Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 54 (1939)

De Nieuwe Gids. Jaargang 54

(1939)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Vraag naar den mensch door J. van de Guchte.

Naar aanleiding van ‘de nieuwe elite’ door Menno ter Braak1) lijkt het mij niet ondienstig, de gangbare opvattingen omtrent mensch en werkelijkheid eens naast elkander te plaatsen.

Dit heeft althans mèèr zin dan maar dadelijk in te gaan op den stand van zaken, zooals Dr. Ter Braak dien meent te moeten stellen.

Zijn beschouwingen staan immers niet op zichzelf; zij wortelen in een relativistisch historisme, dat op zijn beurt weer samenhangt met motieven der levens- en existentiephilosophie.

Bovendien, bij een werkelijk probleem is niet eerst belangrijk de oplossing, doch het juist stellen van den stand van zaken.

Derhalve lijkt het mij meer vruchtbaar, de gangbare opvattingen omtrent mensch en werkelijkheid eens met elkander te confronteeren.

Ik wil dan achtereenvolgens nagaan de opvattingen van:

A.Rationalistisch humanisme.
B.Irrationalistisch humanisme.
C.Transcendentaal-christelijke wijsbegeerte.
Opm. Daar het mij slechts om de hoofdverschillen te doen is, laat ik de tusschenliggende opvattingen van semi-rationalisme enz. buiten beschouwing.

A. Rationalistisch humanisme.

De vaste grond voor de kosmische werkelijkheid wordt hier

gezocht, niet trans-kosmisch, maar immanent; m.a.w. binnen die werkelijkheid zelf.

Feitelijk heeft de werkelijkheid zoo haar basis in zichzelf, zij draagt zichzelf à la Münchhausen.

Van werkelijke vastheid kan hier dan ook geen sprake zijn.

Evenmin is op dit standpunt een totaliteitsblik mogelijk over de werkelijkheid. Wie deel uitmaakt van het totaal kan het totaal niet overzien.

Eén van beide: ‘òf er is wetenschap mogelijk, die, althans in princiep, het geheel van den kosmos overziet, maar dan is deze gebaseerd op iets, dat transkosmische zekerheid heeft, òf deze zekerheid ontbreekt, maar dan is ook een wetenschap, die 't geheel kan overzien, uitgesloten.’2)

Genoemde, immanente ‘vaste’ grond wordt dan verder functionalistisch geduid. Hij wordt gezocht in één of meer zijden der volle, tijdelijke werkelijkheid.

Dat kan hier ook niet anders.

Immers, door zijn verwaarloozing van de verhouding van het menschelijk geslacht tot God in de religie, heeft het rationalisme geen oog voor den boventijdelijken wortel der tijdelijke werkelijkheid. Hij ziet alleen tijdelijke functies, ofschoon deze hier uiteraard niet alle als tijdelijk worden geduid.

Bij de vraag, in wèlke zijde der tijdelijke werkelijkheid de vermeend vaste grond te zoeken is, gaat genoemd humanisme uiteen in de richtingen van naturalisme en idealisme.

A. 1. Naturalisme.

Het naturalisme is epi-phaenomenalistisch, m.a.w.: de hoogere zijden der werkelijkheid hebben, naar deze opvatting, haar oorsprong te danken aan de lagere.

Eén of meer der ‘natuurzijden’ vormt wortel en oorsprong van alle, andere zijden.

Er is verschil over de vraag, wèlke natuurzijde wortel is van de andere zijden. Er zijn denkers, die zich, bij de verklaring van het hoogere uit het lagere, aan het object oriënteeren, maar

meestal wordt de physische zijde verklaard tot vaste grond der werkelijkheid.

De beneden-physische zijden van ruimte en getal worden niet als zijden gezien, zij worden beschouwd resp. als resultaat van beweging en denkvorm.

Met behulp van de epigenese-theorie (ook wel ‘evolutietheorie’ genoemd) poneert men dan, dat de andere zijden der werkelijkheid uit het physische evolveeren.

Consequente evolutionisten leiden, met Darwin, uit het physische àlle hoogere zijden af. Zoover gaan de aanhangers van het zgn. parallelistische evolutionisme niet. Deze achten, minder consequent, wèl de afleiding van het biotische uit het physische mogelijk, niet echter die van de andere zijden.

Volgens hen loopt mèt de evolutie van het biotische uit het physische aan den buitenkant der dingen parallel een evolutie van het denken uit lagere elementen aan den binnenkant der dingen.

Het schema binnen-buiten wordt hier echter ten onrechte gebruikt. Want het verschil buiten-binnen speelt een rol in alle zijden der tijdelijke werkelijkheid, behalve in de getalszijde; het komt dus allerminst in aanmerking, om de verschillende zijden te verdeelen.

