De Nieuwe Gids. Jaargang 4

[p. 313]

Het denken in zijne zelfkritiek. proeve eener wijsgeerige theorie der kennis. Door G.J.P.J. Bolland.

Zoo iemand meent iets te weten, die heeft nog niets gekend, gelijk men behoort te kennen.
I Kor. VIII:2.

Wanneer de mensch tot zelf bezinning geraakt, leert hij, aan wat hij zijne kennis noemt, twee bestanddeelen onderscheiden; deze, immers, bestaat uit de gegevens aan de eene en uit de verbinding of verwerking dier gegevens aan de andere zijde. Door onze zintuiglijke ontvankelijkheid worden in de bij ons ontstane gewaarwordingen en aanschouwingen vele en verschillende elementen gegeven, wier verbinding noodzakelijk, doch niet zoo maar voorhanden is. Uit onze waarnemingen zelven kan de bedoelde verwerking nog niet resulteeren, zij is alleen uit eene van binnen komende werkzaamheid van tweeden aanleg te verklaren; de wijsgeerige kritiek der waarneming leert ons, dat de voortbrenging der verschijnselen tot de intellectueele functiën van eerste instantie behoort. Wij noemen de werkzaamheid van tweeden aanleg denken. In het denken constateeren wij met bewustzijn en a posteriori als ‘voor ons,’ voorhanden, wat wij op aandoe-

[p. 314]

ning door het niet-ik, spontaan of intuïtief en onbewust, zelve hebben voortgebracht.

Alle eigenlijke ondervinding ontstaat eerst in en door de gedachte. Het is tot de kennis der verschijnselen niet voldoende, dat men ze waarneme; men moet ze daarbij tegelijk denken. Dit denken bestaat in eene onderscheiding, vergelijking en verbinding van denkbeelden, eene functie, welke men in de logica of redekunde oordeel noemt, en waarbij altoos, hetzij uitdrukkelijk, hetzij in de verzwegen bedoeling, onderwerp, gesegde en verbindingswoord te onderscheiden zijn. Wij rangschikken hierbij de eene gedachte onder de andere, of, wat hetzelfde is, vatten onze gewaarwordingen en waarneemsels onder begrippen tezamen; wij oordeelen over die gewaarwordingen en waarneemsels. Het vermogen onzes geestes tot zulk een rangschikken van afzonderlijkheden onder algemeene gedachten noemen wij verstand. Een oordeel is alzoo eene verrichting des verstands, door middel waarvan het menigvuldige der waarneming onder steeds ruimer wordende algemeenheden kan worden samengevat. In laatsten aanleg is het de strekking dier functiën, al onderscheidende en verbindende, tot een rangschikken der afzonderlijke gegevens onder eenige weinige hoogste algemeenheden te geraken.

De mogelijkheid bestaat, dat men de bedoelde algemeenheden in haar geheel blootlegge. Onder zooveel laatste eenheden de oordeelsfunctiën kunnen worden samengevat, zoo vele stambegrippen des verstands hebben wij ten aanzien van het ordenen der voorstellingen dan aan te nemen. Iedere laatste, niet meer herleidbare, eenheid in ons oordeelen is dan een aangeboren denkvorm, eene van te voren vaststaande fungeerwijze des verstands, welke als zoodanig niet tot bewustzijn behoeft gekomen te zijn, om verzwegen in onze oordeelvellingen te liggen opgesloten. Kant is het, die in de ‘transcendentale Analytica’ zijner onsterfelijke Kritiek der zuivere Rede (1781) de stambegrippen of ‘kategorieën’ heeft blootgelegd, waarin het redeneerend denken zich overeenkomstig de onpersoonlijke logica van den ons allen gemeenzamen aanleg te bewegen heeft. De groote Koningsberger

[p. 315]

heeft hier baanbrekend gehandeld; de lijst van zoogenaamde kategorieën, reeds in de oudheid door Aristoteles opgesteld, heeft nooit veel stelselmatige waarde gehad.

De kategorieën of stambegrippen te ontdekken, is niet moeilijk, zoodra men zich slechts duidelijk heeft gemaakt, in welk opzicht zij zich van de andere begrippen onderscheiden. Het zijn, als zuivere verstandsbegrippen, gedachten zonder eenigen zakelijken inhoud; oordeelende begrippen zijn het, terwijl de uit de afzonderlijke voorstellingen getrokken ervaringsbegrippen van voorstellenden aard zijn. De functie der stambegrippen is niet, voorwerpen voor te stellen, maar voorstellingen te ordenen en te verbinden. Voorwerpen zijn in de waarneming gegeven; nooit is dit met hunne verbinding het geval; de voorstellende begrippen kunnen uit de aanschouwsels getrokken worden, iets wat bij de oordeelende begrippen niet doenlijk is. Nu bestaat in de verbinding de vorm des oordeels, hoedanige overblijft, wanneer men de te verbinden denkbeelden of toevallige bestanddeelen, den inhoud m.e.w., van het geheel aftrekt. Oordeelende begrippen zijn er van zelf in gelijken getale als de oordeelsvormen waaruit zij grammatisch verzelfstandigd zijn, en die men ook zuivere verstandsvormen noemen kan, voor zooverre het oordeelen of denken de functie uitmaakt, die in het bijzonder aan het menschelijk verstand eigen is.

Tot de ontdekking, dan, der zuivere verstandsbegrippen levert de algemeene logica een veiligen leiddraad in de leer des oordeels. Zoovele oordeelsvormen, zeiden wij, zoovele kategorieën; zijn de oordeelsvormen volledig gevonden, dan hebben wij de gezamenlijke stambegrippen te gelijkertijd. Nu kunnen wij, onder daarlating van den toevalligen inhoud, vooreerst op het onderwerp van den zin reflecteeren, waarbij dan in logischen zin alleen deszelfs omvang of grootheid overblijft, - de quantiteit des oordeels. Vestigen wij onze aandacht in denzelfden zin op het gezegde, dan wordt daardoor eene hoedanigheid des onderwerps gedacht: de qualiteit des oordeels. Richten wij onze opmerkzaamheid op de verhouding waarin de beide, in het oordeel verbonden, denkbeelden ge-

[p. 316]

dacht zijn, dan erlangen wij als logischen vorm de relatie des oordeels. De wijze, eindelijk, waarop de verbinding der denkbeelden gedacht wordt, levert de modaliteit des oordeels. De zuivere oordeelsvormen in algemeensten zin zijn alzoo: quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit.

Elk dezer oordeelsvormen heeft zijne vaste onderafdeelingen Het in het ondenverp gedacht begrip is ten aanzien van zijnen omvang van algemeenen, afzonderenden of enkelvoudigen aard. In omgekeerde orde genomen, geeft dit de stambegrippen eenheid, veelheid, alheid. In den logischen vorm is het op eene eenheid betrokkene oordeel niet van het algemeene onderscheiden, want in beide gevallen wordt het onderwerp van den zin in zijn geheelen omvang onder de in het gezegde aangeduide algemeenheid gebracht. Wel echter zijn beide soorten van oordeel in kenniswaarde onderscheiden, en dit zelfs lijnrecht; de leer der kennis heeft ze daarom scherp uit elkander te houden, al kan de formeele logica de genoemde twee rubrieken vereenzelvigen. Overigens vinden wij het bedoelde onderscheid reeds in de Logica van Wolff.¹⁾

Gaan wij over tot de beschouwing der hoedanigheid, gegeven in het gezegde als kenteeken des onderwerps, dan zien wij, dat zich aan de qualiteit de oordeelsvormen van bevestiging en ontkenning voordoen. De vorm van beaming wil dan nog nauwkeuriger onderscheiden worden: zuiver logisch genomen, laat het begrip zelf van het gezegde zich bevestigen of ontkennen, zoodat wij aan het onderwerp S. het gezegde P. of het ontkennend gezegde non-P. kunnen toekennen. Deze laatste soort van bevestiging is eene beperking ten aanzien van den inhoud der kennis: aan het onderwerp worden voorloopig alle mogelijke gezegden toegelaten, uitgenomen dit eene. De algemeene logica kan deze soort tot de bevestigende oordeelswijze rekenen, in de leer der

1) Philosophia rationalis sive logica methodo scientifica pertractata. Auctore Christiano Wolfio. Francofurti et Lipsiae 1728. §§ 240-243.

[p. 317]

kennis heeft men tusschen bevestiging en beperking te onderscheiden. Overigens treffen wij ook in Wolff's logica eene overeenkomstige distinctíe aan.¹⁾

Ook de verhouding tusschen onderwerp en gezegde is drieërlei. Zij is nl. de betrekking tusschen het wezen en zijne hoedanigheden, die tusschen reden en gevolg, of die van het bepaald begrip tot de in hare klassen verdeelde soort. Wat dit laatste betreft, zoo valt het begrip onder de eene of andere klasse; het is A of B, is het het eene, dan is het noodzakelijk het andere niet. Het eene oordeel sluit het andere uit, zoodat zij in ons denken tot elkander staan in eene verhouding van wederzijdsche afhankelijkheid of gemeenschap. In verband met het onderscheid tusschen het kategorische, het hypothetische en het disjunctieve oordeel vinden wij hier de kategorieën zelfstandigheid (en eigenschap,) oorzakelijkheid en gemeenschap.

De modaliteit, eindelijk, van het oordeel slaat op de wijze, waarop het denken de verbinding tusschen onderwerp en gezegde verricht, op de waarde, m.a.w., der copula ‘is.’ De verbinding geldt als denkbaar, gegeven of onvermijdelijk, al naar wij spreken in problematischen, assertorischen of apodiktischen zin. De stambegrippen, hier gevonden, heeten mogelijkheid, zijn en noodzakelijkheid (negatief: toevalligheid.)

Ziedaar beknoptelijk eene opsomming volgens Kant van de stambegrippen, waarin het denken zich beweegt. Als begrippen deelen zij het karakter van abstracties met ieder ander begrip; in dien zin zijn zij ‘a posteriori.’ Als aanduiding van hetgeen in ons denken non-contingent of constant is, wijzen zij op een van te voren vaststaand schematisme in het redeneerend denken, en zijn in dien (vertegenwoordigenden) zin ‘a priori.’ Wijl zij niet voortvloeien uit de toevallige gegevens der ervaring, hebben zij geen zakelijken inhoud. Gelijk Kant uitdrukkelijk aangeeft in zijn onderzoek ‘aangaande den grond in het algemeen van de onder-

1) §§ 208 & 209. Conferatur § 204.

[p. 318]

scheiding aller zaken in phaenomena en noumena,’¹⁾ is het niet doenlijk, de stambegrippen in zakelijken zin te definieeren. Het zijn zuivere ‘kategorieën’ des verstands, zij het, dat zij ons als zoodanig tot bewustzijn komen, dan wel in onze gedachtenreeksen verzwegen vervat zijn. Hun aantal, volgens Kant is twaalf: eenheid, veelheid en alheid zijn de quantiteitskategorieën; werkelijkheid, ontkenning en beperking zijn de stambegrippen der qualiteit; zelfstandigheid en eigenschap, oorzaak en gevolg, gemeenschap of wisselwerking zijn de stambegrippen van relatie; mogelijkheid en onmogelijkheid, bestaan en niet bestaan, noodzakelijkheid en toevalligheid zijn de modaliteitskategorieën. Het schema is geenszins vrij van bedenkingen zooals het daar ligt, doch is tot dusverre nog door geen ander van besliste superioriteit vervangen, noch ook is het hier de plaats om over zijne gebreken in uitvoerige onderzoekingen te treden. Dat het in algemeenen zin eene vrij goede benadering van het schematisme onzer denkvormen mag heeten, bleek overigens reeds weinige jaren na het verschijnen van Kant's Vernunftkritik door de proef, die Fichte leverde op de som. Deze geweldige denker nl. slaagde er in, de Kantische kategorieën zuiver a priori uit het subject te deduceeren, Doch ook dat moeten wij weder daarlaten.

