De Nieuwe Gids. Jaargang 3

[p. 89]

Iets over den Eros van Plato. Door Dr. Ch.M. van Deventer.

Dat Plato een groot man is geweest, groot, gelijk er weinigen geweest zijn, als denker en als artist, erkent een ieder, die iets van hem afweet. De leek heeft een vage notie van zijn beteekenis, wijl tal van uitdrukkingen uit de gewone conversatie met Plato's naam gemerkt zijn. Men behoeft geen graecus, en nog veel minder een platonist te wezen om te spreken van den ideaalstaat van Plato, van zijn ideeën, van platonische liefde en diergelijken. Één kwaliteit is echter den niet voorgelichte volslagen onbekend, en die zelfde kwaliteit werkt gewoonlijk stuitend op den aanvangenden Plato-lezer. Ik bedoel den hartstocht van Plato voor in onze oogen vaak onvruchtbare, en daarenboven dorre en ongenietelijke, en dikwijls kinderachtige, subtiele bespiegelingen. Zelfs heeft hij door die bespiegelingen bij velen den naam van sofist verkregen. Die hem zoo noemen, aarzelen blijkbaar niet in dat oordeel den bittersten spot van de wereldgeschiedenis met den menschelijken geest te erkennen; want àls het waar is, dat de goddelijke denker en kunstenaar, die zijn gansche leven de sofisten bestreden heeft, in de gelederen zijner vijanden moet geplaatst worden, dan.... Maar het is gelukkig niet waar; ik voor mij heb het nooit

[p. 90]

geloofd, en iedereen, die wil, kan voorgelicht wezen, sinds professor Spruijt sprak over Plato's passie voor de dialektiek¹⁾. Toch blijkt het niet onnoodig te wezen nog eens op deze zaak terug te komen, want onlangs heeft een der weinige platonisten van ons land, Dr. Was²⁾, al weer Plato een sofist genoemd, en nog al naar aanleiding van een plaats, waar Plato allerminst sofist mocht zijn, wijl in die plaats de wetenschappelijke grondslag wordt gelegd voor de platonische Eros-theorie, waarover het beroemde Symposion handelt.

De Grieken hadden een zeer sterke liefde voor begrips-analyse, en andere kwesties, die een subtiele behandeling vereischen. Bovendien waren zij ongemeen gevoelig voor redeneeringen, die een wetenschappelijk betoogend uiterlijk hadden. Vandaar dat een ieder opgang maakte, die door een met meer of minder recht streng schijnende redeneering tot een resultaat kon komen. Wanneer zulk een wetenschappelijk uiterlijk bestond, hechtten zij waarde aan het resultaat. En in dit laatste opzicht verschillen zij van ons. De ondervinding heeft ons wantrouwend gemaakt; onze bewondering voor een logisch gewaad is afgenomen, en hoewel wij een streng betoogenden vorm waardeeren, zijn wij niet geneigd het resultaat dadelijk te erkennen. Wij verlangen meer dan één betoog; wij verlangen verificaties en contrôles, vóór wij de betoogde stelling aannemen. Doch de denkbegeerige, en tevens in het denken naïeve Grieken, werden geheel veroverd door den logischen vorm der redeneering zelve, en het resultaat vertoonde zich aan hen als een zóó onwederlegbaar iets, dat zij niet wisten hoe zij het hadden, als die uitkomst tegen hun gewone opvattingen in verzet kwam.

Plato zelf, de grootste uiting der Grieksche kwaliteiten, was zeker wel de meest gepassionneerde aanbidder van den strengen bewijstrant. Doch hij streed voortdurend tegen hen, die, volgens hem, valsche redeneeringen gaven in een slechts

1) Socrates als wijsgeer. Gids 1882. I 485.

2) Plato's Symposion. Een erotische studie, door Dr. H. Was. Arnhem. P. Gouda Quint 1816.

[p. 91]

schijnbaar wetenschappelijken vorm; hij wilde van zijn kant toonen, hoe men redeneeren moet om een betrouwbaar resultaat te bereiken; hij wilde de zoogenaamde dialektische methode in alle kracht van haar juist gebruik voorstellen, want van de groote waarde dier methode, die van hem zelven een nieuw karakter ontving, was hij overtuigd tot in zijn nieren. Om die reden treffen wij in zijn geschriften, die voor ons vaak zonderlinge bespiegelingen aan, en deze hebben hem den naam van sofist bezorgd. Waarom sofist? De oorzaak hiervan is minstens tweeledig. Vooreerst is bij een redeneering, die uit vele stappen bestaat, bij iederen stap gelegenheid tot mistreden, en dit gevaar is grooter bij de antieke redeneeringen, wijl de analyse subtieler is. In de tweede plaats brengt een methode, die zooveel waarde hecht aan de taal, in gevaar tot een resultaat te voeren, dat meer op de eigenaardigheden van de taal berust dan op die der begrippen en der denkingen. En wanneer men nu een redeneering van Plato leest, en zich niet met de uitkomst, noch met alle argumenten kan vereenigen, dan is men allicht geneigd te gelooven, dat Plato het er maar om deed om een bewering, die in zijn smaak viel, met schijnredenen te bewijzen.