Hoofdzaak is hier, dat de vaste grond der werkelijkheid wordt gezocht in de ‘natuurwerkelijkheid’, die zich evolueert in een worsteling van omhoogstrevende krachten.

De afgeleide zijden der werkelijkheid kunnen op dit standpunt geen eigen wetmatigheid hebben, - zij worden alle gezien in een genetisch verband, bepaald door physisch-causale wetmatigheid.

Ofschoon hier, zij het op eigen wijze, aan de eenheid der tijdelijke wereld wordt vastgehouden, wordt de volle, tijdelijke werkelijkheid toch willekeurig en voortijdig afgesloten in haar ‘natuurzijden’.

Er is hier geen oog voor de eigen structureele geaardheid der verschillende rijken van menschen, dieren en planten.

Deze rijken worden hier stadia ‘in een zuiver toevallig proces, waarbij alle structuurverschil in wet en functie aan menschelijke nivelleeringszucht ten offer valt.

Deze verwerping van de constantie der rijken en soorten is niet

een gerechtvaardigd verzet tegen de realistische leer van de vaste vormen. De moeilijkheid, welke lag in de leer, dat soort en vorm elkaar zouden dekken, werd door het evolutionisme over het hoofd gezien.’3)

Wat den mensch aangaat, het spreekt na het voorgaande vanzelf, dat het naturalisme niet in staat is, iets te zien van de voor-functioneele menschelijke zelfheid.

Zelfs naar zijn tijdelijke existentie wordt de mensch hier grondig misgeduid. De mensch is hier slechts een genetisch product van een natuur-causaal proces.

Daar de volle, tijdelijke werkelijkheid hier afgesloten wordt in haar ‘natuurzijden’, moet de volle menschelijke samenleving ook wel in deze aspecten worden afgesloten.

Er is hier geen sprake van constante structuren der menschelijke samenlevingsverbanden, die de variable, historische vormen ervan eerst mogelijk maken. Deze structuren worden eenvoudig vereenzelvigd met de zgn. ‘empirische’ variabele vormen. (Ook in het historische heerscht hier mechanische causaliteit!)

De samenlevingsverbanden (gezin, staat, kerk, enz.) worden hier dan ook individualistisch gezien als product van natuur-causale wisselwerking tusschen individuen. Eveneens voerde de negatie van constante structuurwetten tot een algeheele nivelleering van de innerlijke, qualitatieve verschillen tusschen staat en kerk, huwelijk en kameraadschap, maatschappij en gemeenschap.

Men wilde hier alleen de ‘empirische’ feiten doen spreken, maar zag daarbij de fundamenteele waarheid over het hoofd, dat die feiten zèlf ons slechts gegeven zijn in bepaalde structuren, die niet in menschelijke willekeur, maar in de tijdelijke wereldorde haar grond vinden.4)

Het kan, bij een dergelijke basis, niet bevreemden dat de verwachtingen, aanvankelijk zoo hoog gespannen, niet werden vervuld.

Het zgn. vrije spel der opwaarts strevende krachten leidde op den duur niet tot de verwachte harmonie, nòch tusschen producenten en consumenten, nòch tusschen de volkeren onderling.

Integendeel. De strijd om het bestaan leidde tot uitbuiting en onderdrukking en figuren als Stendhal in Frankrijk en Nietzsche in Duitschland prezen den triumph van een Caesar-type over de veel-te-velen.5)

Hoofdbezwaar tegen het naturalisme is zijn pan-kosmistisch functiemonisme. Het legt den vasten grond der werkelijkheid immanent en ontneemt zoo de werkelijkheid haar vaste grond.

Daar het voorts alles in genetisch verband natuur causaal ziet, heeft het geen oog voor de religie, (die twee veronderstelt), noch voor de volle menschelijke existentie, noch voor de constante rijken, structuren en verbanden der tijdelijke werkelijkheid.

A. 2. Idealisme.

Ook het idealisme is een type van functionalisme.

Ook hier wordt de grond der werkelijkheid immanent gesteld, nu echter aprioristisch.

Uitgangspunt is hier het metaphysisch apriori dat het hoogere het lagere voortbrengt.

Er is verschil in de wijze, waarop dat hoogere nader wordt bepaald, doch in dit verband is het voldoende op te merken, dat de ‘rede’, hetzij in theoretische, hetzij in practische functie, de oorsprong wordt geacht van het zijn der tijdelijke werkelijkheid.

De idee, hoe dan ook gevat, wordt gezien als het ‘zijn des zijnde’, als de wortel der werkelijkheid.

De volle, tijdelijke werkelijkheid wordt alzoo uiteengebroken in een hoogere, ideëele werkelijkheid en een lagere, ongeordende wereld van phainomena.