Eene eigenaardigheid der Kantische kategorieënlijst is blijkbaar, dat er eene driedeeling in heerscht. Terwijl anders de indeeling eens begrips tweedeelig (A en non- A) wordt opgevat, geldt bij de in Kantischen zin opgestelde stambegrippen eene, zoo het heet, trichotomische indeeling, zoodat elk der vier groepen uit drie begrippen bestaat. Het derde impliceert dan telkens de vereeniging der twee anderen. Zoo is de alheid eene veelheid in de eenheid, de beperking eene verbinding van ontkenning en bevestiging, de gemeenschap een verband tusschen dingen als wederzijdsche oorzaken, en de noodzakelijkheid de existent geworden mogelijkheid.

1) Kritik der reinen Vernunft. blz. 221 en vlg. in de uitgave van Dr Karl Kehrbach (Lpz. 1878.)

[p. 319]

Bij eenig nadenken blijkt het al spoedig, dat niet alle kategorieën gelijke theoretische waarde bezitten; om dit toe te geven, is het niet noodig, dat men met Schopenhauer haar getal vereenvoudige tot een, de kategorie nl. der causaliteit. De algemeenst geldige kategorie is wel die van het ‘Zijn’; dit begrip bevat slechts het gemeenschappelijke in het algemeen aan alles wat wij vermogen te denken; het is alzoo volslagen ledig, en mag wel het verstandsbegrip heeten bij uitnemendheid. Het begrip van het zijn als zoodanig verhoudt zich volstrekt onverschillig tot elke denkbare tegenstelling, ook die tusschen een volstrekt en een betrekkelijk bestaan; het betrekkelijke, de schijn, ja zelfs het niet bestaande is, even goed als het Absolute, voor zooverre het slechts een voorwerp van ons denken wordt. In dezen zin mag men zeggen dat het begrip ‘Zijn’ de kategorie is der kategorieën. De begrippen mogelijkheid en toeval, daarentegen, kunnen moeilijk als positieve denkbepalingen worden opgesteld; zij sluiten enkel afwezigheid in van stellig inzicht. De stambegrippen van relatie zijn allicht het gewichtigst, in zooverre zij het schema uitmaken, waarin wij ons den samenhang der Natuur voorstellen. Vooral is de causaliteit een begrip geworden van overwegend belang; men gebruikt het veelal bij voorkeur, om er de beteekenis der zuivere verstandsbegrippen aan te verduidelijken.¹⁾ Dat wij althans in dit begrip iets hebben, wat van alle empirische soortbegrippen hemelsbreed onderscheiden is, kan voor niemand lang twijfelachtig blijven: het begrip van (reden of logischen en oorzaak of reëelen) grond stelt geenerlei aanschouwelijke zaak voor; het is geene gedachte, welke men terug kan brengen tot eenig waarneembaar voorwerp, en is dus niet, als de contingente soortbegrippen, uit de afzonderlijke waar-

1) In het voorbijgaan zij hier opgemerkt, dat elk stambegrip van het denken een zuiver verstandsbegrip is, maar niet omgekeerd. Men denke hier bijv. aan begrippen als gclijkheid, kracht, weerstand, worden, vergaan, verandering, die zuivere, doch afgeleide, verstandsbegrippen zijn. Eene uitlegging van het afgeleid karakter dier begrippen moet al weder wegblijven.

[p. 320]

neemsels gedistilleerd. Het begrip van grond stelt niets voor; het is enkel een verbindingsbegrip, heeft dus geen objectieven grondslag en moet daarom van subjectieven oorsprong wezen. Als gedachte kan het geen aanschouwsel zijn, anders moest het zich laten construeeren; objectiveeren laat het zich niet, het laat zich alleen denken. In tegenstelling met de ‘soort’-begrippen is het alzoo een zuiver verstandsbegrip, dat met het oog op het toevallig karakter der soortbegrippen een noodzakelijk begrip, met het oog op het aanschouwelijk karakter der soortbegrippen een zuiver verbindingsbegrip kan worden genoemd. Beschouwd als voorbeeld van ons vermogen tot grammatische verzelfstandiging is de Causaliteit de algemeene aanduiding van den wetensdrang des geestes, en men zoude den theoretischen drang eene verdere ontwikkeling kunnen noemen van eene reeds voorbewust aanwezige causaliteitswet. Die drang duikt op uit onbewuste geestesdiepten, waarin de wet van oorzaak en gevolg reeds onbewust moet werkzaam zijn geweest; in de verlichte spheer der bewustheid doet hij zich kond, om met eene nu bewuste begeerte de reeds vroeger instinctmatig opgevatte buitenwereld beredeneerd te omvatten en te doordringen.

De gedachte van verband als zoodanig berust op een geheel oorspronkelijken aanleg des geestes. Zonder geheel te loochenen, dat onze verbeelding zich de mogelijkheid vermag voor te stellen eener wereld, waarin geen redelijke samenhang tusschen toestanden en dingen zoude bestaan, mag men toch beweren, dat zulk eene voorstelling zich niet eens volkomen laat denken, nademaal eene algeheele doorzetting des denkbeelds gelijk zoude staan met de opheffing van het bewustzijn zelf. De wet en orde, de regelmaat en samenhang in de Natuur zijn niet enkel eene slotsom, hoedanige ons door de ‘ondervinding’ wordt opgedrongen, maar vóór alles eene voorwaarde voor de mogelijkheid der kennis zelve. Als oorspronkelijke geestesdrang ligt de causale functie reeds als duistere en instinctmatige eisch ten grondslag aan elke poging om de gegevene verschijnselen en hunne veranderingen doorzichtig te maken voor het verstand. Zoo berust elk natuur-

[p. 321]

onderzoek op apriorische of subjectieve postulaten; alleen door de volstrekte beteekenis van sommige onzer denkverrichtingen erlangen de langs empirischen weg gevonden regels de ware beteekenis en algemeenheid. Iedere natuurwet, zal zij iets meer inhouden dan de opmerking dat iets ‘gewoonlijk geschiedt’, veronderstelt eene alomvattende, in het wezen der Natuur liggende Noodzakelijkheid, welke alleen in hare eenzijdige toepassing op de voorwerpsverschijnselen den naam erlangt van ‘Natuurwet’, maar in de wijsbegeerte absolute Rede heet. Dat wij overigens ook in de ‘natuurwetten’ iets bovenzinnelijks, onaanschouwbaars en onlichamelijks hebben, is bij eenig nadenken duidelijk; wilde men zich naar aanleiding van dien op het zoogenaamd positivistisch standpunt stellen van Auguste Comte en zijne volgelingen, een standpunt waarop alle eigenlijk gezegde poging tot verklaring en samenvatting vervalt, dan zoude men zich zelven bij voldoende beginselvastheid tot het standpunt onzer huisdieren herleiden, overmits ook deze, zonder naar verstandelijke doordringing te trachten van feiten en verschijnselen, ‘zich bezig houden met objectieve feiten en hunne onderlinge verhoudingen’, - de verhoudingen in zooverre slechts als zij zich opdoen uit zich zelven en onafhankelijk van het naar begrijpen trachtend onderzoek. Want aan het zoeken te gaan, in de van te voren vaststaande overtuiging, dat er berekenbare samenhang in de feíten zal te vinden zijn, kan nooit ofte nimmer ‘positivistisch’ worden. De positivistische kennis des paards ten aanzien der verhouding tusschen verschijnselen als de binnenkomst zijns oppassers en het nieuwe voeder in de kribbe, is geen zier onzekerder en geenen penning minder waard, dan alle ‘positieve’ natuurwetten, welke men zoude kunnen opstellen zonder een apodiktisch en subjectief element in ons weten, zonder het persoonlijk vertrouwen, het vaste gelóóf, om zoo te zeggen, in de volstrekte geldigheid eener tegelijk subjectieve en algemeene Logica. Geene inductie vermag ons eenigerlei betrouwbare regel aan de hand te doen, zoo zij niet door apodiktische denkwetten wordt geschraagd en aangevuld; geenerlei kennis is mogelijk

[p. 322]

zonder een volstrekt vaststaand, van alle toevallige ondervinding onafhankelijk, element in het denken, zij het overigens onbetwistbaar, dat de wijze waarop zulke elementen ons tot bewustzijn komen, op hare beurt toch weder extrahent of aposteriorisch is.

Enkele Fransch-Engelsche afdwalingen en kortzichtigheden daargelaten, mag men beweren, dat de apriorische grondslag en het apodiktisch karakter van het oorzakelijkheidsbegrip onder de geleerden onzer dagen vrij algemeen wordt bevroed, en dit wijl het tamelijk duidelijk voor oogen ligt. Ook bevestiging en ontkenning, mogelijkheid, toevalligheid en dgl. zijn onmiskenbaar van non-objectieven oorsprong. Doch is dit nu ook met de getallen het geval? Niet iedereen allicht zal in staat zijn, den subjectieven (ik zoude het zelfs noemen: den mystieken) grondslag ook onzer quantiteitsbegrippen zoo dadelijk in te zien. Is niet eene door een ander op het zwarte bord getrokkene begrensde rechte lijn zeer objectievelijk voor mij eene eenheid tegenover een meervoud van overeenkomstige rechte lijnen? Men bezinne zich echter. Treed ik met mijne overdenkingen op deze lijn toe, dan ontspint zich al aanstonds eene uit mij zelven komende onderscheidingsfunctie, die in de zoogenaamd objectieve eenheid der aanschouwde lijn onmiddelijk een tweevoud constateert van uiteinden, en mij de enkelvoudige en tezamenhangende grootheid tot bewustzijn brengt als bestaande uit een eindeloos voortloopende veelheid van onderdeden. Tegenover die gedachte-veelheid vat ik dan weder de lijn zelve tezamen als eene alheid of geheel. In de lineaire aanschouwing nu als zoodanig ligt dat alles volstrekt niet, als voorwerpelijk verschijnsel is de lijn aanschouwsel en daarmede uit. En zoo doorloopend in het dagelijksch leven. Dat ik een gegeven lichaam naar omstandigheden als eenheid of geheel aanschouw, is eene functie van het denken als zoodanig; bij nader toezien bijv. blijkt de opvatting des voorwerps als gehéél uit positieve bestanddeelen niet af te leiden, is elke eenheid aan het aanschouwsel van voorloopigen aard, en blijft aan ieder lichaam de mogelijkheid over tot onbepaalde getalsontwikkeling van de zijde

[p. 323]

der abstraheerende denkfunctie. Zoo is ten slotte de ware en wezenlijke eenheid overal slechts een postulaat van het denken; in de objectieve ondervinding is zij nergens en nimmer aan te treffen, en wij kunnen het ons alleen verwezenlijkt voorstellen in het meetkundig punt, - het objectieve Niets. Ontologisch gesproken, bestáát er misschien geene eenheid; het is een zuiver verstandsbegrip, dat in de conceptie van een volstrekt opgevat Alles zijn even onaanschouwbaren en bovenzinnelijken tegenhanger heeft. Het is tusschen twee objectieve onmogelijkheden, dat de Schijn hangt, dien wij werkelijkheid plegen te noemen.

