen der dingen kan er alleen sprake zijn van wat is. Wat is eigenlijk ‘worden’? Niemand, die het zeggen kan. Wat is eigenlijk de band, die het ‘gevolg’ aan zijne ‘oorzaak’ bindt, en hoe kan men zich de eene afzonderlijkheid zoo denken, dat daarmede eene andere als noodzakelijk volgende gegeven is? Eene nog altoos niet opgeloste vraag! Wij wandelen in raadselen, en begrijpen ons zelve niet.

Intusschen, dit te erkennen beteekent niets anders dan te zeggen dat wij menschen zijn; de ondoorzichtigheid van een begrip mag ons niet van eene hypostase afhouden, wanneer onze logische natuur ons daartoe dwingt en zijne uitsluitende subjectiviteit het volstrekte illusionisme zoude insluiten. Wij hebben dan te bedenken, dat de onbewuste of absolute logica der Natura naturans, welke ons noodzaakt zulke ondoorzichtige begrippen op onderling overeenkomstige wijze te denken, omvattender en betrouwbaarder is dan de bewuste of afgeleide logica van ons beperkt redeneervermogen. Dit nu slaat niet noodzakelijk op ruimte en beweging, welke zeer wel symbolische aanschouwingscorrelaten van een wezenlijk geheel ander systeem van coëxistentie en verhoudingswijzigingen kunnen zijn; wel echter slaat het op den tijd. Zal de geheele wereldloop in het algemeen en de geschiedenis der menschheid in het bijzonder, niet volslagen ingebeeld en illusorisch wezen, een droom zóó illusoir dat nij niet eens gedroomd wordt, dan moeten wij de tijdsintuitie hypostaseeren, hetgeen beteekent dat wij de subjectief waargenomene veranderingen moeten denken in betrekking tot een absoluut veranderingsverloop ook buiten en onafhankelijk van ons eigen kortstondig bewustzijn. Daarbij komt, gelijk wij gezien

[p. 247]

hebben, dat wij den tijd dan moeten hypostaseeren in eindigen zin: zonder tijd geene verandering, zonder verandering geene werkelijkheid, zonder eindigheid van den wereldloop geene mogelijkheid om aan het begrip verandering eenige beteekenis te hechten. Gebeurtenissen in een onbegrensden tijd hebben even weinig zin als absolute beweging¹⁾ in eene onbegrensde ruimte; ‘eene gelijk blijvende verandering beteekent voor de eeuwigheid niets anders dan rust.’²⁾ Een eeuwig werken is in strijd met zich zelf: de eeuwigheid sluit onveranderlijkheid in, en het werken onderstelt tijd en verandering. De activiteit der natuurkrachten ware wezenlijk eene oorzaak zonder gevolg, indien niet daardoor eene verandering te weeg werd gebracht, welke den terminus ad quem tot iets anders maakt dan den terminus a quo. Geschiedt er in waarheid iets in eene Natuur, welke onzen persoonlijken levensdroom als een slechts integrant moment omsluit (eene onderstelling, welke overigens nimmer iets kan zijn dan eene tegelijk onbewijsbare en onmisbare hypothese), dan hebben wij uitteraard de eindigheid van dat natuurverloop naar voren en achteren gelijkeiijk te onderstellen, een postulaat hetwelk, gelijk reeds werd aangestipt, met de eeuwigheid of tijdeloosheid der Substantie zelve niets te maken heeft. De Substantie en de activiteitstoestand dier Substantie zijn twee.

Trachten wij de tot dusverre uiteengezette beschouwingen bij benadering samen te vatten in een zoo zuiver mogelijken, afgetrokken logischen vorm, dan geraken wij ongeveer tot de volgende formule: Deze wereld is zoo goed als ze zijn kan, want zij wordt beheerscht door rede en logíca, maar zij is slechter dan geene wereld, want de aanhef des wereldloops was onredelijk. Het natuurverloop wordt beheerscht door

1) Eene absolute of wezenlijke beweging van substantieele lichamen is een wanbegrip. Vgl. o.a. Ludwig Lange's geschrift over Die geschichtliche Entwicklung des Bewegungsbegriffes, Leipzig 1886.

2) C. von Nägeli: Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, München 1884, blz. 577.