De hoogere zijden zijn ‘wezenlijk’. Ze zijn ordenend, vormend, wetgevend en beheerschend voor de ‘lagere’ werkelijkheid, die wisselend, accidenteel en ‘slechts’ tijdelijk is.

Dat de lagere zijden de hoogere fundeeren, wordt hier niet gezien; evenmin, dat deze lagere zijden een eigen wetmatigheid hebben. Dat getallen, ruimtefiguren, energiefuncties, biotische organismen actueel subjèct zijn aan eigen kringwetten, is hier niet bekend, - ook niet de onderlinge onherleidbaarheid der hoogere zijden: het is denken voor en na: logisch denken (het-

geen juist), maar ook: historisch denken, sociaal denken, economisch denken, aesthetisch denken enz.!

Dat aan de hoogere zijden der tijdelijke werkelijkheid boventijdelijk, vaak zelfs goddelijk karakter wordt toegekend, ligt voor de hand. De religie is hier echter pseudo-religie. Immers, de godheid, hier genoemd, is in waarheid slechts een op zichzelf gesteld deel der tijdelijke werkelijkheid: dè rede (waarheid), dè schoonheid, enz..

 

Correlaat met deze werkelijkheidsopvatting loopt dan de opvatting omtrent den mensch.

De mensch, zoo meent men hier, bestaat uit een ‘hooger’ en een ‘lager’ deel. Uit een blijvend ‘wezen’ en een vergankelijke ‘verschijning’.

Het lagere deel (lichaam genoemd) valt dan samen met de menschelijke functies in de ‘natuurzijden’ der werkelijkheid. Het hoogere deel (ziel, geest, persoon, Ik, Hooger Zelf genaamd) valt samen met de boven-biotische of boven-psychische functies.

Dit ‘hoogere’ deel wordt gezien als centraal Ik, als vormer, beheerscher, wetgever of hersteller van het lagere ‘lichamelijke’ deel.

Door ‘Zelfontwikkeling’ en ‘Persoonlijkheidsvorming’ neemt de macht tot beheersching van het lagere toe.

Dit ‘hoogere’ deel, hoewel het niets dan tijdelijke functies omvat, wordt onsterfelijk geacht, (vergl. het noumenale zieledeel van Plato).

Het is zaak, hier goed te onderscheiden.

Ofschoon de aanhangers van het idealisme de termen: Hooger Zelf, Persoonlijkheid, Wezenskern, enz., met voorliefde bezigen en deze niet zonder oorzaak met hoofdletters schrijven, is hier toch nergens sprake van een voor-functioneele zelfheid.

De mensch is hier niet een persoonlijkheid, niet een levende ziel, maar hij hééft een Ik, een kern, een wezen in zich.

Dat hier, ofschoon het voor-functioneele niet gezien wordt, toch gesproken kan worden van Ik, Ziel, enz., is mogelijk door het volgende:

de hoogere functies van het tijdelijk, menschelijk bestaan worden hier namelijk niet als functies gezien, maar als groep op zich-

zelf gesteld. Zoo is ook te verstaan, dat boventijdelijkheid, zelfs onsterfelijkheid wordt toegekend aan een deel der tijdelijke functies.

Inzake de wijze, waarop dat hoogere nader wordt bepaald, is groot verschil: in de reeks van omschrijvingen komen vrijwel alle boven-biotische functies voor. Evenwel, ondanks alle verschil in preciseering, door allen wordt het resteerende deel der functies aan dit hoogere ondergeschikt geacht. Hierdoor is eenheid en samenhang van het functioneel menschelijk bestaan verbroken en de verhouding tusschen wet en subjèct grondig verloren gegaan.

De mensch is hier geen subjèct in den eigenlijken zin van het woord, het subjèct is hier souverein wetgever voor het lagere deel, in den metaphysischen zin van ‘substantie’ of ‘noumenon’.

En de wet is hier niet de wet van God, maar de zgn. algemeengeldige denkvorm, opgevat als practische rede-idee (autonome zedewet), of, moderner, als waarde, die haar geldigheid in zichzelve bezit.

De individueele subjectiviteit wordt hier alzoo opgelost in de ‘algemeen-geldige (rede)wetmatigheid’.

De constante structuren der wisselende, menschelijke samenlevingsverbanden worden ook hier niet gezien als gegrond in de kosmische orde, maar opgevat ‘als metaphysieke doelprincipes, die de menschelijke handelingen binnen den samenlevingsvorm tot een eenheid van richting of samenwerking brengen.’6)

Geen wonder, dat het ook zoo op den duur mis gaat.

Deze constructies, waardoor de tijdelijke werkelijkheid wordt verbroken en de totale menschelijke existentie wordt gevangen in den ban van algemeengeldige redewetmatigheid, zijn idolen.