Het blijft erbij: begrippen als enkelvoud en meervoud, bevestiging en ontkenning, mogelijkheid en werkelijkheid, reden en gevolg, zelfstandigheid en eigenschap zijn van subjectieven oorsprong; met name is ook het begrip ‘ding’ of ‘zelfstandigheid’, zoodra ik er alle toevallige hoedanigheden heb afgetrokken, eene volslagen ledige huls, gelijk reeds door David Hume geleerd is.¹⁾ Ook de ‘eigenschap’ als zoodanig en in het algemeen mist allen beschrijfbaren inhoud. Het in dergelijke begrippen aangeduide stelsel van onderscheiding en vereeniging vormt een onzichtbaar en ontastbaar schema, waarin elke menschelijke gedachtenreeks zich wetend of onwetend te bewegen heeft, maar dat met de zintuigelijke waarneming als zoodanig niets hoegenaamd heeft te maken. Vooral bij het oorzakelijkheidsbegrip blijft het van belang, den lezer het eigenaardig karakter der stambegrippen in te scherpen en aan te preêken. Ik wijs er daarom nog eens nadrukkelijk op, dat al heeft men ook honderdduizend maal de verschijnselen A en B in dezelfde orde op elkander zien volgen, daarmede toch objectievelijk nooit ofte nimmer het verband gegeven is, dat men er in zijne verbeelding tusschen aanneemt. Gelijk het reeds mijn eigen denken is, dat boven mijne aanschouwsels zwevende, overeenkomstig den waarnemingsvorm des Tijds hunne gelijktijdigheid of volgorde vaststelt: evenals geen verschijnsel in zich zelf eenigerlei

1) In zijn Treatise of Human Nature. 1738-39.

[p. 324]

aanduiding van tijd bevat, maar eerst door het denken als een kraal, om zoo te zeggen, geregen wordt aan den draad der tijdsintuïtie, zoo ook is het ons denken, dat op spontane wijze in de verschijnselen verband ziet of noodzakelijke volgorde, iets wat geen waarnemsels of gewaarwoordingen uit zich zelven vermogen te leveren. De causale functie van het denken is zelfs zoo door en door subjectief-oorspronkelijk, dat reeds de waarneming zelve zonder haar niet mogelijk zoude zijn; de voorbewuste vorming der verschijnselen zelve sluit eene intuïtieve gevolgtrekking in van de werking of aandoening op de oorzaak of het niet-ik, eene gevolgtrekking die ons dan als zicht- en tastbaar voorwerp tot bewustzijn komt. Kortom het karakter onzer gehééle ervaring zelfs is afhankelijk van de causale functie in den individueelen geest; wij bezitten in ons voorstellingsvermogen een hoogst wonderbaar en fijn toestel, dat naar aanleiding (wij willen aannemen) van zintuiglijke aandoening terstond begint te werken overeenkomstig zijne van te voren vaststaande en soortelijk constante geaardheid en ons dan als gereed maaksel het beeld dezer geweldige wereld van verschijnselen aan de eene, de wijde wereld van begrippen aan de andere zijde, voor oogen stelt en tot bewustzijn brengt. Verdiept men zich door zelfbezinning en zelfkritiek in deze geheimzinnige en wonderbare feiten, dan wordt men meer rechtstreeks dan anders door het aloude en onoplosbare en huiveringwekkende wereldraadsel aangegrepen, want de hoogste intelligentie en doelmatigheid doen zich kond in de werkingen van ons eigen denkorgaan, zonder dat wij het minste besef hebben van de wijze waarop wij eraan gekomen zijn.

In de wording onzer gedachten speelt het Onbewuste de hoofdrol. Bij het maken van omschrijvingen, bij het vereenigen van denkbeelden door verhoudingsbegrippen, of bij het samenvatten van voorstellingen tot een enkel begrip, zoekt men bij het gelijke het gelijke, bij den vorm den inhoud, bij het gevolg den grond, bij het eene lid eens alternatiefs het andere, of omgekeerd. In alle gevallen hééft men de eene voorstelling en wenscht men eene andere, welke aan de gestelde verhouding beantwoordt. Nu heeft men de gewilde

[p. 325]

voorstelling als sluimerende herinnering bereids in zich ofte niet. In het tweede geval heeft men ze eerst rechtstreeks of middellijk ‘uit te denken’, in het eerste geval komt het er op aan dat iemand van eene ontelbare menigte herinneringsvoorstellingen juist de rechte weder ‘invalt’. In beide gevallen is eene buiten het bewustzijn gelegene, spontaan doelmatige functie noodig. Nemen wij in het algemeen het oordeelen en het redeneeren, welk laatste met zijne sluitredenen niet dan een aaneengeschakeld oordeelen is. In het oordeel, naar wij weten, heeft de verhouding tusschen het bijzondere en het algemeene hare eenvoudigste discursieve uitdrukking; het onderwerp vertegenwoordigt dan het bijzondere en het gezegde het algemeene. Bij iedere bijzonderheid passen echter zeer vele algemeenheden, die er alle in vervat zijn. Elk onderwerp kan daarom vele gezegden aannemen; welk ervan juist past, hangt af van het doel des gedachtengangs. Alleen doel en uitgangspunt liggen binnen het bewustzijn; de overige leden der gedachtenreeks moeten uit het Onbekende opduiken, doch tegelijk in de gewilde keten passen. De rechte voorstelling moet ons invallen, zoowel wanneer men bij het gezegde het onderwerp, als wanneer men bij het onderwerp het gezegde zoekt, want iedere algemeenheid omvat ook weder eene menigte van bijzonderheden. Hier is hooge doelmatigheid, verloopende in ons zelven, komende wij weten niet van waar, maar opduikende uit het Onbekende, het Onbewuste. Alles komt bij het denken op eene onbewust in ons werkende en toch doelmatige intuïtie aan; het komt erop aan, dat ons de juiste voorstelling op het rechte oogenblik ‘in de gedachte komt’. Zoo mystiek is het onderscheid tusschen den diepzinnigen denker en den domkop, den dwaas, den idioot, den krankzinnige.

Keeren wij terug tot bespreking der kategorieën, dan hebben wij het ons voor goed duidelijk te maken wat er opgesloten ligt in het feit, dat de stambegrippen van ons denken van subjectieven oorsprong zijn en tegelijk op objectieve toepasselijkheid aanspraak maken. Waren de voorwerpen der waarneming onafhankelijke zaken buiten ons, zooals de ge-

[p. 326]

wone mensch zich dit verbeeldt, dingen, die als zoodanig onafhankelijk van het waarnemend bewustzijn bestonden, dan was geenerlei verband denkbaar tusschen het voorwerp en ons denken. De objectieve geldigheid van het denken is alleen mogelijk, indien de vergeleken voorwerpen zelve gedachten zijn, wanneer zij even goed van denkbeeldigen aard zijn als alle oordeelvellingen zelve. Dàt zegt overigens ook reeds de wijsgeerige kritiek der waarneming; volgens de metaphysische waarnemingsleer bevindt de aanschouwingsvorm der Ruimte zich als onbegrensde mogelijkheid van objectiveerende individualisatie binnen het betrokken bewustzijn zelf, en is dus de ruimte eene intuïtie des geestes. Hierin ligt echter opgesloten, dat dan ook de voorwerpen, die zich in de aanschouwde ruimte bewegen, tot den ideëelen inhoud des geestes behooren. De vraag, of de zoodoende als intern doorziene schijn-uitwendigheden al ofte niet vertegenwoordigende waarde bezitten als teekenen eener veelheid van zaken, welke op zich zelve bestaan, blijft hierbij voorloopig onbesproken.

Met de kategorieën op zich zelven is het wezen van ons denken nog op verre na niet voldoende blootgelegd. Tot het denken is vooreerst ook geheugen noodig, welks mogelijkheid op hare beurt het bestaan van een volstrekt primair en constant denkbeginsel onderstelt. Zetten wij dit beknoptelijk op Kantische wijze uiteen.

Alle denken vooronderstelt herinnering; eer ik mij echter eene voorstelling of gewaarwording kan herinneren, moet ik haar opdoen (apprehendere). Daar iedere waarneming in hare deelen kan worden ontleed, moet de ‘apprehensie’ in eene samenvatting of synthesis bestaan. Eene eerste voorwaarde voor alle aanschouwing en daarmede voor elke gedachte, is gevolgelijk de synthesis der apprehensie. Is nu eene zoodanige aanschouwing voorbij en wordt er eene tweede voortgebracht, zoo zoude deze volgende geheel alleen staan en herinnering of kennis geheel onmogelijk blijven, indien wij niet het vermogen bezaten, om onze aanschouwsels, zij het ook nog verflauwd, terug te roepen en het eene met het andere in betrekking of verbinding te stellen. Verbindíng = synthesis, en

[p. 327]

terugroeping = reproductie; wij hebben dus ook eene synthesis der reproductie. Daar verder eene teruggeroepene voorstelling met het karakter van het verdwenene is aangedaan en het voorbijgegane denkbeeld toch één moet wezen met de teruggeroepene voorstelling, moet het mogelijk zijn, de vroegere met de tegenwoordige in verband te brengen en beider eenheid te beamen; wij moeten m.a.w. eene op nieuw verschenene voorstelling kunnen herkennen. Herkenning = recognitie; om te kunnen denken, behoeven wij doorloopend het vermogen eener synthesis der recognitie.

Denken is herkennen, herkennen is vergelijken. Tot het vergelijken behoort altoos een gezichtspunt, van waar vergeleken wordt. De eene maal bijv. wordt er vergeleken uit het oogpunt der identiteit; een ander maal geschiedt het met het oog op de quantiteit, een derden keer met betrekking tot de qualiteit. Dit gezichtspunt kan niet zelf weder aanschouwsel zijn; men moet hier niet eene derde voorstelling aanschouwen, welke aan de andere twee gemeen is, maar veeleer de voorstellingen zelve in bepaalden zin opvatten en vasthouden. Was het vereischte gezichtspunt zelf een aanschouwsel, dan gaf dat slechts een derde beeld, gevoegd bij de anderen. Nu hebben wij in onze kennis, buiten de gegevens zelven, niets dan afgetrokken denken. Afgetrokken gedachten zijn begrippen. Dus kunnen wij alleen onder het gezichtspunt van (onaanschouwelijke) begrippen onze verledene en tegenwoordige waarneemsels als dezelfde herkennen; onze herkenning is eene recognitie in begrippen. De bedoelde gezichtspunten zijn derhalve te herleiden tot begrippen van non-objectieven aard; als schema van kategorieën zijn deze ons bereids bekend.