Hierbij komt nog dat de denkwereld van den Griek anders was als de onze. Wie, die de eleatische paradoxen - de vliegende pijl staat stil; Achilles kan geen schildpad inhalen - wie, die deze paradoxen voor het eerst hoort, kan begrijpen, dat een hoog intellectueel volk zich daar jaren lang ernstig mede heeft bezig gehouden? Wie zal niet verbaasd zijn, als hij hoort, dat die kinderachtigheden door de geleerden heden ten dage nog worden onderzocht? Welk normaal opgevoed en ontwikkeld mensch zal kunnen begrijpen, dat er een tijd is geweest, waarin ieder het er over eens was, dat het schoone goed is?

Deze en andere zaken houde men in het oog bij het lezen van een antiek, vooral van een platonisch betoog.

Laat ik nog op een bijzonderheid wijzen, die aan antieke betoogen vaak een zonderling uiterlijk geeft. Het is een

[p. 92]

gewoonte der Grieken om aan te nemen, dat datgene wat in onzen geest bestaat op een of andere wijze ook een objektieven vertegenwoordiger moet hebben. Toen de Eleaten hun begrip van het Zijnde goed en wel gevormd hadden, wilden zij het stoffelijk heelal volgens dat begrip construeeren. Toen Empedokles zijn conceptie van een element had ontwikkeld, wees hij onmiddellijk in de natuur representanten van zijn begrip aan. Aristoteles gaat zelfs zoo ver om het toeval in de natuur te brengen. Plato deed hetzelfde, hoewel op een betere manier. De ware vertegenwoordigers der begrippen zijn, volgens hem, niet in de zoogenaamde stoflijke wereld; zij zijn in een afzonderlijke, in de ideeënwereld, een wereld, die volgens de geestige opmerking van Lucianus nergens is, want als zij ergens was, zou zij heelemaal niet bestaan.

Wij gelooven aan de spreuk: rust bestaat niet, er is alleen beweging. Doch een Griek zou gelooven, dat, al heeft Heraklitus gelijk met de eeuwige strooming der dingen, toch ergens zoo iets als rust moet wezen.

Wij hebben het begrip beweging, en kunnen vormen het begrip: oorzaak van beweging. De Grieken demonstreerden nu zeer exact dat in het begrip oorzaak van beweging, de beweging zelve niet mocht voorkomen, anders zou die oorzaak niet de oorzaak van alle beweging zijn. Datgene dus wat de beweging veroorzaakt, de eerste oorzaak der beweging is zelf bewegingloos - en men heeft het dogma van het beweginglooze eerste bewegende, - het πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον ὄν. Want nadat het logische resultaat verkregen was, nam een Griek, als van zelf sprekend, aan, dat buiten ons iets bestond, beantwoordende aan de geestelijke voorstelling van het eerste bewegende. Hij werd daartoe verleid door de dialektiek, wijl het begrip en het objekt van het begrip den zelfden naam hebben.

Als een Griek de uitdrukking correlatie van begrippen gekend had, zou hij ons vragen: bestaat er beweging? als wij dan toestemden, zou hij zeggen: ‘ja maar, beweging en rust zijn correlatief, dus als beweging bestaat, bestaat ook rust’.

[p. 93]

Voor een toehoorenden Griek zou dit antwoord afdoend zijn, geloof ik, tenzij hij erg lastig was, en op zijn beurt ging vragen - maar, o mijn beste, beweert gij ook dat beweging bestaat? - Dat beweer ik. - En wat bestaat, is? - Wees toch voorzichtig, want wat zou er zijn, als het bestaande er niet was? - Dus de beweging is iets zijnds? - Zeer zeker. - En het tegendeel van het zijnde is het niet-zijnde en dat is niet? - Ge hebt gelijk? - En rust is het tegenovergestelde van beweging? - Ja. - Maar, o voortreffelijke, als beweging is, en het tegenovergestelde van het zijnde niet is, en rust het tegenovergestelde is van beweging, dan bestaat de rust niet. - Ongetwijfeld, indien althans het niet-zijnde niet is.

Met zulke gesprekken maakte men in Athene opgang, en de negentiende-eeuwer haalt zijn schouders op en zegt: nu ja!