En wie idolen eert, die niet bestaan, die voedt zijn ziel met asch, zegt Jesaja. (44.)7)

B. Irrationalistisch humanisme.

Sedert het midden der vorige eeuw kan worden gesproken van een irrationalistische richting.

Binnen deze richting zijn te onderscheiden de zgn. levensphilosophie - vertegenwoordigd door denkers als Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Klages e.a. - èn de existentiephilosophie, die bij de eerste heeft aangeknoopt en verder invloed vertoont van Pascal, Sjestow en vooral van Kierkegaard. (Vertegenwoordigers: Heidegger, Jaspers, Heyse e.a.)

Het irrationalisme is wel eerst te zien als verzetsstrooming tegen het rationalisme. Als voornaamste bezwaar wordt hiertegen terecht ingebracht, dat het rationalisme de werkelijkheid, zooals zij zich in de concrete ervaring als eenheid geeft, uiteenbreekt en tot probleem maakt en dat daardoor het contact tusschen mensch en werkelijkheid verloren gaat.

De rede-idee als wortel der werkelijkheid wordt hier prijsgegeven; het humanistisch zelf-bewustzijn is hier tot het besef van zijn ontworteling gekomen; kenmerkend is hier dan ook het onrustig zoeken naar nieuwe ‘vastheden’.

Tegenover het wetenschapsideaal van het rationalisme wordt hier het persoonlijkheidsideaal voorgestaan.

Tegenover het ‘cogito’ wordt het ‘vivo’ gesteld.

Of, zooals Beerling het markant uitdrukt: Het denken, dat eerst het leven inhaleerde, wordt thans door het leven opgezogen.8)

Deze richting wil uitgaan van de totale werkelijkheid en den totalen mensch.

Zoo ergens, dan dienen hier deze termen nauwkeurig bezien.

Want het feit, dat het irrationalisme een reactie is binnen het nominalisme9), maakt het onmogelijk, dat hier met ‘totaliteit’ en ‘totale mensch’ de volle existentie bedoeld kan zijn.

Wie spreekt over totaliteit, dient te bedenken, dat eerst dàn van totaliteit sprake kan zijn, als er gesproken wordt, niet over een deel van de kosmische realiteit, maar over héél den kosmos.

En dat wordt ook door het irrationalisme niet gedaan.

Afgedacht van het feit, dat iemand, die zelf deel uitmaakt van het totaal, niet in staat is, het totaal te overzien, ziet het irratio-

nalisme de totaliteit niet omdat het, als nominalisme, reeds een deel van de totaliteit eenvoudig loochent, nl. de objèctsfuncties der dingen.

Wel wordt de term ‘realisme’ veelvuldig gebruikt (bijv. Realpolitik!), maar dit gebruik berust op de vaak voorkomende, maar daarom allerminst gegronde vereenzelviging van nominalisme met individualisme.10)

Opm. Ten aanzien van den term ‘nominalisme’ het volgende: Alle dingen fungeeren in de volle, tijdelijke werkelijkheid, gedeeltelijk als subjèct, gedeeltelijk als object. Een rozestruik bijv. fungeert als actueel subject in de biotische en beneden-biotische zijden der werkelijkheid; maar evenzeer als objèct in alle, andere zijden.
De rozestruik wordt bijv. als economisch objèct verkocht, als aesthetisch objèct schoon genoemd, als juridisch objèct (bij diefstal) in de rechtzaal gebracht, enz..
Nominalisme nu is de richting, die het bestaan van de objectsfuncties der dingen en dus een deel der tijdelijke werkelijkheid loochent. Met anti-individualisme heeft het niets van doen.

Wat het irrationalisme dan wèl verstaat onder totaliteit en totale mensch?

Ik merkte reeds op, dat het irrationalisme een reactie is binnen het nominalisme. Het is nominalisme, maar van een uitdrukkelijk gnostisch karakter.11)

Niet alleen kent het irrationalisme het gewoon nominalistisch bezwaar tegen de objectsfuncties der dingen, bovendien ziet het de materie, echt gnostisch, als het minderwaardige. Bergson acht haar hoogstens als een bezinksel der onderste strooming van het leven.12)

Als gnostisch nominalisme maakt het irrationalisme dan een scherpe hoofdscheiding binnen de volle, tijdelijke werkelijkheid: de scheiding tusschen een ‘hoogste’ werkelijkheid en een minderwaardige ‘wereld’ of ‘natuur’, die onder de wet der noodwen-

digheid staat en zich telkens herhaalt. (Rosenberg spreekt van ‘Seele und Natur’.)

Van een zien der totaliteit dus geen sprake.