De blootlegging van het karakter der stambegrippen heeft het ons reeds vroeger tot bewustzijn gebracht, dat wij in het denken moeten onderscheiden tusschen inhoud en zuiveren vorm, en dat de vorm constant is. Was het bewustzijn in zijn geheel onderworpen aan de wisseling der toestanden, zóó, dat het zich met zijnen inhoud ieder oogenblik in zijn geheel wijzigde, dan was er vergelijking noch herinnering, oordeel

[p. 328]

noch gevolgtrekking mogelijk, dus ook geen denken of kennis; bij het wisselende van den inhoud komt in den vorm des bewustzijns eene constante. Tot alle herkenning en voorstelling van duur is een bewustzijn noodig, dat bij alle toestandwisseling hetzelfde blijft; is dit, wat zijnen inhoud betreft, eene reeks van vluchtige gewaarwordingen, als vorm is het onveranderlijk hetzelfde. Dat de wereld, welke wij waarnemen, bij alle intermittentie ons steeds als dezelfde voorkomt en wij in de verschijnselen des oogenbliks de vroegere herkennen of terugvinden, heeft zijnen grond in de bestendigheid en identiteit van het bewustzijn als vorm, in de mogelijkheid m.a.w. van de voorstelling ik als eenheid aller voorstellingen. In de uitteraard volslagen non-objectieve voorstelling van het ego geraken wij op eene gedachte, wier alledaagsche bepaaldheid en ‘persoonlijkheid’ hier in de onpersoonlijkste onbepaaldheid omslaat; in de ikgedachte zijn blootelijk alle factoren der bewustheid op geheimzinnige wijze tezamengevat en vereenigd. De zin ‘ik denk’, die al mijne voorstellingen moet kunnen begeleiden, is daarbij eene verbinding a priori en niet afleidbaar uit afzonderlijke gegevens; de ikgedachte is sui generis, en voor het denken blootelijk de volstrekt apriorische synthese aller voorstellingen. Kant noemt haar de transcendentale synthesis der apperceptie, d.i. de diepst grijpende samenvatting (van den inhoud) des bewustzijns, de samenvatting a priori van alle gedachten door en in het zelfbewustzijn. Wat aan deze ikgedachte al of niet ten grondslag ligt, blijft buiten alle bevatting; wij zien hier achterwaarts in het ledige eens bodemloozen afgronds. Wat het is, dat te midden van het schijnzijn der feiten onveranderlijk ‘ik’ zegt, wij weten het niet. Dit alleen weten wij wel: het denken als zoodanig kan niet wortelen in feiten, maar impliceert eene met zich zelve identisch blijvende constante.

Even weinig als reeds met het opdiepen der stambegrippen in de zelfkritiek van het denken het noodige gedaan was, is nu onze taak met de bereiking der ikgedachte afgeloopen. Wij hebben thans nog te reflecteeren op de logische axiomata of primaire grondstellingen van beoordeeling. Het denken

[p. 329]

beweegt zich in gevolgtrekkingen, die als zoodanig aan iets vaststaands moeten hangen; de grondslag aller betoogen kan niet zelf betoog wezen. Zullen onze redeneeringen niet bodemloos zijn, dan moeten er buiten de zuivere verstandsbegrippen ook verstandswetten bestaan, onafhankelijk van den toevalligen inhoud des bewustzijns. Nu is wel het oorspronkelijkste richtsnoer aller gedachten gelegen in de denkwet der tegenstrijdigheid. Dat de beaming en de ontkenning eener zelfde gedachte elkander uitsluiten en gevolgelijk niet te vereenigen zijn, is eene bewering, welke met het wezen van het denken zoo innig en onmiddellijk te zamenhangt, dat zij, ook al wordt zij niet met opzettelijke bedoeling als algemeene denkwet uitgesproken, zich bij den mensch moet opdringen, zoodra hij begint te denken en te spreken. Den sensualisten valt hierbij toe te geven, dat kinderen het onderscheid tusschen zoet en bitter bespeuren, lang voor zij iets weten van ‘denkwetten’; dit echter beseffen zij onmiddellijk, dat ontberen niet is bezitten, en dat men hun niet geeft, wat men hun weigert. De vraag, of zulk eene kennis a priori dan wel a posteriori moet heeten, staat hier ten achter bij de noodzakelijkheid van het thans besproken onderscheidingsbeginsel. Overigens luidt daarop het antwoord als volgt. Naardien wij ons het onderscheid tusschen zaken, feiten, toestanden, eerst door de ondervinding tot bewustzijn brengen, is de zintuiglijke waarneming eene voorwaarde sine qua non voor de opstelling ook der primairste denkwetten; een wezen, dat nooit eenig onderscheid gewaar wordt, zal de wet der tegenstrijdigheid even weinig leeren kennen, als welke andere gedachte dan ook. Even zeker echter is het, dat wij om te kunnen denken en leeren kennen, het vermogen moeten bezitten, om voorwerpen van elkander te kunnen onderscheiden; hierin nu ligt de betrokken denkwet wederom a priori vervat, zij het aanvankelijk ook onuitgesproken, als het gevoel dat het verschillende verschillend is, en de voorwerpen, welke in eenig opzicht onderscheiden zijn, niet in datzelfde opzicht een kunnen heeten. De kennis van de denkwet der tegenstrijdigheid is a posteriori, als ontstaande naar aanleiding van de aandoe-

[p. 330]

ningen der zintuigen; het onderscheidingsvermogen is a priori in alle mogelijkheid van denken vervat.

Voortgezette zelfbezinning brengt ons ten aanzien der besproken denkwet tot de volgende overwegingen. Zij zegt: A is niet non-A; wat eene tegenstrijdigheid insluit, is onwaar of onbestaanbaar; wat geene tegenstrijdigheid insluit, is mogelijk; datgene, welks tegendeel eene tegenstrijdigheid insluit, is noodzakelijk waar. Of, in stellenden zin, uitgesproken als denkwet der identiteit: A is A; iedere zaak is één met zich zelve. Nu is eene zoodanige formuleering aan zekere voorwaarden gebonden. Zwijgend is er nl. bij bedoeld, dat de gedachten, die elkander wederspreken, in den strengsten zin des woords een en hetzelfde gelden, niet alleen wat den naam, maar ook wat de zaak aangaat, in hetzelfde opzicht ook, op dezelfde wijze en met het oog op denzelfden tijd. Met deze beperkingen is de grondstelling, welke de mogelijkheid eener tegenstrijdigheid loochent, het hechtste aller axiomata, de voorwaarde voor de mogelijkheid van alle redeneering. Als van zelf sprekende kunnen de beperkingen uit de formule wegvallen, mits slechts de eenheid of identiteit streng worde vastgehouden. Voor de bijzondere wetenschappen zal deze weglating wel zelden veel nadeel hebben veroorzaakt; zoo zal het den wiskundige wel nergens in den zin gekomen zijn, den cirkel onbestaanbaar te vinden, omdat een kring, al naar men hem van binnen of buiten beschouwt, concaaf en convex (d.i. niet-concaaf) is; noch ook zal ooit eenig natuurgeleerde de werkelijkheid van versteenselen hebben geloochend, omdat die tegelijk organisch en niet organisch zijn.

Hecht en onontbeerlijk als het ‘principium contradictionis’ voor het denken heeten moet, het is toch behept met het karakter der betrekkelijkheid, dat allen menschelijken gedachten aankleeft. Zijne volstrekte geldigheid is geenszins boven verdenking verheven; hier, als overal elders, geraakt het discursieve denken, bij ver genoeg doorgezette zelfbezinning, in antinomieën¹⁾

1) Antinomie: strijd tusschen twee lijnrecht tegenover elkander staande meeningen, welke zich met gelijke kracht aan het denken opdringen.

[p. 331]

verstrikt. Met zekerheid heeft het princ. contr. zijne geldigheid alleen voor het eindig verstand, dat in het wiskundig betoog met het meeste zelfvertrouwen zijne uitspraken doet. En reeds in de wiskunde moet de menschelijke gedachte in hare conceptie van het Oneindige het samenvallen der tegenstellingen erkennen, zooals dat door den kardinaal Nikolaas van Kues (1401-64) het eerst is uitgesproken in zijn principium coïncidentiae oppositorum. Dit samenvallen der tegenstellingen wordt in verschillende graden van helderheid door de wijsgeeren opgesteld als het ware en eigenlijke probleem der tot zelfbezinning geraakte Rede. Uit het voortstrompelend denken der discursieve gedachte verheft de Rede zich in mystieke intuitie tot de samenvatting der eindige tegenstellingen in het Volstrekte, Alomvattende Absolute, maar zij vermag het vraagstuk niet te doorgronden, hoe wisseling en eindigheid, verandering en afzondering haren grond kunnen vinden in het blijvende en oneindige, het onveranderlijke en grenzenlooze. De hoogere intuïtie verbindt de onderlinge tegenstellingen der empirische wereld in de transcendente conceptie eens Heelals; zij begrijpt alle veelheid als slechts betrekkelijk bestaande, als de labiele differentiatie van het met zich zelf in strijd en in onderlinge tegenstellingen geraakte Absolute. Ware er echter geene ‘werkelijkheid’ of differentiatie, dan bestond er ook geen botsing, strijd of tegenstelling; de geldigheid van de denkwet der tegenstrijdigheid moet dus tot het eindige beperkt worden. Dit evenwel is eene gedachte, waarbij ons alle grond onder de voeten wegzinkt; wij zien hier door eenen nevel in het Niets. Zooals de zaken staan, behoort de tegenstelling met hare subjectieve smart-reflexen tot het wezen der wereld, en hebben wij zelfs de ontkenning zoowel als de beaming te leeren doorzien als een moment van het Goddelijk Wezen zelf.

Gaan wij na de boven gegeven vingerwijzingen tot het eigenlijk onderwerp van dit opstel over. Bij alle beknoptheid en oppervlakkigheid dier aanduidingen zal toch de lezer wel al voldoende zijn voorbereid om het netelige te bevroeden der vraag, wat er nu in de zelfbeweging der gedachte bij

[p. 332]

slot van rekening gekend wordt en welke waarborgen die kennis in zich zelve vinden kan. In zich zelve, want bij allen schijn des tegendeels verloopen de objectieve zoowel als de subjectieve feiten binnen het betrokken bewustzijn zelf; het kan uit zijne objectief-subjectieve gegevens slechts middellijk tot absolute feiten besluiten. De lichamelijke feiten, die wij waarnemen, zijn op zich zelven even goed toestanden onzer eigene bewustheid als hunne polaire of subjectieve tegenstellingen van zoogenaamd inwendige gewaarwordingen; wat wij zien als ‘buitenwereld’ is niets dan object voor het subject, een veranderlijk verschijnsel voor het afzonderlijk ik. En zijn de lichamelijke vormen imaginaire inhoud van ons eigen voorstellingsvermogen, dan ligt dat vermogen zelf uitteraard buiten alle lichamelijkheid; dit echter beteekent, dat het eigenlijk wezen der feiten ‘transcendent’ of onkenbaar is. Naar beide zijden, de objectieve zoowel als de subjectieve, ontglipt ons de mogelijkheid om aan de klanken ‘wezen’, ‘ding’, ‘zelfstandigheid’, ‘substantie’, ‘werkelijkheid’ eenigen inhoud te geven; voorwerpen en zielstoestanden zijn wel bezien in gelijke mate ideëel en non-substantiëel. Wat kenbaar is, is labiele bewustzijnsinhoud; het weten blijft beperkt tot eenen stroom van vluchtige betrekkelijkheden. Als voorwerp van kennis kan ook het Ik zelf niet dan gedachte wezen; voor het weten blijft zoowel het subject zelf der denkbeelden als het wezenlijke niet-ik onbereikbaar. Het is daarom, strikt genomen zelfs onjuist, dat men zegt: ‘ik denk’; wij moesten eigenlijk zeggen: ‘het denkt’, evenals wij zeggen ‘het dondert’, ‘het waait’. Het substraat der bewuste gedachten is nimmer zelf als gedachte gegeven, want dan ware het geen substraat meer; het ligt buiten, of liever ‘praeter’, het bewustzijn als zoodanig. Het is uit dien hoofde ook slechts indirect, uit de noodzakelijkheid om voor eene menigte van eventueele, in gemeenschap verkeerende middelpunten van zelfbezinning een bovenzinnelijken band te onderstellen, dat de wijsbegeerte onder hypostaseering eener ledige kategorie van eene ‘Substantie’ spreken kan en uit de kategorie der ‘gemeenschap’ hypothetisch besluit tot de alleen functioneele

[p. 333]

afzondering, de wezenlijke onzelfstandigheid van elk bewustzijnsmiddelpunt.