Ik tracht hier enkel een indruk te geven van Griekschen redeneertrant; ik spreek niet over de waarde der methode; doch ik heb zelf ondervonden, hoe vreemd men vaak staat te kijken voor een platonisch betoog, en doe daarom mijn best den lezer wat voor te bereiden voor de bladzijden van Plato, die straks komen.

II.

Van de platonische liefde heeft iedereen gehoord. Het is beter te spreken van de platonische begeerte, en nog beter van den platonischen Eros.

Van het Symposion, dat alle typische platonische kwaliteiten bevat - de dramatische kracht, de klare mooiheid, de dialektische passie - wordt hier alleen over de laatste kwaliteit gesproken. Deze openbaart zich voornamelijk in de ontwikkeling van het begrip Begeerte, den grondslag der Eros-theorie, en het is juist deze ontwikkeling, die door Dr. Was voor sofistiek is uitgemaakt.

Laat ons met een enkel woord het voorafgaande gedeelte van het Symposion resumeeren.

Op het feestmaal bij Agathon wordt door een aantal gasten,

[p. 94]

ieder op zijn beurt, een lofrede op Eros gehouden. Allen zijn het er vrij wel over eens, dat Eros een schoone en goede god is. Deze meening wordt vooral door Agathon ontwikkeld. Hierop volgt een gesprek tusschen Sokrates en Agathon, en daar is het ons nu om te doen.

Ik zal een bewerking van de plaats geven om den lezer te laten oordeelen, en ik verzoek Dr. Was te bewijzen, dat ik daarbij eenigszins oneerlijk ben te werk gegaan, of het moest zijn tegenover Plato, wijl ik niet bij machte ben de literaire charme weer te geven, die bij Plato, ook op de droogste plaatsen, nooit ontbreekt.

Sokrates.

Zeg mij, Agathon, is de Begeerte de begeerte naar iets of naar niets? Ik vraag dit op dezelfde wijze alsof ik vroeg: is een vader de vader van iemand of niet? Gij zoudt dan zeggen, indien gij goed wildet antwoorden, dat de vader de rader is van een zoon of van een dochter. Zoudt gij niet?

Agathon.

Zeer zeker.

Sokrates.

Welnu, antwoord dan nog wat meer, opdat gij beter begrijpt, wat ik bedoel. Is een broeder, voor zoover hij dat is, de broeder van iemand of van niemand?

Agathon.

Van iemand.

Sokrates.

Van een broeder of van een zuster, niet waar?

Agathon.

Ja.

Sokrates.

Tracht dan op diergelijke wijze over de Begeerte te spreken. Is de Begeerte de begeerte naar iets, of naar niets?

Agathon.

Ongetwijfeld naar iets.

Sokrates.

En verlangt de Begeerte datgene waarnaar hij¹⁾ de begeerte is, of niet?

Agathon.

Hij verlangt het.

1) De Begeerte, gepersonificeerd als een knaap, wordt hier opzettelijk manlijk genomen.

[p. 95]

 

Sokrates.

 

En heeft hij datgene, wat hij verlangt en begeert, en begeert en verlangt hij het dan, of heeft hij het niet?

 

Agathon.

 

Hij heeft het niet, waarschijnlijk.

 

Sokrates.

 

Maar ga nu na, of het, in plaats van waarschijnlijk, niet noodwendig is, dat het verlangende verlangt, wat het mist, en niet verlangt, wat het niet mist. Mij, Agathon, schijnt dat verwonderlijk noodwendig. En u?

 

Agathon.

 

Ook mij schijnt het zoo.

 

Sokrates.

 

En gij hebt gelijk. Of zou iemand, die groot was, groot willen wezen; of die sterk was, sterk? Dat is onmogelijk volgens het overeengekomene. Want die man zou die zaken niet missen.

 

Agathon.

 

Gij spreekt de waarheid.

 

Sokrates.

 

Indien gij nadenkt, Agathon, is het noodwendig, dat de menschen hebben, wat zij op het oogenblik bezitten, indien zij willen of niet. En wie zou dat verlangen? Maar wanneer iemand zegt: ik ben gezond en wil gezond zijn; ik ben rijk, en wil rijk zijn, en ik verlang de dingen, die ik heb -, dan zouden wij zeggen: ‘maar, man, gij die geld bezit en gezondheid en kracht, gij wilt die dingen ook in het vervolg bezitten. Want op het oogenblik bezit gij ze, hetzij gij wilt of niet. Ga dus na, of indien gij zegt: ik begeer wat ik heb; of gij dan iets anders zegt als dit: ik wil, wat ik nu heb, ook in het vervolg bezitten.’ Zou hij dat niet moeten toestemmen?

 

Agathon.

 

Gij hebt gelijk.

 

Sokrates.