Ten aanzien van dit hoofdthema is er geen verschil onder de irrationalisten. Het is van belang dit in het oog te houden om, bij den strijd over secundaire verschillen, te blijven zien, hoe dicht deze strijdende groepen in feite bij elkaar staan.

Er is wèl onderling verschil over de vraag, wààr de grens tusschen het ‘hoogste’ en de ‘wereld’ moet worden geplaatst.

Niettemin staat het voor allen vast, dat het logische behoort tot de minderwaardige natuur, die bestemd is, om onder te gaan.

Vandaar het cultuurpessimisme bij vele irrationalisten, daar cultuur, althans een hoog-ontwikkelde cultuur, nu eenmaal niet mogelijk is zonder een behoorlijke ontwikkeling van het denken.

Hoe meer functies van de tijdelijke werkelijkheid dan ook tot de ‘natuur’ gerekend worden, hoe sterker het pessimisme.

Het ‘hoogste’ is dus niet bij allen hetzelfde.

Voor den een is het de actueel historische levenswerkelijkheid, voor een ander het ethische (Messer), voor een derde het sociaal-politische, voor een vierde het nationale staatsleven, enz..

Het ‘hoogste’ wordt gezien als eenheid of als veelheid.

Wordt het als eenheid gezien, (bijv. als ras-eenheid of nationaal staatsleven) dan is het irrationalisme anti-individualistisch.

Wordt het als veelheid gezien, dan is het irrationalisme individualistisch.

De verhouding wet en subjèct wordt ook hier totaal misduid. De wet is een denkabstractie, die de werkelijkheid denatureert; het subjèct is de scheppende individualiteit, die zichzelf tot wet is, maar niet aan een boven haar staande wet is onderworpen.

De aanhangers der levensphilosophie stellen het ‘hoogste’ en dus de ‘vaste grond’ in het rustelooze, rythmische (historische) leven.

De mensch is een golf in dezen stroom.

Zelfs het besef van een boventijdelijke menschelijke zelfheid is hier verloren gegaan.

En wat de vaste grond aangaat, deze is vrijzwevend, nergens gefundeerd. Het ‘zijn’ of het leven-überhaupt is een agnostisch verlegenheidsbegrip.

De zgn. existentiephilosophie zoekt weer met ernst naar een vaste basis voor deze tijdelijke werkelijkheid.

Heidegger stelt, zuiver gnostisch, het ‘hoogste’ tegenover de ‘zin-looze wereld’. Dit ‘hoogste’ is het onnoembare, ongequalificeerde zijn.

Van dit onnoembare ‘zijn’ vormen het ‘er-zijn’ en het ‘zoò-zijn’ twee specificeeringen.

Karakteristiek schrijft hij: ‘das Ontische (is: de zinlooze wereld, de statische natuurwerkelijkheid) ist nur ein Bezirk des Seienden. Die Idee des Seins umgreift ‘Ontisches’ und ‘Historisches’.13)

De menschelijke zelfheid (het Ik van het ‘hoogste’!) is afgevallen van het zijn. Zij verkeert nu als ‘Dasein’ in het historisch-zijnde en is zoo geworpen in de zinlooze wereld. (Sosein)

In den angst om met deze zinlooze ‘wereld’ onder te gaan, in de ‘Sorge’ komt de zelfheid tot zichzelf en zegt nu weer ‘ja en neen’ tegenover het ‘hoogste’.

Bij Jaspers vinden we eveneens een gnostische scheiding in de tdijelijke werkelijkheid.

Ook hier staat het ‘hoogste’, nu als ‘Geist’, tegenover het ‘Dasein’, met als tusschenschakel het Bewusstsein ‘uberhaupt’.

Uiteraard staat de mensch, als hij zich zijn ‘hooge’ afkomst bewust wordt, ook weer in tegenstelling met het minderwaardige ‘Dasein’.

Hij moet zichzelf als ‘empirisch Dasein’ overwinnen; dan is hij de existente mensch, de mensch, die ex-istit, buiten verband met het zijnde. Hij moet nu trachten van zichzelf uit zich weer in te voegen in het verband van het zijn.

Het irrationalisme wilde tegenover het rationalisme de vervreemding tusschen mensch en werkelijkheid ongedaan maken.

Evenwel, de relatie tusschen het ‘hoogste’ en de ‘wereld’ laat ook hier heel wat te wenschen over.

Verder dan een dialectisch-dubbelzinnige houding is hier niet te komen. Zegt het apriorische in den mensch blijvend ‘ja’ tegen de ‘natuur’, dan raakt de mensch verdoold. Zegt het ‘neen’ dan kan het hoogstens de gnostiche mythe vinden.

Het wordt zoo een echt schipperen: in ‘gebondenheid’ jazeggen tot de ‘natuur’ en tegelijk ‘in vrijheid’ neen-zeggen.