Een rechtstreeksch inzicht ook in onze eigene persoonlijke zelfstandigheid of onzelfstandigheid is onbereikbaar; dit bleek reeds vroeger. Dit neemt niet weg, dat het voorbijgaand en betrekkelijk karakter der objectief phaenomenale individualisatie op zich zelf reeds wijst op de onvermijdelijkheid van het geloof aan eenheid van wezen of wordingsgrond bij veelheid van uitingen of functiën, eene intuïtie, in overeenstemming waarmede ik reeds hier het volgende wil stellen omtrent het karakter der ‘persoonlijkheid.’ De individueele geest is in eersten aanleg zuiver intuïtieve, of bewustelooze, functie; het is een stralenbundel van ongereflecteerde wilsuitingen in den Absoluten Geest, gericht op het dynamiden-complex, het systeem van primaire wilsuitingen van schematischen of specifiek constanten inhoud, welke wij objectief als dynamische atomen symboliseeren, en waaruit ons organisme gedacht moet worden te bestaan. Niet deze intuïtieve, organiseerende¹⁾ psyche nu wordt zich zelve rechtstreeks bewust: eene dergelijke zelfverdubbeling ware eene ongerijmdheid; er ontstaan in de botsingen der algeestelijke zelf-splitsing, waarvan elk organisme in zijne ideëel-dynamische dubbelzijdigheid een integrant deel uitmaakt, reeksen van over en weer in het Absolute genecessiteerde en daardoor bewust wordende denkbeelden. De voorstelling nu van het waarnemend wezen, de gedachte verzelfstandiging der op het subject der hier en daar gecentraliseerde gewaarwordings-

1) Organiseeren sluit een functioneel occasionalisme in, dat men niet verwarre met zoo iets als vrijheid van wil. De opvatting der werkelijkheid als een willen van den absoluten Geest, sluit een alomvattend werelddoel in, dat van te voren alle constante en veranderlijke functiën bepaald heeft. De veranderlijke inhoud der secondaire of organiseerende wilsuitingen Gods wordt door het einddoel gedetermineerd, en is alzoo even weinig ‘vrij’ als de schematische facticiteit der dynamiden, dat zijn atomistische krachten of wilsuitingen van soortelijk constanten inhoud. ‘Vrij,’ d.i. buiten alle logische determinatie gelegen is, nimmer de wijze van uiting, maar eenig en alleen de activiteit, het willen in zich zelf en als zoodanig.

[p. 334]

spheren betrokkene begeleidingsidee is datgene wat in het denken ‘ik’ heet, zonder iets wezenlijks te zijn. Evenals het in het algemeen met de denkbeelden gaat, wordt dit gedachte subject veelal verwisseld met de overeenkomstige entiteit, met den zich zelf nooit kennenden wordingsgrond der persoonlijke of gecentraliseerde gedachtenwereld; in waarheid is de ikgedachte een schimachtig non-descriptum. De Delphische eisch om de zelfkennis tot levenstaak te maken, is, letterlijk opgevat, een onuitvoerbaar voorschrift. Bij alle pogingen van het Oneindige om tot zelfkennis te geraken, kent het in zijne gedachten zich zelf altoos slechts in betrekkelijken zin; alle kennis blijft eene eenheid in tegenstellingen, waarbij de klove tusschen denken en gedacht worden in geene enkele richting te overbruggen is. Men beschrijft het bewustzijn als de kennis, de intelligentie beschouwd als op zich zelve gericht. Het bewustzijn bestaat, zegt men, in eene aandacht of opmerkzaamheid, welke op het denkend wezen zelf terugslaat, zoodat het een weten is omtrent het weten. Men noemt het de gedachte, voorgesteld aan de gedachte zelve, een spiegel, om zoo te zeggen, die ons ons eigen gelaat terugzendt. Maar het blijft toch altijd slechts mogelijk in de tegenstelling van denkbeeld en ik, object en subject, voorstelsel en voorsteller; als dus het denkend wezen zich zelf als waarnemend en voelend en strevend wezen denkt, dan heeft het in die gedachten evenmin zich zelf, als ooit het oog zich zelf ziet, of de spiegel zich zelven spiegelen kan. Het grammatisch ik of logisch subject der gedachten, dat wij altijd moeten produceeren zonder het ooit te bedoelen, is eene gedachte als alle andere, gedacht als betrokken op het in het denken fungeerende wezen.

Zoo leeren wij dan naar beide zijden, de subjectieve zoowel als de objectieve, iets blijvends of substantieels nimmer kennen, en kan het wezen, dat in de feiten functioneert, alleen voor hypothetische of problematische bespreking vatbaar zijn. Dit echter neemt niet weg, dat de mogelijkheid van geconcentreerde gedachten een blijvend en onveranderlijk Iets vooronderstell, dat, als het Wezen in de gedachten, aan

[p. 335]

vergankelijkheid en wisselingen niet onderhevig is, maar buiten den maalstroom blijft van opduiken en verdwijnen, van worden en vergaan. De repraesentatieve beteekenis van de kategorieën der Substantie en Causaliteit is voor het denken even onontbeerlijk als ondoorzichtig. Was het bewustzijn alles en bestond er niets buiten de afzonderlijke gedachten, zonder identischen band of wezenlijk receptaculum, dan dacht de gedachte zich zelve en werd het zichtbare gezien door een Niets; dan was er noch ervaring noch denken mogelijk, wijl het denken een verbinden en ordenen is van voorstellingen, en men met het stellen eener functie zonder iets dat fungeert, die functie zelve opheft. Bestond er niets buiten het denken, dan zoude er in zulk een gedachtengang als den volgenden het laatste woord aller wijsheid gezegd zijn. ‘Er bestaat nergens iets duurzaams, evenmin buiten mij als in mij, maar enkel eene onophoudelijke wisseling. Ik weet nergens van een zijn, ook niet van het mijne. Er is geen zijn. Ik zelf weet niet en ben niet. Beelden zijn er; ze zijn het eenige wat bestaat, en zij weten van zich zelf slechts naar de wijze der beelden. Beelden, die voorbijzweven, zonder dat er iets is, waarvoor zij voorbijzweven, die door beelden van de beelden tezamenhangen, beelden zonder iets dat er in afgebeeld wordt, zonder beteekenis of doel. Ik zelf ben een dier beelden, ja ik zelf ben dit niet, maar slechts een verward beeld van de beelden. Alle werkelijkheid vervluchtigt zich tot een wonderbaren droom, zonder een leven waarvan gedroomd wordt, zonder eenen geest die droomt, in eenen droom, die in eenen droom van zichzelven tezamen-hangt. De aanschouwing is de droom; en het denken, de bronwel van alle zijn en werkelijkheid die ik mij inbeeld, van mijn bestaan, mijne kracht en mijne oogmerken, is de droom van dien droom!’ (J.G. Fichte, Bestimmung des Menschen, 2^o B.)

Tegenover iemand, die in allen ernst op die wijze mocht willen redeneeren, houdt alle mogelijkheid van betoog op. Wie beweert, dat er niets bestaat buiten het denken, hyposta-

[p. 336]

seert¹⁾ de Verandering; hij verkondigt de reusachtigste en onwederlegbaarste aller onwaarheden. In den onverbiddelijken eisch om eene repraesentatieve geldigheid der zoogenaamde kategorieën ‘bewezen’ te zien, heeft zijn verstand met de hypostase weer van een ander verstandsbegrip een zelfmoord gepleegd. De waarheid, dat de inhoud van het weten als zoodanig altijd slechts gedachte kan zijn, is hier overdreven tot de zwijgende loochening der tweede waarheid, dat in de woorden ‘gevoel’ en ‘wil’ zich nog een ánder bestaan spiegelt dan de zuivere Idee. Hier ligt de fout van den panlogist Hegel in het bijzonder, en van alle absolute idealisten in het algemeen; ‘zij zouden daar’, zegt Schelling ‘waar alleen de daad beslist, alles met vreedzame algemeene begrippen willen beslechten, en willen eene geschiedenis, waarin tooneelen afwisselen van oorlog en vrede, van smart en genot, van redding en gevaar, als eene reeks van bloote gedachten voorstellen.’ Werkelijkheid is drang, drift, streven; dáárdoor worden de logische tegenstellingen der absolute Idee subjectief als pijn of smart gereflecteerd. ‘Geen werkelijk zijn is mogelijk zonder een werkelijk willen, onverschillig hoe gemodificeerd.’ (Dezelfde.) ‘Quod non agit non existit.’ (Leibnitz.) ‘Dat iets voorhanden is, het bestaan dus van een voorwerp, merk ik alleen hieraan, dat het standhoudt en zich handhaaft, dat het andere zaken van zich uitsluit, dat het weerstand biedt aan al het andere, wat in hetzelve tracht in te dringen, of het zoekt te verdringen. Tegenstand, nu, ligt eigenlijk alleen in het willen; alleen de Wil is eigenlijk datgene wat weerstand biedt; hij is het volstrekt weerbare in de wereld en daarom eigenlijk onoverwinnelijk. Zelfs God, mag men zeggen, kan den Wil niet anders dan door den Wil zelven overwinnen.’ (Schelling.) Het Absolute heeft alles in zijne macht, - behalve die macht zelve.

Het verloop der gedachten is een willen. De Wil is de ontplooiingsgrond der discursieve gedachten zoowel als der verschijnselen; hij is de grond voor den existenten, niet laten-

1) Hypostase: het denken eener gedachte, als ware zij eene zelfstandigheid.