[p. 248]

eene alomvattende doelbeöoging, doch die doelbeöoging is het redelijk regulatief toegepast op het redeloos werkelijkheidsbeginsel. Bedoelde twee beginselen kunnen niet twee wezens zijn, wat wederzijdsche afhankelijkheid buiten zoude sluiten; zij moeten opgevat worden als keerzijden en attributen aan een en hetzelfde Alwezen, hetwelk zich in grondelooze en logisch niet afleidbare vrijheid uit den toestand der rust heeft verheven in dien der activiteit, welke laatste woord eigenlijk niet anders wil zeggen dan streven of willen. Het feit en de grond van dat streven zelf liggen uit der aard buiten alle rede; dat er werkzaamheid bestaat, is wel te onderscheiden van de redelijke regeling der activiteit, en de negatie nu van het redelooze in dit streven kan niet zijn dan eene beooging van den toestand, waarin het Absolute zich bevond voor den aanvang zijner activiteit. Er is tweespalt in het Wereldwezen tusschen expansieve en contrahente neigingen; de Algeest is met zichzelven in strijd geraakt; door de schepping der werkelijkheid moet de eenheid van het Absolute met zich zelf geacht worden te zijn opgeheven, het positief logische of indentiteitsbeginsel werd door het scheppen der verandering ontkend. De zuivere moeielijkheid zoude werkelijkheid worden; A zoude niet A blijven, maar omslaan in non-A; en nu ontkent de Rede van hare zijde dit non-A en tracht A te herstellen door een doelmatig, maar voor het kortstondig menschelijk bewustzijn slechts schematisch-doorzichtig verloop van opvolgende toestanden, toestanden, die in retrospectieven zoowel als prospectieven zin het karakter van streng logische noodzakelijkheid dragen. (Absolute causaliteit en absolute finaliteit de keerzijden der absolute Rede.) Het logische of doelmatige is dus ten opzichte der gegevene werkelijkheid in negatieven zin werkzaam: gevolgelijk kan in laatsten aanleg het einddoel des natuurverloops niets zijn dan eene ontkenning van al het positieve, dat is de kosmische activiteit als zoodanig. De absolute Rede is alleen in haar negatieven vorm (‘non-A mag niet non-A blijven’) op het wereldverloop toepasselijk, zoodat in alomvattend opzicht geen andere eindpaal denkbaar blijft dan de reditus Absoluti in statum quo fuit ante naluram.

[p. 249]

Men moge eene dergelijke uitkomst verkwikkelijk vinden of niet; ons verstand zegt ons, dat alle positieve teleologie of voorzienigheidsleer een doodgeboren kind is. Het positieve doel der Natuur zoude eene schepping moeten zijn van het redelijk beginsel in zijne stellende beteekenis, terwijl toch dit laatste in zijne positieve beteekenis hoegenaamd geen scheppend vermogen bezit, in zijne rustige zelfgenoegzaamheid uit zich zelf niet tot een proces kan geraken, en zonder storing of ‘sollicitatie’ door het Onverstand door alle eeuwigheid henen in zuiveren vrede zoude moeten verblijven met zich zelf. De Rede in zich zelve heeft bij de labiliteit eener werkelijkheid geen belang; wordt zij niet gestoord, dan blijft zij eenvoudig in ruste; wel echter heeft zij belang bij de opheffing van het bereids actueel gewordene Onredelijke, het vormlooze Apeiron, dat in ons als onverzadelijke Wil, Drang, Drift of Begeerte resoneert. De wil Gods stiet Gods eenheid met zich zelf omver; eerst met de verheffing van het Absolute uit de potentie in de activiteit ging ook deszelfs Rede met hare latente rust in de onophoudelijk veranderende toestanden der zonder reflectie en zuiver intuïtief geregelde reaaldialektiek over. Het wereldverloop is de absolute Logica, existent in een vereveningsproces van dynamische tegenstellingen.

De wereld is een geheel, waarin de denkende mensch goed en kwaad, rede en onverstand tezamen vindt. Het goede in die wereld is niet de bloesem eener stil logische en ongestoorde ontwikkeling der Wereldidee, maar de vrucht van krachtigen en smartbarenden arbeid; het heeft behoefte aan zijn tegendeel als basis van operatie en te negeeren punt van uitgang, en moet zich niet enkel in den strijd tegen het booze door voortgezette inspanning handhaven, maar kan heelemaal slechts in en door dien strijd erlangd worden. De wortel, het punt van uitgang, de bodem van het geheele feitenverloop zelf is het tegendeel van goed en redelijk; het existent-zijn zelf is irrationeel. Wel vinden wij van de eene zijde volstrekte logica, regelmaat en doelmatigheid in de Natuur; zij blijkt vatbaar voor eene schematisch-theoretische reproductie. Dat