Of het van menschwaardigheid en moed getuigt, om alzoo dit bestaan op de korte baan al schipperend te ‘leven’, (ter Braak) is de vraag niet.

Voor dat dit een vraag kan worden en deze houding verantwoordelijk, moet eerst de primaire vraag beantwoord zijn, of dit vrijzwevende, speculatieve, gnostische ‘hoogste’ inderdaad bestaat.

C. Transcendentaal Christelijk Standpunt.

De vaste grond van de kosmische realiteit (natuur) wordt hier niet immanent gezocht, maar trans-kosmisch.

De kosmos dankt zijn ontstaan, niet aan een deel van zichzelf, doch aan den souvereinen wil van den transkosmischen, zingevenden Oorsprong.

En zijn vastheid en voortbestaan aan Zijn almachtige, alomtegenwoordige kracht.

Uitgangspunt is hier dus een zuiver dualisme, nl. dat tusschen den transkosmischen God, die Zijn ordeningen instelt en doet voortbestaan èn den kosmos, die onder deze ordeningen staat.

Van een willekeurig dualisme binnen de kosmische werkelijkheid, waardoor deze in een hooger, beheerschend deel en een lager, onderworpen deel wordt uiteengebroken, is hier geen sprake.

Deze kosmische werkelijkheid is als gehèèl subjèct; subjèct aan de normen, ordeningen en wetmatigheden gesteld door den wil van den transkosmischen Oorsprong.

Geen enkel deel van den kosmos komt alzoo in aanmerking als oorsprong van het zijnde.

De bestaanswijze van hèèl de kosmische werkelijkheid is een wijze van zijn, die in zichzelf geen rust vindt, ze is subjèct-zijn, afhankelijk, onzelfgenoegzaam. Daarom dynamisch, rusteloos boven zichzelf uitwijzend naar haar Oorsprong, daarom zinhebbend.

Ze is dus geen substantie, geen op zichzelf gesteld zijn, ze is onzelfgenoegzame zin.

In het subjèct-zijn van den kosmos is te onderscheiden tusschen het aardsch-subjècte (mèt uitspansel en sterrenhemel) en het hemelsch-subjècte.

Ik stip dit slechts aan, omdat ieder, die dit correlaat van het aardsche leven negeert, dit laatste niet zien kan zooals het werkelijk is, met name niet in de correlatie vroeger-later, waarover straks.

 

Aan de aardsche werkelijkheid zijn te onderscheiden de boven-tijdelijke wortel der werkelijkheid èn de tijdelijke kosmische orde.

De zintotaliteit van den kosmos ligt niet in den samenhang tusschen alle bijzondere zijden der werkelijkheid, want deze bijzondere zijden zijn uitdrukkingen van een volheid, waarvan het centrum niet in den samenhang te vinden is. ‘De zin-volheid is het noodwendig transcendente centrum, waar alle bijzondere zinfuncties in haar onderlingen samenhang samentreffen in de eenheid van richting op den Oorsprong.’14)

De tijdelijk-kosmische orde, welke de structuur der tijdelijke werkelijkheid bepaalt, is te verstaan als breking van de zinvolheid, door den kosmischen tijd, in een orde van zijden, op elkander volgend in gradatie van gecompliceerdheid, als volgt: zijde van getal, ruimte, beweging, het organische, psychische, analytische, historische, linguïstische, sociale, economische, aesthetische, juridische, ethische, pistische.15)

Al deze zijden der werkelijkheid zijn in de tijdsorde der kosmische wet samengevoegd in een kosmisch vroeger en later.

Deze zijden zijn wetskringen, waarvan de wetten allèèn gelden binnen den eigen kring, terwijl deze wetten niet te herleiden zijn tot die van een anderen kring.

Ofschoon deze zijden dus onderling niet herleidbaar zijn, worden zij in continuen samenhang gehouden door den kosmischen tijd, terwijl deze samenhang optreedt in retrocipatie van het hoogere op het lagere en in antecipatie van het lagere op het hoogere.

Door de eigen wetmatigheid der kringen is uitgesloten, dat

een deel der tijdelijke werkelijkheid straffeloos uit een ander deel wordt afgeleid en onder de heerschappij van het andere wordt gebracht. Tevens is in den continuen samenhang der zijden, in bepaalde orde, de eenheid der tijdelijke werkelijkheid gegeven. In dezen samenhang is geen enkele zijde zelfgenoegzaam en souverein over een andere.

De rede is niet souverein en het historische niet en ‘het leven’ niet. Evenmin het sociale, economische, aesthetische of pistische.

Elke zijde wijst boven zichzelf uit naar de volgende.