 

Dus dàt (nl. het verlangen van dien man) is een begeeren naar datgene, wat hij nog niet heeft, namelijk daarnaar, dat zijn huidige bezittingen ook in de toekomst voor hem bewaard zullen blijven.

 

Agathon.

 

Zeer zeker.

 

Sokrates.

 

En die man derhalve, en een ieder die verlangt, verlangt naar iets, wat hij niet heeft, noch bezit, maar wat hij mist; naar zulke dingen bestaat verlangen en begeerte.

 

Agathon.

 

Gij hebt gelijk.

 

Sokrates.

 

Welnu, laat ons dan het besprokene eens

[p. 96]

 

samenvatten. Is de begeerte niet vooreerst de begeerte naar sommige zaken, en vervolgens naar zaken, die hij mist?

 

Agathon.

 

Ja.

 

Sokrates.

 

Herinner u daarenboven, naar welke zaken gij in uw rede gezegd hebt, dat de Begeerte was. Met uw goedvinden zal ik het zeggen. Want, naar ik meen, hebt gij ongeveer aldus gesproken, dat door de goden alles volgens de begeerte naar schoone dingen was ingericht; want er bestond geen begeerte naar leelijke (slechte) zaken. Hebt ge niet zoo iets gezegd?

 

Agathon.

 

Dat heb ik.

 

Sokrates.

 

En gij hebt goed gesproken, mijn vriend. En indien dit zoo is, is dan de Begeerte iets anders als de begeerte naar het schoone, en niet naar het leelijke?

 

Agathon.

 

Ja.

 

Sokrates.

 

Zijn wij niet eens geworden, dat de Begeerte, datgene, wat hij begeert, mist en niet bezit?

 

Agathon.

 

Ja.

 

Sokrates.

 

Dan mist de Begeerte schoonheid en heeft ze niet.

 

Agathon.

 

Dat is noodwendig zoo.

 

Sokrates.

 

Maar wat? Noemt gij iets, dat schoonheid mist, en in 't geheel geen schoonheid heeft, noemt gij die zaak schoon?

 

Agathon.

 

Waarlijk niet.

 

Sokrates.

 

Beweert gij dan nog, dat de Begeerte schoon is?

 

Agathon.

 

Ik loop gevaar Sokrates, niet meer te weten, wat ik zoo even zeide.

 

Sokrates.

 

Maar gij hebt toch waarlijk fraai gesproken, Agathon. Doch zeg mij dit nog even: vindt gij de schoone zaken ook goed?

 

Agathon.

 

Ja.

 

Sokrates.

 

Maar als dan de Begeerte de schoone zaken mist, en de goede zaken schoon zijn, mist hij ook de goede zaken.

 

Agathon.

 

O Sokrates, ik zou u niet kunnen tegenspreken; laat het dan zoo wezen, als gij zegt.

 

Sokrates.

 

Neen waarlijk, gij kunt de waarheid niet tegenspreken, want Sokrates tegen te spreken is volstrekt niet moeielijk.

[p. 97]

III.

De reden, waarom deze episode door sommigen sofistiek wordt geacht, is, dunkt me, dat die menschen Eros opvatten als Liefde en niet als Begeerte. Dat men werkelijk Begeerte als vertaling van Eros moet gebruiken, wil ik gaarne bewijzen. Ons woord Liefde wordt vaak gegeven aan een gevoel voor een persoon of een zaak, dat wel met een begeerte gepaard kan gaan, doch op zichzelve géen begeerte is. Wij behooren dus in die gevallen, waar gevaar dreigt voor verwarring, de woorden Liefde en Begeerte voor twee verschillende zaken te gebruiken. En als Plato nu vraagt: begeert Eros iets? - hoe zou men dan Eros kunnen vertalen door Liefde, het woord voor een gevoel, dat op zichzelf geen begeerte is? Men zou zich aan een contradictio in terminis bezondigen.

Het Symposion verklaart niet het mysterie der liefde, maar handelt over het wezen der begeerte, en wel van de begeerte naar het schoone en goede - en dat wezen is, dunkt me, grondig er in behandeld.

Men zegt wel eens, dat de betoogen van Plato niet op zoo regelmatige wijze schakel aan schakel verbinden als van een streng betoog verlangd wordt. Neen, voorwaar, Plato is ook artist, geen denker alleen. Niet hij, doch Aristoteles heeft de logica geschreven. Plato laat zijn betoogen deel uitmaken van een dramatisch geheel, en hij draagt daarbij zorg de stappen aan te duiden, die van het uitgangspunt tot het resultaat voeren, doch hij laat het aan den lezer, die den gedachtengang niet met de personen van den dialoog kan medemaken, over, de argumenten zóó te rangschikken, dat zij voor de schoolbanken pasklaar zijn.

En hiermede heb ik gezegd, wat ik op het hart had.