[p. 250]

is alleen te verklaren, indien de natuur de gerealiseerde Logos is, wanneer zij de ontvouwing is van een redelijk tezamenhangend ideeën-complex. Maar van den anderen kant beschouwd, is de natuurwet of wereldrede eene logica, toegepast op een smartbarend conflict: de werkelijkheid in haar zelve is nog iets anders dan logische gedachte, hetgeen beteekent dat zij in zich zelve en als zoodanig redelóós is. De verevening der kosmische tegenstellingen moge volmaakt logisch haren gang gaan: subjectief wordt de logische tegenstelling gereflecteerd als smart; het hoe en wat der Natuur moge volmaakt rationeel tezamenhangen: dat er iets plaats heeft, is geheel en al onredelijk, en wordt daarom door de absolute Rede genegeerd. Is dit inzicht niet geschikt, den meer primitieven en in begoochelingen bevangen mensch zoo dadelijk toe te lachen, zoo heeft toch de wijsgeer zich op te werken tot het besef, dat alleen voor ons aan de eindigheid en hare beperkingen gebonden verstand deze wereld der zelfbeaming als het wezenlijke, en het Nirwana¹⁾ der wereldafwijzing als het afschrikkende Niets zich voordoet. Van een hooger verstandelijk standpunt genomen is juist het betrekkelijke Niets van het Nirwana het ware Iets, het met zich zelf vereende en bestaanbare Wezen; terwijl de geheele wereld van onhoudbare en voorbijgaande werkelijkheidstoestanden metaphysisch of ontologisch gesproken voor een schijnzijn moet verklaard worden, behalve nog dat zij in gemoedelijken en zedelijken zin gesproken, niet zijn moest. Als bewondering voor iedere deugdzame of moedige, dat is zelf-verloochenende handeling, straalt ook bij dezulken, wier verstand nog geheel omstrikt is door den sluier der Maja²⁾, het duistere besef door van het onredelijke, dat in alle werkelijkheid (= geïndividualiseerde zelfbeäming) ligt opgesloten.

De ervaring, het werkelijke leven zelf, dwingt ons bij

1) Over de beteekenis van dit woord zie mea E. v. Hartmann's philosophische Fragen der Gegenwart. (1885), No. VIII.

2) Maja heet de oud-indische personificatie van den, later als begoocheling doorgronden, sinnelijken schijn.

[p. 251]

dieper doordenken tot de onderstelling, dat de opheffing der werkelijkheid het eenige denkbare einddoel is van het natuurverloop. Want stellen wij ons eens de vraag: Wat valt er met het leven te beginnen, wanneer de uit de hoogste kennis volgende, alles verevenende, alle individualiteit opheffende Liefde eenmaal verwerkelijkt is? Het antwoord zal den lezer alreeds niet zonderling meer klinken, en is volkomen juist: Met een zoodanig leven is in 't geheel niets te beginnen, vermits het in het geheel geen leven is, maar veeleer een volstrekte stilstand, de grootst denkbare verveling, een toestand, die alleen door de alwijsheid van den absoluten Geest kondc worden nitgedacht als middel om den laatsten mogelijker wijze dan nog voorhanden vonk van gehechtheid aan het leven op het zekerst in den mensch uit te blusschen.

Edoch, zoover zijn wij bij lange na nog niet. Wij zelve staan nog midden in den strijd, waarin het onze taak en roeping is, naar de mate van ons inzicht en den graad onzer verstandsontwikkeling den absoluut logischen toestand te helpen benaderen door verhooging en verrijking van het bewustzijn der menschheid en de aankweeking eener algemeene verteedering des harten, welke de dubbele beteekenis heeft, het wereldleed te lenigen en de onredelijkheid der op onderlingen haat of afstooting berustende individualisatie op mystische wijze te impliceeren. Wij voor ons alzoo, kunnen, zoo in verstandelijken als gemoedelijken zin nog op hoogst positieve wijze werkzaam zijn. Wij kunnen het onverstand bestrijden, den strijd om het bestaan helpen verzachten, en dit laatste niet enkel onder elkander, maar ook ten opzichte der dierenwereld. Om kort te gaan: zoolang het wereldverloop nog aan den gang is, zijn er als integrante momenten van het eene absolute en vaststaande einddoel eene ontelbare menigte van veranderlijke en betrekkelijk positieve doeleinden, die echter alle tezamen alleen ter wille van het absolute doel voorhanden zijn en dus eigenlijk alleen als middelen hunne beteekenis hebben, waarom zij als zoodanig ook bestemd zijn om te worden overwonnen. Blijkbaar moet de waarde dezer positieve doeleinden (in betrekkelijken) of

[p. 252]

negatieve middelen (in volstrekten zin) verschillend wezen en hun recht van bestaan steeds eene vraag blijven van plaats en tijd: wat in het eene oord in een bepaalden tijd doelmatíg is en dus zijn moet, kan op eene andere plaats het lijnrechte tegendeel wezen. Alleen in hun zuiver afgetrokken vorm zijn de idealen Redelijkheid en Liefde constant; de concrete vormen dier idealen wisselen af volgens plaats en tijd. Het behoort tot de doelmatigheid van het natuurverloop, dat de werkingsspheer en de duurzaamheid van het enkel betrekkelijk redelijke een beperkten kring van ruimte en tijd niet overschrijde. Zoodra het relatief logische moment de voorloopigheid en beperktheid zijner natuur vergeet en zich als zelfstandig doel gaat voordoen, een doel dat van volstrekten en blijvenden aard zoude zijn, houdt het op zijn betrekkelijk recht van bestaan te hebben en wordt boos, d.i. volslagen ondoelmatig, iets, met éen woord, dat bestreden moet worden, en overwonnen. De geheele menschelijke geschiedenis is een voorbeeld van een zoodanigen strijd tusschen het oude, afgeleefde, ondoelmatig en verderfelijk gewordene, dat geen afstand wil doen, en datgene wat in de nieuwe, tegenwoordige phase der menschheid redelijk en noodzakelijk is of worden zal.

Het einddoel der Natuur, zooals het híer is voorgesteld, is geheel van gelukbeöogenden aard, zij het ook dat de eindelijke eudaemonie hier zuiver ontkennend, d.w.z. als volstrekte afwezigheid van smart gedacht wordt. De juistheid der opvatting, volgens welke het algemééne werelddoel alleen van gelukverschaffenden en niet bijv. van zedelijken of verstandelijken aard kan wezen, blijkt reeds uit het feit, dat van oudsher alle meeningen omtrent het doel der wereld niet dan variaties geweest zijn op het thema der zaligheid van het Absolute. Het blijft te dien opzichte volmaakt hetzelfde, of men het werelddoel opvatte als ‘Godes eer en verheerlijking’ (opdat Hij Zijne ijdelheid bevredige), als ‘liefde’ (opdat Hij door het welgevallen aan Zijne schepselen Zijne zaligheid verhooge), of als een absoluut ‘zelf bewustzijn’ (opdat Hij zich in Zijne eigene volmaaktheid spiegele). Daar

[p. 253]

staat echter tegenover, dat het algemeene doel niet verhóóging van zaligheid kan wezen: dit wordt belet door het leed der wereld in de onderlinge botsingen van de worsteling om het bestaan. Noch het triviale optimisme van hem, die voor zich zelf of de maatschappij onder bekrompene uitsluiting der dierenwereld het positieve geluk zoekt; noch het ethiseh optimisme, dat het zedelijk handelen op zich zelf reeds als gelukaanbrengend beschouwt en daardoor een bitteren hoon pleegt aan de zware offers, die het deugdzame handelen door de bedwinging van lagere drijfveeren uitteraard moet kosten; noch eindelijk het godsdienstig optimisme zijn houdbaar. Het laatste spreekt alleen van een zalig zijn in hope¹⁾, maar praesteert weinig voor dit leven zelf.²⁾ Godsdienstige leeringen, volgens welke afzonderlijke en persoonlijke gunsten bewezen worden door het Opperwezen aan degenen, die geleerd hebben flink zelfzuchtig daarom te bidden en aan te houden, zijn bovendien voor ons zedelijk gevoel onaannemelijk geworden, en wij worden door toenemende veredeling van het godsdienstig gevoel veeleer tot resignatie en afstand van persoonlijke beoordeeling en bevoorrechting gebracht; wij leeren, althans in het afgetrokkene, afstand doen van onze vervloekte en enghartige eigenliefde, beseffende dat geen individu, de mensch zoo min als het door hem vermoorde en verscheurde dier, in zich zelf het doel vindt zijns bestaans. Alzoo blijft er, bij de onvermijdelijkheid om het algemeene werelddoel eudaemonologlsch op te vatten en bij de mislukking aller positief optimistische leeringen, alleen nog eene negatief eudaemonische mogelijkheid over, volgens welke de absolute Geest, wiens bestaansmomenten wij zelve zijn, door het natuurverloop van eene onzaligheid verlost wordt; waaruit dan in zedelijk opzicht voortvloeit, dat de afzonderlijke mensch in het belang van dat algemeene doel onbaatzuchtig zijne integrante portie lijden behoort te dragen; dat hij zonder

1) Rom. VIII. 24.

2) Ibidem VIII. 22 en 36,

[p. 254]

verlating van zijnen post door redelijken en gezetten medearbeid aan het logisch verloop en de verzachting van het lijdensproces behoort mede te werken. Want ‘er kan geen twijfel aan bestaan, dat in de doelmatige onderwerping van het individu aan de samenleving alle inhoud van het zedelijk geweten moet worden gezocht.’¹⁾ De stemming, welke wij te dien opzichte in ons zelven hebben aan te kweeken, is medelijden met het Al, bedenkende dat het individu bij eene wilscollisie slechts de enkelvoudige smart zijner eigene belemmerde wilsuiting gewaar wordt, terwijl het Absolute, als éénheid der gezamenlijke veranderlijke krachtstegenstellingen, de gezamenlijke smart van alle afzonderlijke elkaar stremmende wilsrichtingen gevoelt.

Zoo heb ik dan op mijne wijze, doch op het voetspoor van den gigantischen denker Eduard von Hartmann, eene benaderende oplossing trachten te geven van een vraagstuk, dat van oudsher den denkenden mensch voortdurend heeft beziggehouden. Ik heb mij daarvan niet af laten houden door het zoo dikwijls geopperde bezwaar, dat wij veel te weinig van den algemeenen wereldloop weten, om er eene juiste meening over te vormen, bedenkende dat het hier niet een accumulatief vaststellen van den inhoud, maar enkel eene schematische benadering van den zin der gebeurtenissen betreft, en dus voor eene algemeene wereldbeschouwing de qualiteit onzer ervaringen van meer gewicht is dan de quantiteit. Hoezeer men zich ook beijvere, de beantwoording der vraag naar het einddoel des natuurverloops als onnoodig en onuitvoerbaar voor te stellen, het theoretisch zoowel als het zedelijk bewustzijn slaat in zijn instinctmatig en ingeboren synthetischen drang al zulke sceptische en kruideniersachtige raadgevingen in den wind; het menschelijk verstand laat zich in zijne gevolgtrekkingen en kettingredeneeringen geene willekeurig gekozene grenzen stellen, gedachtig aan de waarheid, dat het empirisch karakter van alle wetenschappelijke theorie

1) W. Windelband, Präludien (1884), bl. 293.

[p. 255]

enkel schijn en inbeelding is¹⁾ en wij, bij al ons huidig smalen op de ‘bodemlooze metaphysica’ in waarheid slechts te kiezen hebben tusschen metaphysische theorieën met verschillende graden van benaderende waarde. Is de overtuiging van eene hoogere beteekenis der feiten eenmaal ontstaan, dan houdt de denkende mensch niet op, zich met de gedachte aan het ‘wat?’ bezig te houden. De vraag: ‘Waartoe dat alles?’ is te diep geworteld in de menschelijke natuur, wier logica dan toch een stuk kosmische logica is, dan dat algeheele onthouding in dit opzicht anders dan door eene alzijdige vertwijfeling ditmaal ook in logisch theoretischen zin, kan worden gekocht. (Agnosticisme = gnoseologisch²⁾ pessimisme.) Ook de minst ontwikkelde heeft bij eenige schranderheid van aanleg een antwoord gereed op dit allerwege uit de Natuur zelve opduikende ‘waarom?’; het is de Natuur zelve, die, tot bezinning geraakt, in ons zich deze vragen stelt; en wie eenmaal is opgeklommen tot het concipieeren van algemeen kosmische problemen, zal zich, bij alle gevoel van onvermogen tot volkomen adaequate oplossing, niet geneigd gevoelen om zich de behandeling dezer bijzondere vraag te laten verbieden. Ook de materialisten en agnostici geven hier op hunne wijze een zeer beslist transempirisch antwoord: de laatsten door de bewering, dat het vraagstuk onze krachten te boven gaat, - wat óók eene metaphysische theorie is, - de eersten door dat zij volhouden dat de gebeurtenissen plaats hebben zonder eenig raison: tot niets, voor niets en nog eens voor niets, - het gemakkelijkste aller antwoorden. Zoo heeft een iegelijk in zaken der ontologie zijne meening, hetzij hij wil of niet; wij voor ons gelooven aan de voor approximeerende adaequatie vatbare symbolische waarde van metaphysische formules, aan de mogelijkheid dus van veranderlijke, wijl betrekkelijke of benaderende. waarheid.

(Slot volgt.)

1) Conferatur O. Liebmann, Diə Klimax der Theorieën. Straatsburg 1884.

2) Gnoseologie: leer omtrent de bestaansvoorwaarden en de grenzen onzer kennis.