Bijv.: zinfiguren als ‘rechtsgevoel’, ‘schoonheidsbelevingen’ zijn met psychische gegevens alléén niet te analyseeren.

Elke zijde wijst boven zichzelf uit en alle tezamen wijzen zij boven zichzelf uit naar de zinvolheid in den boventijdelijken wortel van het bestaan.

Er is in de aardsche werkelijkheid niet alleen een rijke functioneele verscheidenheid, er is ook een groote individueele verscheidenheid. De leer omtrent de structuren der dingen en der rijken valt echter buiten dit verband.16)

Aandacht vraagt nu de opvatting omtrent den mensch.

 

Binnen de kosmische realiteit fungeert de mensch naar zijn totale existentie als subjèct.

Als subjèct tegenover den Oorsprong en als subjèct aan de normen en wetmatigheden in de kosmische orde. De kosmische wet, in haar zin-verscheidenheid, is algemeengeldende be-paling en be-grenzing der, aan haar onderworpen, individueele subjectiviteit.

De mensch is subjèct tegenover den Oorsprong. Hij bestaat niet a se, heeft geen ‘zin’ op zichzelf. De mensch is een dynamisch, onrustig wezen, boven zichzelf uitwijzend naar den Oorsprong, in Wiens dienst zijn bestemming ligt.

Hòe de mensch als subjèct in de werkelijkheid fungeert, hangt af van zijn stellingkeuze tegenover den transkosmischen Oorsprong. Deze keuze beheerscht heel zijn existentie.

Erkent de mensch zijn afhankelijkheid van den Oorsprong en zijn subjèct-zijn aan de kosmische wetten, dan is hij niet aan zich-

zelf overgelaten, loochent hij daarentegen deze bindingen (in welke hij in waarheid staat), dan wordt hij op zichzelf teruggeworpen als ongeborgene, die tevergeefs naar vastheid zoekt.

Door deze stellingkeuze wordt niet alleen het tijdelijke maar ook het eeuwige bepaald.

De scheiding tijdelijk-eeuwig ligt niet tusschen het functioneel hoogere en lagere (bijv.: het ideëele en het materiëele), niet tusschen ‘innerlijk en uiterlijk’, (alle dingen, die ruimte hebben, hebben een binnen en een buiten), niet tusschen ‘vroeger en later’; maar deze scheiding wordt beheerscht door de stellingkeuze tegenover den Oorsprong.

‘Dit is het eeuwige leven (ook in den tijd) dat zij U kennen.’ Joh. 17.3.

 

Aan de totale menschelijke existentie is te onderscheiden een voor-functioneele zelfheid (a) en een functioneel bestaan (b), tevens een vroeger en later, (c)

 

a.Onze menschelijke zelfheid valt niet samen met den samenhang der functies, die wij in de werkelijkheid bezitten.
Deze functies zijn juist functies, uitgangen van de zelfheid.
De zelfheid, het ‘hart’, is het, den tijd transcendeerende, concentratiecentrum van onze existentie.
Deze zelfheid is niet een complex van psychische en normatieve functies, zooals het zielsbegrip in de antiek- en modern-humanistische metaphysica.
De zelfheid is juist het concentratiepunt van alle tijdelijke functies, dat zelf niet functioneel is.
Daardoor is het hier mogelijk, een totaliteitsblik op de werkelijkheid te hebben. Om werkelijk het totaal te kunnen zien, is immers noodig een blikpunt, dat alle bijzonderheid binnen den wereldsamenhang te boven gaat en dat tevens met dien samenhang verbonden is. Zulk een blikpunt is onze menschelijke zelfheid, die haar subjèct-zijn van den Oorsprong erkent. Wordt dit subjèct-zijn ontkend, dan wordt de totaalblik weer onmogelijk, omdat de zelfheid dan haar vast punt gaat zoeken in de verscheidenheid van den samenhang, vanwaar nu eenmaal geen totaalblik mogelijk is.
b.Deze zelfheid fungeert als geheel in alle zijden der tijdelijke werkelijkheid. Zij heeft in al deze zijden subjèctsfuncties.
De mensch, die als zelfheid in de tijdelijke werkelijkheid fungeert, is daardoor ook een functioneele eenheid. Hij heeft een lichamelijk bestaan. ‘Lichaam’ is hier dus niet een complex van ‘natuurfuncties’, maar het is hèèl het functioneele bestaan van den mensch.
Dit functioneele bestaan is een eenheid, in welke alle functies, als functies van de zelfheid, ten nauwste samenhangen. Het hoogere kan hier het lagere niet missen en drukt het niet neer. Hooger is hier niet ‘beheerschend’, maar: steunend op het lagere en daarmee samenwerkend.
Door deze eenheid en samenhang van het functioneele bestaan, dat zijn centrum vindt in de zelfheid, is alle dichotomie binnen het functioneele uitgesloten. Binnen het functioneel bestaan zijn niet twee complexen, twee substanties van ‘stof’ en ‘geest’, die bij het sterven uiteenvallen. Het complex van natuurfuncties is niet ‘lichaam’ en het complex van boven-biotische functies is niet ‘ziel’, laat staan ‘onsterfelijke ziel’. ‘Ziel’ is de mensch als voor-functioneele zelfheid, ‘lichamelijk’ is hij naar zijn functioneel bestaan.
En naar zijn volle existentie wordt de mensch gedragen, niet door twee imcomplete substanties van stof en geest, maar als voor-functioneele èn functioneele mensch, in alle bestaansvormen, door de almachtige kracht van den Oorsprong, die alle dingen draagt en in stand houdt, elk naar zijn aard.
c.In de existentie van den mensch is te onderscheiden een vroeger en een later. Namelijk de verschillende bestaansvormen, die elkaar opvolgen in den tijdstroom. Kind, volwassene, oud mensch, doode, zijn de bestaansvormen van vroeger tot later van dezelfde, individueele menschelijke totaliteit. Het sterven is dan ook niet de scheiding van twee functiecomplexen, stof en geest, maar de tijdelijke uiteenbreking van de totale existentie in de voor-functioneele zelfheid en het functioneele bestaan.
Bij het sterven houdt de mensch niet alleen op, te fungeeren in de zgn. ‘natuurzijden’ van de werkelijkheid, maar in àlle zijden. Hij fungeert in de tijdelijke werkelijkheid dan ook niet meer als
denker, als econoom, als kunstenaar enz. Naar zijn functioneel bestaan, als ‘uitwendige mensch’, gaat hij naar het graf, als voor-functioneele zelfheid, als ‘inwendige mensch’ naar een volgende bedeeling.
Het ‘vroeger en later’ betreft den geheelen persoon met zijn hoogere en lagere functies, met zijn ‘inwendig’ en ‘uitwendig’.17)