[p. 337]

ten toestand van denkbeeld en wet. In onze bewustzijns-spheren komt het Onbekende tot zich zelf niet alleen als denkend, maar ook als begeerend wezen; wij leeren ons zelven kennen als bestanddeelen in een logisch samenhangend maar tegelijk zeer onlogisch stuwend en dringend en botsend Geheel. Logisch construéérbaar blijft van dat geheel uitteraard enkel de gedachte inhoud, datgeene wat de absolute idealist alleen wil zien; de werkelijkheid als werkelijkheid blijft onbeschrijfbaar en logisch indemonstrabel; men kan hier alleen een beroep doen op de rechtstreeksche overtuiging. Doch de onvatbaarheid van het dynamisch beginsel voor logische ontleding en omschrijving, de onmogelijkheid om het subjectief gevoel ‘onder woorden te brengen’, mag ons daarom nog niet verleiden tot absoluut idealistische vereenvoudiging der Natuur: men neme maar eens een ijzeren sleutel ter hand en nadere daarmede tot op eenige duimen afstands een sterken elektromagneet. Men zal dan het onbeschrijfbare spook ‘kracht’, de objectieve tegenhanger van wat wij subjectief als wil gewaarworden, in al zijne geheimzinnige wezenlijkheid wel gewaar worden en ondervinden. Inwendig gevoelen wij ons zelven als een der factoren, die in het wereldverloop werkzaam zijn: dit gevoel is het, wat ons steeds tot een onwillekeurig onderzoek naar feiten en oorzaken zal aandrijven, ook daar, waar eene geestelooze, al het transempirische loochenende, richting in de labiele verschijnselen en hunne onderlinge verhoudingen de laatste en volstrekte werkelijkheid vermeent te bezitten. Het verschijnsel, het denkbeeld, de gedachte is niet alles, de (mystieke) wilsintuïtie geeu hypostase van een Niets. ‘Ik denk mij mijn werkelijk arbeidsvermogen, maar ik verzin het niet. Het rechtstreeksch gevoel van mijnen drang tot werkzaamheid ligt aan deze gedachte ten grondslag; de gedachte doet niets dan dit gevoel spiegelen, het opnemende in haar eigen vorm, den vorm van het denken.’ (Fichte.) Wij zijn eenheden van denken en handelen; tot handelen beweegt ons nooit de afgetrokken logische kennis eener ware stelling, maar altijd slechts een wensch of drang, eene drift of begeerte.

[p. 338]

Reeds volgens Leibnitz is de Goddelijke Wil de oorzaak der werkelijkheid, het Goddelijk Verstand daarentegen de bron van de mogelijkheid der wereld; dit laatste is het, zegt hij, wat de waarheid der ééuwige waarheden maakt, zonder dat daar de Wil doel aan heeft. De Idee is de redelijke, de Wil de redelóóze factor in het wereldverloop. Als complex van aanschouwelijk genormaliseerde en op middelpunten betrokkene functiën draagt de laatste in de (objectiveerende) natuurwetenschap den naam van Kracht. Gedachte en Wil zijn elkanders complementen; de beide beginselen vormen eene tegenstelling, doch ‘het onderscheid is niet dat van twee zaken die met elkander in strijd zijn: zij zijn onderscheiden door zuivere berooving, kata sterèsin, hetgeen beteekent, dat enkel aan het eene ontbreekt, wat het andere is.’ (Schelling). ‘Evenals van de eene zijde enkel de Goddelijke Wil het noodzakelijke en algemeene in de dingen niet verklaart,’ - onhoudbaarheid van Schopenhauers eenzijdige wilsleer, - ‘even onmogelijk is het, enkel uit de zuivere Rede het toevallige in de werkelijkheid te verklaren.’ (Onhoudbaarheid van een eenzijdig idealisme.). (Dezelfde.)

Al de inhoud van het weten is gedachte, doch de gedachte is daarom niet alles wat bestaat. Buiten het wisselende van den inhoud des bewustzijns zullen wij hebben vast te houden aan hetgeen theoretisch genomen eene X moet blijven, een iets, een wezen, dat tot bewustzijn geráákt. Wat wij, onafhankelijk van ons vergankelijk bewustzijn eigenlijk zijn, kunnen wij nimmer weten, dat wij zijn, mag gevoeglijk gezegd worden, als waarheid boven betoog te staan, want elke twijfel daaromtrent zoude reeds weder het bestaan des twijfelaars insluiten.

Omtrent het bestaan, dan, van ons eigen wezen zullen wij in allen gevalle maar gerust zijn, het voorloopig daarlatende, of dat wezen als een uit velen, dan wel als een zelfde substraat voor alle ikpunten moet opgevat worden. Voor alle ikpunten. Maar welk recht hebben wij om daarvan te spreken? Sta ik niet voorloopig met mijn werkelijkheidsgeloof nog op geheel solipsistisch standpunt? Wij hebben de phaenomenale Natuur al eens een wijzer of index van het absolute feitenverloop

[p. 339]

genoemd; hoe echter weten wij, dat er buiten onszelven nog iets bestaat? Alles, wat ik waarneem, is mijn eigen denkbeeld, dat zich slechts door eene soort van onuitroeibare begoocheling als een onafhankelijk niet-ik voordoet; hoe weten wij dan, dat er in waarheid nog meer ‘iks’ voorhanden zijn? En toch, dit hebben wij tot onze theoretische geruststelling noodig, want wie onzer kan er vrede mede hebben, met zich zelven geheel alleen te zijn? Wij verlangen een gezelschap van andere bewustzijns-spheren om ons heen. Nu komen wij, met al het bovenstaande werkelijkheidsgepraat, toch nimmer buiten den kring onzer eigene gedachten; de voorwerpen onzer waarneming zijn onbestendige verschijnselen, denkbeelden in ons bewustzijn van slechts ietwat groote levendigheid, en wanneer wij als grond en oorzaak der objectsaanschouwing een zelfstandig en duurzaam ‘ding’ buiten ons statueeren, wanneer wij de quantiteits-kategorieën toepassen ook op een meervoud van buiten ons voorhandene ‘iks,’ dan is dat alles voor ons niets anders dan eene gedachte in ons eigen bewustzijn. Doch een gedacht Ding of Ik op zich zelf, is geen Ding of Ik op zich zelf; voor ons weten is er geen zijn buiten onze eigene voorstellingen; kennis van iets buiten ons is nimmer te bereiken.

Wij hebben hier dezelfde vraag als daar straks: het is het oude probleem betreffende de geldigheid of ongeldigheid der kategorieën buiten het bewustzijn waarin ze gedacht worden. Wie eenmaal heeft ingezien, dat hij ook ten aanzien van zich zelven een ledig begrip verzelfstandigen moet en in den een of anderen zin de hypostase van zuivere verstandsbegrippen onvermijdelijk blijft, die zal ook hier zich gevangen moeten geven aan wat ik rondweg noemen wil geloof. Men bedenke, dat in objectieven, zoowel als daar even in subjectieven zin, de indirecte of repraesentatieve waarde der gedachten nog overblijft. Iets van dien aard moet nog overblijven, zal niet ons geheele denken een droom zijn, gedroomd door zich zelven.

Intusschen, wij staan hier theoretisch voor eene geduchte moeilijkheid. ‘Ik verlang,’ zoo spreekt J.G. Fichte, ‘ik

[p. 340]

verlang iets, wat buiten de bloote voorstelling ligt, iets wat er was en is en zijn zal, al ware de voorstelling er niet, en waarbij het voorstellen alleen maar toeziet, zonder het voort te brengen, of er het geringste aan te veranderen. Een denkbeeld zonder meer beschouw ik als een bedriegelijk beeld; mijne voorstellingen moeten iets beteekenen, en indien aan mijn gezamenlijk weten niets beantwoordt buiten dat weten zelf, dan vind ik mij in mijn geheele leven bedrogen.’ Tot zoover de wenschen, - doch de bewijzen? ‘Dat er niets zoude bestaan,’ zoo voegt hij er bij, ‘buiten mijn denkbeeld, is voor het natuurlijk verstand eene belachelijke en dwaze gedachte, welke niemand in vollen ernst uiten kan, en die geene wederlegging noodig heett. Voor het onderrichte oordeel, hetwelk de diepe, door enkel redeneering niet te wederleggen gronden er voor kent, is het eene ter neder slaande en vernietigende gedachte.’

David Hume, de beroemde Scepticus, uit zich over dit pijnlijkste aller vraagstukken op de volgende wijze: ‘Door een natuurlijk instinct of vooroordeel wordt de mensch genoopt om vertrouwen te stellen in zijne zintuigen; en zonder eenige redeneering, ja zelfs bijna vóór het gebruik der rede, onderstellen wij altoos eene buitenwereld, welke van onze waarneming niet afhangt, maar bestaan zou, ook al waren wij en ieder zintuiglijk schepsel afwezig of vernietigd. Zelfs de dierenwereld wordt bestuurd door eene overeenkomstige opvatting en behoudt dit geloof aan uitwendige zaken in al hare gedachten, oogmerken en daden. Wanneer de mensch deze blinde en machtige aandrift der Natuur volgt, onderstelt hij altijd, dat de beelden zelve, welke door de zintuigen aan de hand worden gedaan, de uitwendige zaken zijn, en nooit koestert men eenig vermoeden, dat de eersten niet zijn dan vertegenwoordigers der laatsten. Deze zelfde tafel, welke wij als wit zien en als hard voelen, gelooven wij dat onafhankelijk van onze waarneming bestaat, dat zij iets is buiten onzen geest, die haar opmerkt. Onze aanwezigheid schenkt haar geen bestaan; onze afwezigheid vernietigt haar niet. Zij behoudt haar bestaan zonder wijziging en in zijn geheel,

[p. 341]

onafhankelijk van den toestand der verstandswezens, die haar opmerken of gadeslaan.

‘Doch deze aanvankelijke en algemeene overtuiging aller menschen wordt al spoedig door de geringste mate van wijsbegeerte te niet gedaan; deze leert ons, dat niets ons ooit voor den geest kan staan, behalve een beeld of waarneemsel, en dat de zintuigen slechts de ingangen zijn, waardoor ons die beelden worden toegevoerd, zonder dat zij eenigen rechtstreekschen omgang vermogen teweeg te brengen tusschen den geest en de zaak. De tafel, die wij zien, schijnt kleiner te worden naarmate wij er ons verder van verwijderen, maar de wezenlijke tafel, die onafhankelijk van ons bestaat, ondergaat geene verandering; het was daarom niets dan een beeld, dat ons voor den geest stond. Dit zijn zonneklare uitspraken des verstands, en niemand, die nadenkt, heeft er ooit aan getwijfeld, dat de zaken, welke wij gadeslaan, wanneer wij zeggen ‘dit huis’ en ‘die boom,’ niets zijn dan verschijnselen in het gemoed, wisselvallige afbeeldsels of voorstellingen van andere zaken, welke zich zelven gelijk blijven en zelfstandig bestaan.

‘Hier echter geraakt de wijsbegeerte geducht in de klem. Door welk betoog is het te bewijzen, dat de waarneemsels in het gemoed veroorzaakt moeten zijn door zaken, die er buiten staan en er geheel van onderscheiden zijn, maar er toch op gelijken (indien dat mogelijk is?) Kunnen zij niet ontstaan door het vermogen van het gemoed zelf, of door de suggestie van een onzichtbaren en onbekenden Geest, of te wel door eenige andere, ons nog minder bekende oorzaak? Erkend wordt het, dat inderdaad vele dezer waarneemsels door geene uitwendige zaak ontstaan, als in droomen, krank zinnigheid en andere ongesteldheden. En niets kan onver klaarbaarder zijn dan de wijze waarop een lichaam zoo zoude werken op den geest, dat het een beeld van zich zelf toevoerde aan een wezen, ondersteld als zijnde van zoo verschillenden en tegenovergestelden aard. Hier zwijgt alle ervaring; en zij moet noodzakelijk zwijgen. De geest krijgt nooit iets voor zich dan de waarneemsels, en kan met geene

[p. 342]

mogelijkheid eenige ondervinding opdoen betreffende hunne verhouding tot zaken. De onderstelling van een zoodanig verband is daarom zonder eenigen grond in het verstand.’ (Enquiry Concerning Human Understanding, section XII part I.)

Alle solipsistisch idealistische bewijsvoeringen zijn in haar wezen identisch met de bedenkingen van Hume, die ik hier heb medegedeeld; zij hebben de wortelen harer kracht in de eene stelling: ‘Wat ik denken kan, is mijne gedachte, dus blijft mij ondenkbaar, wat niet mijne (eigene) gedachte is.’ Wie dit argument laat gelden, kan alleen door de grofste inconsequenties iets wezenlijks toelaten, zij het Ding, Ik, of absoluut Bewustzijn; hij is bij voldoende beginselvastheid reddeloos de prooi van het volstrekte illusionisme. Het dilemma is geducht genoeg. ‘Een van tweeën: het positieve, dat het begrip van het niet-immanente moet vullen, is zelf gedachte, - dan blijven wij wederom in den kring der gedachte staan, of wel: het is niet gedachte, - dan is het niet denkbaar. Op dit punt zijn tot nog toe alle denkers gestrand, die zoo ver gegaan zijn. Het antwoord luidt, dat het gedachte moet wezen en toch niet mijne gedachte, niet immanent; het moet iets ideëels zijn en toch niet iets ideëels in mijn actueel bewustzijn; het moet in zijnen inhoud op mijne gedachte gelijken, en toch niet die gedachte zelve wezen. De overeenkomst van inhoud met mijne gedachte waarborgt het de denkbaarheid van mijne zijde; het numerieke, formeele en existentieele onderscheid van mijne gedachte waarborgt het de transcendentie voor mijn bewustzijn. De identische ideëele inhoud is datgene, wat in mijne gedachte het positieve uitmaakt; de verschillende vorm en bestaans-wijze met de daaruit volgende numerieke tweeheid is datgene, wat het negatieve in mijne gedachte verlangt: de ontkenning der immanentie in het actueele bewustzijn. De bewustheid reproduceert, door haar denken van tweeden aanleg, iets wat haar voor was gedacht, zich zeggende, dat dit voor-gedachte niet hare tegenwoordige gedachte is.’¹⁾

1) E. v. Hartmann, Krit. Grundlegung des tr. Real., blz. 91 in de 3e opl. (1886.)

[p. 343]

Is er waarheid in het menschelijk denken, dan bestaat die in de bewuste reproductie van den inhoud eener Wereldidee, dan is alle werkelijkheid gerealiseerde gedachte, en alle ontwikkeling ontwikkeling van het denken, zonder een enkel persóónlijk denken te zijn. Onze kennis is dus indirect; zij is vertegenwoordigend en imitatief ten aanzien eener absolute Idee, en nimmer zoo iets als rechtstreeksche waarheid. ‘De waarheid is een begrip, hetwelk slechts toepasselijk is op het bewuste weten, dat van zijn voorwerp numeriek onderscheiden is, niet echter op het onbewuste denken der Idee, dat tegelijk een stellen, scheppen of wijzigen der dingen insluit en er in zoo verre identisch mede is.’¹⁾ Met deze stelling hebben wij de mogelijkheid der menschelijke kennis aangeduid, haar leggende in de vatbaarheid voor reproductie van den ideëelen inhoud des wereldloops. De inhoud der werkelijkheid is gedachte, en wel in zijn geheel niet persoonlijke, maar onpersoonlijke gedachte, gedachte van een absoluten Geest.

De werkelijkheid gerealiseerde gedachte, inhoud dus van eenen Wereldwil Mogelijk; maar hoe bewijst men dat? Wat er buiten ons denken bestaat, moge zijn wat het wil; hoe betoogen wij zijne realiteit? - Merken wij wederom op, dat het abstract logisch element in ons weten op die wijze te eenzijdig op den voorgrond wordt geplaatst, onder verzuim van verwijzing naar het immediate gevoel van persoonlijke inspanning tegenover omringenden weerstand. Het is op grond van gedachte en wil, dat dit bewuste gevoel ontstaat; dat wij begeeren en streven weten wij even rechtstreeks als dat wij waarnemen en denken, en alle activiteit impliceert een weerstand biedend niet-ik. Maar het streefvermogen als zoodanig ontglipt aan alle logische omschrijving en demonstratie, wijl het de onzichtbare keerzijde, om zoo te zeggen, der gedachte is; wanneer men naar aanleiding van dien van alle activiteit abstraheert, en de leer der kennis uitsluitend op formeel logische sluitredenen wil gronden, wordt stringente bewijsvoering voor het bestaan van welke zaak dan ook on-

1) E. v. Hartmaan, Das sittl. Bewustsein, 1e opl. (1879), blz. 343.

[p. 344]

mogelijk; het betoog wordt dan eene oneindige reeks, zonder de werkelijkheid, het specifiek onderscheidene, te benaderen. De enkel discursieve logica is zuiver destructief ten aanzien van alle overtuiging; wie dit niet ziet, heeft nog niet ver genoeg doorgedacht. Positieve uitgangspunten en gegevens moeten door de (mystieke) intuïtie en het rechtstreeksch gevoel geleverd worden; men bedenke, dat niet eens de passieve waarneming door betoogend denken kan worden gedekt, laat staan, dat dit laatste op zich zelf reeds alle werkelijkheid zoude insluiten. Viel alle onderscheid met het denken tezamen en was alles enkel logische verstandsfunctie, dan bestonden er vele zaken, welke niet te onderscheiden waren, zooals de rechter en linkerhand. Doch wat ons redeneerend denken niet in zich zelf reeds vermag te onderscheiden, dat onderscheiden de waarnemingsvormen van Ruimte en Tijd. Zonder deze onderscheidingsmiddelen zoude er in onze gedachtenwereld veel wezen wat niet te onderscheiden was, doch nu is in ruimte en tijd alles onderscheiden. Existeeren twee voorwerpen in denzelfden tijd, dan zijn zij gescheiden in de ruimte; nemen zij dezelfde plaats in, dan worden zij uiteengehouden door den tijd. Logisch, d.i. Door afgetrokkene begripsontwikkeling, laat zich echter het wezen van al die onderscheidingen niet aantoonen; wij hebben hier te doen met eene onbewijsbare en rechtstreeksche kennis. Het onderscheid tusschen hier en daar, boven en onder, rechts en links, vroeger en later valt niet te omschrijven of in het afgetrokkene te demonstreeren; tot het onderscheiden van dergelijke bepalingen helpt geen verstand van verstandigen: de rechtstreeksche waarneming doet alles. Men onderscheide eens de rechter van de linker hand, het voorwerp van zijn spiegelbeeld: alle kenmerken, die door redeneering zijn op te geven en zich dus in woorden laten uitdrukken, zijn dezelfden; alleen de aanschouwing onderscheidt hier. Is echter reeds ten opzichte der aanschouwing het afgetrokkene denken niet de eenige maatstaf van hetgeen bestaat, waarom zouden wij dan in sluitredenen den grondslag zoeken voor eene overtuiging welke met de discursieve logica zoo weinig te maken

[p. 345]

heeft als het besef, dat wij als willende of strevende wezens met eene menigte van gelijksoortige niet-iks in dynamische botsing en intellectueele gemeenschap geraken?

De ware zin van dit alles is ten slotte, dat wij in hoogsten aanleg overtuigd mogen en moeten zijn van veel wat niet binnen het bereik van het logisch bewijs valt. Al was in het denken ook nog zooveel demonstrabel, dan was dit nog niet het geval met het denken zelf; de logica kan nimmer hare eigene onbedrieglijkheid bewijzen. Hoe zoude iemand zich aan zijne eigene haren kunnen optrekken, hoe het betoog zich zelf betoogen? Iets moet in onze overtuigingen boven en buiten alle bewijs staan. Van daar, dat wij gedwongen zijn, ons, theoretisch genomen, doorloopend in eene tegenstelling van onzeker en waarschijnlijk te bewegen; niemand kan iets zeggen of doen zonder eenen grondslag van non-empirische en metalogische postulaten, wat elke overtuiging maakt tot eene soort van geloof, hetwelk dan met eene verscherpte zelfbezinning bestaanbaar of onbestaanbaar kan zijn. Men spreekt veel van ‘empirische kennis’ en ‘exact weten’. Dubbelzinnige klanken, waarbij men zelden denkt aan het diametrale onderscheid tusschen kennis welke uit ondervinding geput is en kennis die op geen geldigheid buiten het gebied van het waarneembare aanspraak maakt. In den tweeden zin blijft niemand feitelijk op het gebied van het weten; ware het anders, er konde geene warmteleer, of leer des lichts, of chemische atoomleer bestaan. Het is een wonderlijk zelfbedrog, dat men hier op aarde door spectraalanalyse meent te weten, wat stoffen er aanwezig zijn in de zon. Waar men wijsgeerigen theorieën zoo dikwijls haar non-empirisch karakter verwijt, is men altoos bevangen in eene verwarring van gradueel met qualitatief onderscheid; het problematisch karakter aller menschelijke wijsheid komt daar slechts ietwat duidelijker uit dan elders. Hoeveel er ook in de ‘exactste’ ervaringswetenschappen steekt, dat den kring der ‘zuivere ervaring’ te buiten gaat, zal men reeds kunnen bevroeden, wanneer men bedenkt, dat alles wat op het oogenblik geen voorwerp is van waarneming - en dat kan bijv. het denken en voelen van anderen zelfs nimmer voor mij

[p. 346]

worden - voor het weten in den streng empirischen zin niet bestaat, en er ten opzichte van het wereldbeeld des oogenbliks wordt bijgedacht. Wie kritiek wil uitoefenen, doe het scherp en grondig; wie van niets overtuigd wil zijn buiten hetgeen de ervaring betuigt, bedenke hier, waartoe die gezindheid wel zoude moeten leiden, ware niet 's menschen aanleg gelukkig van dien aard, dat wij zeldende beginselvastheid bezitten, welke verkeerde zienswijzen tot vernietigers van de mogelijkheid zelve des levens zoude moeten maken. De mensch blijft gelukkig altijd meer bevangen in instinctmatige overtuigingen en onbewijsbare waarheden, dan hij zelf wel weet.

Iedere leer moet als van zelve de ervaring overschrijden ten aanzien van het gebied harer toepassing; anders mochten wij met onze theorieën nooit buiten onszelven gaan. Doch ook in haar uitgangspunt moet elk gevoelen op zijn minst ten halve non-empirisch wezen; de uitwerping aller subjectieve toevoegsels des verstands zoude ook aan deze zijde de allergewoonste theorie tot stof uiteen doen vallen, en de uitkomst zoude niet een ‘zuiver’ weten, maar in het geheel geen weten zijn. Allen redeneeren wij op den grondslag van een zeker aantal geloofsartikelen, welke in gelijke mate onbewijsbaar en onontbeerlijk moeten heeten, en dit met andere dogmata gemeen hebben, dat zij graden toelaten van diepzinnigheid in opvatting. Neem bijv. ons geloof aan zakelijke eenheid in congruente maar ongelijktijdige verschijnselen. Wend ik het gelaat af van iemand, met wien ik spreek en zie ik hem dan op nieuw aan, dan houd ik mij overtuigd, dat ik tweemaal hetzelfde heb gezien. ‘Iets wat van zelf spreekt’ zal men zeggen. Doch pas bijv. die ‘van zelf sprekende’ onderstelling eens op de zon toe, en de eerste de beste natuurgeleerde zal u aanstonds vertellen, dat twee op verschillende tijdstippen door u waargenomen zonnebeelden geenszins tot elkander staan in de verhouding van volmaakte identiteit, en de zon van heden ten gevolge der onophoudelijk plaats grijpende veranderingen niet meer geheel dezelfde is als de zon van gisteren. Wat de naturalist achter de ver-

[p. 347]

schillende zonnebeelden als blijvend erkent, zijn alleen de solaire atomen, - eene volslagen onwaarneembare werkelijkheid, En zelfs ten opzichte dier gedachte atomen geraakt men al spoedig tot het inzicht, dat men er het begrip ‘identiteit’ maar niet zoo onbeziens op toepassen mag: in de wisseling hunner onderlinge afstanden werken zij op veranderlijke wijze en blijven dus niet wat ze zijn. Zoo duikt ten slotte de gedachte op, dat eigenlijk alleen de logica der wetten van activiteit onveranderlijk zoude mogen heeten, plus - de (amorphe!) activiteit zelve. Activiteit + logica = kracht + natuurwet = wil + idee; bij voldoende zelfbezinning geraakt men door de identiteitshypothese waarmede men begint, tot de dynamisch-idealistische wereldopvatting der metaphysici.

Of men haar neme in haar alledaagschen dan wel in haar wijsgeerigen vorm, de overtuiging van het bestaan eener zelfde wezenlijke zaak achter congruente doch ongelijktijdige verschijnselen is een mystiek geloofsartikel, niets anders: wat in waarheid wel met eene zaak geschied mag zijn, toen ik ze waarnam, kan van zelf door geen ervaring worden uitgemaakt; zij konde, terwijl ze niet werd waargenomen, vernietigd en door een sprekend gelijkend tweede iets vervangen zijn. Wanneer wij dus de tweede onderstelling, dat al wat zelfstandigheid is, zonder onderbreking voortbestaat, voor iets verklaren ‘wat van zelf spreekt’, dan kan dat nimmer eene ‘empirische’ overtuiging wezen, maar moet voortspruiten uit eene soort van instinkt of geloof. Hetzelfde geldt blijkbaar voor onze overtuiging, dat altoos en overal de feiten met alomvattende en volstrekt logische regelmaat tezamenhangen, alsmede voor de bewering, dat het veranderingsverloop der werkelijkheid nergens en nimmer stakingen lijdt.

‘Het bestaan eener zelfstandigheid, de loop der wereldveranderíngen, intermitteert nimmer en nergens.’ Dat zijn wij allen eens. Maar hoe weten wij het? Onze waarnemingen zijn toch zeer zeker intermittent; hoe zoude dus de ‘ervaring’ de grondslag dier overtuiging kunnen zijn? Wie of wat waarborgt mij den loop van gebeurtenissen, als ik slaap of af-

[p. 348]

wezig ben? De intermittente waarnemingen als zoodanig kunnen zich slechts voordoen net alsof alles ter wereld een gelijkmatigen gang gaat; weten kan ik van eene algemeene continuïteit door de ervaring niets. En niet alleen, dat ik van geene identiteit of continuïteit ten opzichte der verschijnselen A en A¹ weten kan, maar ik moet zelfs op de gedachte geraken, dat, in gewonen zin genomen, dgl. onderstellingen zelfs dwalingen behelzen. Wanneer zoo iets als een flikkerend licht, een veranderlijk geluid, een intermittente waterstraal reeds voor de waarneming tusschen zijn en niet zijn weifelt, dan besluit ook het meest alledaagsche denken tot de betrekkelijkheid en het slechts voorwaardelijk bestaan van dat iets; de wétenschap verklaart die feiten voor wisselende verschijnsclen en toestanden, en denkt zich eerst daarachter een meervoud van zich gelijk blijvende, maar daarvoor ook geheel ‘transcendente’ zaken. De empirische wisseling tusschen zijn en niet zijn, verschijnen en verdwijnen zoekt men begrijpelijk te maken, doordat men haar herleidt tot eene veranderlijkheid van onderlinge verhoudingen in een geheel van ontelbaar vele samenstellende kosmische eenheden, wier voortdurend bestaan men zwijgend onderstelt. Doch wat schimachtige identiteit bezitten niet dgl. afzonderlijkheden, welke immers in hare toestanden geen twee oogenblikken dezelfden zijn! Wat bij dat alles blijvend is, is enkel de oorspronkelijke logica in de onderling overeenkomende denkspheren; wie dat niet ziet, is voorwaar zeer kortzichtig.

Onze vereenzelvigingen, ons geloof aan ongebroken voortduring en aan algemeenen samenhang der wereldveranderingen zijn niet in en met de empirische feiten gegeven; zij duiken op uit eene subjectieve bronwel. Wilde men in den zin van ‘zuivere ervaring’ of ‘exact weten’ alleen dat als bestaande laten gelden, wat als zoodanig in de waarneming betuigd is, dan zoude men een alzijdig intermittent bestaan moeten aannemen, waardoor elke vaste verhouding tusschen waarnemingsinhoud en algemeenen wereldloop onmogelijk werd. Geene theorie zonder subjectieve grondregels van interpolatie en instinctmatige overtuigingen. Voor eene ‘algemeene

[p. 349]

Natuurwet’ kan geene objectieve wetenschap iets meer bewijzen dan dit, dat het wereldverloop zich in het spoor eener universeele logica beweegt, zoodra het wordt waargenomen; wat daarmede bewezen wordt staat tot hetgeen te bewijzen viel, gelijk een tot oneindig groot. Toch zijn wij van zoo iets volkomen overtuigd; de tegenovergestelde meening ware dan ook de dood aller wetenschap. Het is juist daarom, dat wij te allen tijde eer aan de verkeerdheid onzer redeneeringen of de onnauwkeurigheid onzer waarnemingen gelooven, dan dat wij zouden gaan twijfelen aan het groote dogma eener alomvattende en onfeilbare Natuurwet of Logica.

Zoo make men dan voortaan niemand meer een verwijt van het non-empirische als zoodanig, dat men in zijne overtuigingen en betoogen meent aan te treffen; men zij zuinig met verwijtingen, als: ‘Gij geeft voor weten uit, wat niets is dan geloof.’ Zulk een gezegde sluit gebrek in aan voldoende zelfbezinning; de vraag, of een bovenzinnelijk Absolutum dient aangenomen te worden, heeft evenveel wetenschappelijk recht op behandeling als iedere andere. Men verwarre slechts niet het betoog voor de onvermijdelijkheid eens begrips met het streven om het bestáán der overeenkomstige zaak te bewijzen. In den tweeden zin vermag men niets te bewijzen; in den eersten zin zijn God, Vrijheid en Onsterfelijkheid het voorwerp van waarschijnlijkheidsredeneeringen als al het andere. Men smale hier niet meer op ‘trans-empirische onoplosbaarheid,’ maar onderzoeke alleen, of de betrokken gedachtenreeksen aannemelijk zijn ofte niet. Onvermijdelijke daden te laken als deze, dat de hongerige eten en de dorstige drinken wil, of dat een verstandswezen ‘zijne gedachten wil laten gaan,’ is onbillijk en kan ook praktisch en maatschappelijk zeer verderfelijk worden. Toen Francis Bacon van het menschelijk verstand eischte, dat het niets zoude ‘anticipeeren,’ opdat alle overtuiging geput wierde uit de dingen zelven, was hij bevangen in eene kinderlijke begoocheling. Elk tellen, meten en rekenen zoude voor den natuuronderzoeker onmogelijk worden, zoo hij niet, onafhankelijk van afzonderlijke bevinding, van te voren het

[p. 350]

geloofsstuk der volstrekte geldigheid eener alomvattende Wereldlogica als onomstootelijk beschouwde. De sensualist moge telkens en telkens weder beproeven, zulke overtuigingen genetisch-physiologisch af te leiden; de wijsgeer zal tegenover die pogingen niet moede worden er op te wijzen, dat dit afleiden zelf, met zijn bevestigen en ontkennen, zijn onderscheiden en vereenzelvigen, zijn praesupponeeren en concludeeren toch weder toto genere van alle objectieve gegevens eens ‘psychophysischen’ verloops verschilt. Het is alleen door doctrinaire gewelddadigheden, dat eene schijn-afleiding onzer overtuigingen uit de ‘objectieve en zuivere ervaring’ mogelijk wordt, en Locke's ‘tabula rasa’ der menschelijke ziel is evenzeer eene trans-empirische hypothese als de monade van Leibnitz, met dien verstande alleen dat zij naïevelijk voor weten gehouden werd, en bovendien een irrationéel geloofsstuk is.

Irrationeel. Doch ook weder slechts ten halve, want zij bevat een eenzijdig opgevat deel waarheid, hetwelk wij terugvinden in de Aristotelisch-Leibnizische onderscheiding tusschen actualiteit en potentialiteit, tusschen werkelijkheid en aanleg. Als overal elders hebben wij in Locke's aperçu te doen met eene betrekkelijke waarheid en onwaarheid, welke in den ontwikkelingsgang der menschelijke gedachte door hooger staande betrekkelijkheden wordt opgenomen en geabsorbeerd. Deze absorptie hangt maar voor de eene helft van het logisch bewijs en de objectieve ondervinding af, daar altijd slechts in proeven en betoogen wordt omgezet wat door spontane intuïtie was opgedoken. Die intuïtie of recht-streeksche conceptie is nimmer absoluut; zij bezit alleen, retrospectief genomen, zeer duidelijke graden van stijgende benadering tot het waarheidsideaal. Logisch geformuleerd, wordt zij tot wetenschappelijke hypothese; wenschen wij niet, dat de menschelijke ontwikkeling tot stilstand gerake, dan moeten wij hopen, dat die mystieke ontwikkeling en reproductie van intuïties en hypothesen even labiel blijve als zij tot dusver is geweest. De bekentenis, dat al ons weten in een vermoeden bestaat, beteekent ook immers niet uitslui-

[p. 351]

tend, dat de volstrekte waarheid voor ons verborgen blijft, zooals kortzichtige versmaders der hoogere bespiegeling in eenzijdige verscherping op den voorgrond stellen: zij moet ons in tegendeel tegelijk opwekken, om door altijd betere gissingen zoo dicht mogelijk tot eene alzijdig bestaanbare wereldopvatting te naderen. Er zijn graden van waarheid; onze meest transcendente gissingen zijn evenmin kortaf onwaar als zij ooit geheel waar zijn, maar dragen veeleer het karakter van voortschrijdende benaderingen. Nergens zijn de kategorieën waar en onwaar zoo ontoereikend als op het gebied der algemeene wereldbeschouwingen; tot dwaling wordt de conjectuur op dit gebied eerst hierdoor, dat men, ongedachtig aan het discursieve of voortstrompelende en daardoor provisioneele karakter aller menschelijke theorie, zich bij eene bepaalde leer in dogmatisch vertrouwen op hare definitieve beteekenis loom en rustig nederlegt. Het Sokratische woord: ‘ik weet, dat ik niets weet,’ behoort niet te leiden tot een laodiceesch en quiëtistisch stagneeren, maar tot een moedig voortschrijden op den weg der verstandelijke ontwikkeling en veredeling. Steeds-dóór ruimere en hoogere waarheden te divineeren omtrent het geheim van het Goddelijke, is de taak van een iegelijk die waarlijk mensch, geen dier, wil zijn; de laatste onthulling valt aan geen sterveling ten deel.

Batavia, Mei 1889.