 

Naar zijn typische individueele totaliteitsstructuur leeft de mensch, al of niet in erkenning van zijn Oorsprong, in alle menschelijke samenlevingsverbanden. De historische vormen van deze verbanden (gezin, huwelijk, staat, kerk, vereeniging, enz.) zijn wisselend, doch de structuren van deze verbanden zijn in de kosmische orde gegrond en maken de wisselende vormen eerst mogelijk.

Het humanistisch probleem: universalisme òf individualisme is hier geen probleem.

De individuen worden hier noch gezien als onzelfstandige deelen van het geheel (universalistisch), nòch als autarke personen (individualistisch), die zich per contract tot een ‘geheel’ verbinden.

De eenheid van de menschelijke samenleving wordt hier niet gezocht in een tijdelijken samenlevingsvorm (contra universalisten), maar in de voor-functioneele wortel-eenheid van het menschelijk geslacht, (contra individualisme).

De tijdelijke menschelijke samenlevingsvormen hebben elk een typische, eigen levenswet, gegrond in de kosmische orde, welke levenswet ook in de onderlinge vervlechting der verbanden niet vervalt.

Elke samenlevingsstructuur heeft eigen, typische fundeeringsfunctie en eigen, typische bestemmingsfunctie. Het gezin bijv. is typisch biotisch gefundeerd, maar heeft zijn typische bestemmingsfunctie in de moreele liefdesgemeenschap tusschen ouders en kinderen.

Deze radicaal verschillende structuurtypen zijn niet universalistisch te vatten in het schema van het geheel en zijn deelen

(bijv.: kerk als omvattend geheel of staat als omvattend totaal-verband.)

Evenmin zijn de samenlevingsvormen individualistisch te construeeren alleen in hun externe vervlechtingen.18)

 

Op dit standpunt wordt òòk gesproken van een ‘nieuwe’ mensch en een nieuwe taak.

Evenwel, de ‘nieuwe’ mensch is hier niet de mensch, die overgaat van het rationalisme naar het irrationalisme. Want deze mensch blijft bevangen in een vermeende autonomie, in welke hij aan zichzelf overgelaten en ontworteld is.

De ‘nieuwe’ mensch is hier de mensch, die van op zichzelf staand, eigenmachtig individu, geworden is tot verantwoordelijk mensch, verantwoordelijk aan den levenden, transkosmischen God, die Zich in Christus heeft geopenbaard.

Deze mensch verwerpt ook alle dictatuur, democratie en nihilisme, ziet evenwel als taak niet een opportunistisch schipperen, maar een zich geven, als totale mensch zonder reserve, aan God, door in alle verbanden en zijden der werkelijkheid Zijn ordeningen te volgen.

 

Blaricum, Nov. '39.



illustratie


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums