Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 53 (1938)

De Nieuwe Gids. Jaargang 53

(1938)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De leerjaren van Sookrates door Dr. E.D. Baumann. (Vervolg en slot van blz. 14.)

Dat Sookratès momenten van geestvervoering kon doorleven, leeren we uit den dialoog ‘Phaidros’ (c. 5). De schoone knaap Phaidros en zijn wijze begeleider zijn op hun wandeling langs den Ilissos gekomen aan een plaats, welke tot rusten noodt. De hoogopgeschoten agnos staat in vollen bloei en vervult de lucht met zijn geuren. Een heldere, koele bron borrelt op in de schaduw van een hoogen plataan. Enkele meisjesfiguren en andere beelden geven aan, dat de plaats den stroomgod Achelous en den nymphen gewijd is. Ringsom klinkt het koor der cikaden, der den Muzen heilige zangers, die zich zouden voeden met den dauw, welke van den hemel komt. Hier lokt de grazige bodem tot een zich neervlijen! Hier bewerkt ook het goddelijk fluïdum van de heilige plek de ekstase: ‘Wees stil en luister naar mij’, hooren we Sookratès midden in het ernstig gesprek (c. 15) zeggen. ‘Want inderdaad, deze plaats schijnt vol van het goddelijke! Verwonder je dus niet, wanneer ik bij mijn woorden door de nymphen word aangegrepen. Reeds nu is de kadans mijner woorden niet ver van de dithyramben af.’1)

De emotioneele natuur van den ‘nuchteren’ wijsgeer komt mede duidelijk uit in wat Platoon Sookratès na de rede, welke de schrijver ‘den Staat’ in den mond heeft gelegd, laat zeggen: ‘Die rede werkt op mij als de fluiten op de Korybanten. Zij worden dronken van het fluitspel: ik nu evenzoo.’ En wederom in den ‘Phaidros’ wordt de lof der uitzinnigheid gezongen: van die

uitzinnigheid, welke geen kwaad is, maar een gave der goden. Alleen in een toestand van geestvervoering vermochten de priesteressen te Delphoi en Dodoonè te profeteeren tot heil van staten en burgers. Van de mania had ook de mantikè, welke eigenlijk manikè heette, haren naam gekregen! Het was derhalve smakeloos aan het koele verstand den voorrang te geven boven de uitzinnigheid, waarin de ziel geraakte, zoo vaak zij ingevolge der waarneming van het schoone zich haar ‘vóórleven’ herinnerde en van een groot verlangen naar het eens beleefde vervuld werd.

We zijn met dit alles natuurlijk ‘op glibberige paden’! Want we weten niet wat in de Platonische dialogen ‘Wahrheit’ en wat ‘Dichtung’ is. Evenwel, psychologisch is er hier geen onwaarschijnlijkheid! William McDougall heeft in ‘Psychopathologie funktioneller Störungen’ betoogd, dat de mensch niet is ‘een enkele persoonlijkheid’, maar een ‘multipele persoonlijkheid’, dat hij niet heeft één ‘ziel’, maar een samenstel van verschillende ‘zielen’. Eerst door ‘integratie’ kan die ‘veelheid’ worden tot de ‘eenheid’ eener harmonische persoonlijkheid. Maar deze ‘integratie’ kan door den eenling in den loop zijner postnatale ontwikkeling slechts geleidelijk worden verkregen en pleegt als regel alleen ten deele te worden bereikt. Ik zou het liever aldus willen uitdrukken: dat het zieleleven van den eenling is opgebouwd uit ‘lagen’, elk met haar eigen ‘reaktiewijze’. Die verschillende ‘lagen’, welke we als de ‘instinktieve’ of ‘psycho-physische’, de ‘emotioneele’ en de ‘redelijke’ kunnen onderscheiden, hebben zich bij den mensch in den loop der evolutie achtereenvolgens, telkens de hoogere boven de lagere, gevormd. En ingevolge van het bestaan dier verschillende zielelagen, elk met haar eigen reaktiewijze, reageert de mensch in verschillende momenten en gesteldheid ook verschillend, vertoont hij zich nu eens aan ons als een beheerschte verstandsmensch, dan weer als een onbeheerschte gevoelsmensch, terwijl eveneens bij tijden de instinktieve, lagere tendenzen in hem zich openbaren. Evenwel, als beeldspraak kunnen we toch McDougall's ‘multipele persoonlijkheid’ aanvaarden.

Zelfs de nuchterste rationalist is slechts in een bepaalde geestelijke dispositie een koele redeneerder. Niemand wordt ten slotte tot een volstrekt-logisch-werkende denkmachine: hij is immer meer dan dit! Van zijn emotioneele neigingen, voor een goed deel produkt

van het geestelijk milieu zijner zielsbewogen jeugd, kan hij zich nimmer gansch en al vrijmaken. Ook de koele redelijkheidsmensch in de jaren zijner geestelijke voleindiging heeft zijn ‘geladen voorstellingen’ en is met zijn ‘logique affective’ kind van zijn volk, zijn tijd, zijn milieu. En dit nu was ook bij Sookratès het geval.

Sookratès is een mooi voorbeeld er van, dat het redelijk denken bij den mensch immer beperkt is en zich bepaalt tot zijn wijsgeerig-wetenschappelijke werkzaamheid. Hij heeft het gevoeld en het zelf uitgesproken, dat hij zich bij zijn verstandsarbeid moest beperken en veel ononderzocht en ondoordacht moest laten. In den ‘Phaidros’ laat Platoon hem zeggen, dat hij zich moest bepalen tot het opvolgen van de Delphische spreuk, welke hem beval ‘zichzelf te leeren kennen’. En dit was zóó moeilijk, dat hem geen tijd restte, om zich ook op ander gebied te wagen. Daarom nam hij inzake het volksgeloof aan, hetgeen algemeen werd aangenomen.

De oude voorstellingen en godensagen van zijn volk heeft Sookratès dientengevolge, in tegenstelling met zijn leerling Platoon1), niet beslist verworpen. De leer der daemonen, der lagere goden, welke inderdaad ‘survivals’ waren van een lageren natuurgodsdienst, toen de natuurmachten nog niet tot persoonlijke goden waren geworden2), heeft hij als alle Grieken aanvaard.3) Zelfs vinden wij in zijn opvatting der daemonen als ‘middelaars’ tusschen goden en menschen een overleefsel van het primitieve geloof aan een ‘hoogste wezen’, dat zich na de schepping der wereld had teruggetrokken op een hoogen berg of in den hemel. Uit zijn verwijzing van Xenophoon naar het orakel te Delphoi en zijn raad aan den jongen man ‘te doen, hetgeen de godheid u heeft bevolen’ (Anabasis, III, 1, 4) blijkt ook, dat hij geloofde aan de goddelijke voorspelling. In den dialoog ‘Kritoon’ (44a) verhaalt Sookratès verder van een droom, waarin hem een vrouwelijke gestalte, schoon en heerlijk om te aanschouwen en gekleed in een wit gewaad, was verschenen, die hem met een versregel, aan den Ilias (IX, 363) ontleend, zijn nabijën dood had voorspeld. Dat hij aan voorteekenen geloofde, bewijst al wel de ‘Apologia’. Van zijn

vertrouwen op den god, dien hij het meest heeft vereerd, Apolloon, getuigt de indruk, welken de bekende uitspraak der Pythia op hem heeft gemaakt. Dat evenwel niet alleen de groote lichtgod van Delphoi bij hem in eere was, maar voor hem ook nog Asklèpios leefde in de gestalte van den primitieven god van den dood, bewijzen zijn bekende laatste woorden: ‘O Kritoon, wij zijn Asklèpios een haan schuldig. Geef hem dien en vergeet het niet!’ Immers daarmee werd niet bedoeld een offer aan den nieuwen god der geneeskunde, maar aan den ouden daemon van den Dood, aan wien de geloovige een haan placht te offeren, opdat hij hem ongehinderd zoude laten trekken op den weg naar het zieleland.

Al deze Platonische anekdoten aangaande Sookratès kunnen slechts hem bevreemden, die niet afweet van den emotioneelen mensch, met zijn ‘geladen voorstellingen’ en zijn ‘logique affective’, welke ook bij menigen huidigen man van wijsbegeerte en wetenschap schuil gaat onder den verstandsmensch aan de oppervlakte, om zich dan bij onbewaakte gelegenheden wederom te openbaren. Reeds in de Oudheid heeft de auteur van de pseudo-Aristoteletische ‘Problemata’ (953, 27) Sookratès genoemd onder de geniale emotioneelen.1) En moderne schrijvers hebben hem een visioenair van aanleg geheeten, die echter zijn mystieke tendenzen in bedwang had, gelijk hij immer mede zijn natuurlijke driften placht te beheerschen.

Er werd in de Oudheid een anekdote verteld, volgens welke de gelaatkundige Zopyros in de gelaatstrekken van Sookratès typische teekenen van zijn krachtige zinnelijkheid had ontdekt. En toen zijn verontwaardigde leerlingen tegen deze insinuatie heftig protesteerden, zou Sookratès zelf hen hebben gekalmeerd met de woorden: ‘Zopyros heeft het goed gezien. Maar ik ben de meester mijner begeerten geworden.’ Het verhaal komt uit niet onverdachte bron! Evenwel, heeft niet Platoon zelf in den dialoog ‘Charmidès’ (155d) Sookratès laten zeggen, dat de schoonheid van het naakte lijf van den jongen Charmidès hem zulk een erotische opwinding had bezorgd, dat hij het hoofd een oogenblik had verloren? En in den ‘Phaidros’ (c. 14) heeft Sookratès van eenzelfde ervaring getuigd.2) Echter, gelijk uit de lofrede van Alkibiadès in het

‘Symposion’ blijkt, had de gerijpte wijze zich weten te harden tegen de erotische verleiding en zijn natuurlijke driften weten te sublimeeren tot een hoogere liefde tot de Schoonheid.

We kennen het nauwe verband, dat er bestaat tusschen de erotiek en de mystiek. In het zieleleven van den mysticus speelt het erotische element zulk een groote rol, dat sommigen in de mystieke ekstase een erotomanie hebben meenen te zien.1) En gewis kunnen we in de bewoordingen, waarin de ekstatici van hun wondere ervaringen getuigen, duidelijk den erotischen grond beluisteren ‘Unter den Gleichnissen spielt eine überwiegende Rolle das der Vereinigung und diese wird gewöhnlich unter erotischen Bildern geschildert’, heeft Karl Jaspers in ‘Psychologie der Weltanschauungen’ (S. 87) gezegd. Ik heb hiervan in mijn boek ‘De Goddelijke Waanzin’ tal van voorbeelden gegeven.

Voor hem, die met deze mystieke eigenaardigheid bekend is, is het nu ongetwijfeld merkwaardig te lezen, dat Platoon dergelijke erotische vergelijkingen ook aan Sookratès in den mond legt. Op verschillende plaatsen wordt toch door den meester de ontkieming van het ware inzicht in de ziel van den jongen mensch vergeleken met een bevruchtingsdrang welke leidt tot een geestelijke ‘zwangerschap’ en ten slotte tot een moeilijke ‘baring’, waarbij dan Sookratès, gelijk o.a. in den dialoog ‘Theaitètos’ (151a) wordt gezegd, tesamen met den god de ‘verlossing’ bewerkt. De mystieke oorsprong van de vergelijking blijkt o.a. duidelijk uit het feit, dat Sookratès in het ‘Symposion’ (c. 27) haar op de zieneres Diotima terugvoert. Het was dan ook een voorstelling, welke in de mysteriën, waarbij van ‘wedergeborenen’ en ‘pasgeborenen’ werd gesproken, gebruikelijk was.2) En merkwaardig genoeg, keert dit echt Sookratisch beeld, zij het dan ook in karikatureele gedaante, weer in ‘De Wolken’ van Aristophanès! Daar toch werd verhaald, dat, wanneer de boer Strepsiadès driftig schopt tegen de deur van het ‘huis der peinzers’, een leerling naar buiten komt vliegen en den rumoermaker verwijt, dat door zijn ruw optreden ‘een idee, welke zij juist op het spoor waren gekomen, een miskraam was geworden.’

In den dialoog ‘Gorgias’ (523e) wordt in de mythe over de

onderwereld gezegd, dat, wanneer de doode gekomen is aan den tweesprong, waar de weg zich deelt, in het eene pad, gaande naar de eilanden der welgelukzaligen, en in het andere naar den Tartaros, de ziel, ontdaan van alle aardsche versierselen, zelfs van haar stoffelijk omhulsel, ‘geheel naakt’ komt te staan voor de rechters, door Zeus daar gesteld. De voorstelling was ongetwijfeld mystiek, evenals hetgeen verder werd gezegd over het lot van de rein geblevene en van de door zonde verminkte zielen. En we erkennen hierin evenals in de parallele plaatsen in ‘De Staat’ (X, 13) en in den ‘Phaidoon’ (113a) gemakkelijk den grooten invloed van de Pythagoreesch-Orphische leer op de theologie van Sookratès en zijn tijdgenooten.

 

* * *

 

We weten uit de dialogen van Platoon en ook uit de ‘Memorabilia’ van Xenophoon (I, 2, 48), dat onder de intieme vrienden van Sookratès vele Pythagoreeërs zijn geweest. Met name uit den ‘Phaidoon’ blijkt, gelijk A.E. Taylor in ‘Varia Socratica’ heeft opgemerkt, dat de groote Wijze uit Athene in nauw kontakt heeft gestaan met de Pythagoreesche gemeenten in Noord- en Midden-Hellas. Tijdens zijn wederwaardigheden gedurende de vervolging en het proces hebben deze lieden innig met hem meegeleefd. Echekrates en de andere personen uit Phlious, wien Phaidoon zijn verhaal van de laatste uren van Sookratès deed, waren Pythagoreeërs. En de, den lezer van den dialoog bekende, Simmias en Kebes waren leerlingen van Philolaos. In den ‘Kritoon’ (45a) vernemen we, dat beiden met een groote som gelds uit Thebe waren overgekomen, om ‘langs den gulden weg’ de vijanden van den meester te ‘bewerken’ en Sookratès' ontsnapping uit den kerker mogelijk te maken. Taylor heeft verondersteld, dat dit geld door de ‘gemeente’ te Thebe moest zijn bijeengebracht. Die menschen zagen derhalve in Sookratès een geestverwant, in elk geval een verwanten geest. En blijkens den ‘Phaidoon’ en den ‘Gorgias’ was dan ook de groote Athener een beslist geloovige in de Orphisch-Pythagoreesche leer der ziel. Ook voor hem was het leven op aarde alleen een voorspel van het ‘werkelijke’ en ‘eeuwige’ leven der ziel, dat kwam na haar scheiding van het stoffelijke lichaam. En het was ook volgens Sookratès de voornaamste plicht

van den mensch te leven voor de verlossing der ziel door middel van de ‘wijsheidsliefde’.

Er is alle reden om aan te nemen, dat mede deze elementen van Sookratès' geestesleven niet dateeren uit den tijd, toen hij als ‘redelijkheidsmensch’ er zijn voornaamste taak in zag den menschen tot gids te zijn in het ‘zuivere denken’, maar wel uit de zielsbewogen jaren zijner jeugd, toen hij nog was een ‘zoekende ziel’, die het overal zocht en het nergens kon vinden. Van dit ‘zoeken’ heeft immers Sookratès zelf getuigd in de bekende passage van den ‘Phaidoon’ (c. 45). Zeker sprak de meester daar allereerst van zijn ‘verlangen naar die wijsheid’, welke men natuurkunde noemt.’ Evenwel, reeds zijn aanvankelijke, verwachtingsvolle begroeting der Sophisten wijst er op, dat de jonge zoeker het ook elders heeft gezocht. En daarbij kan hij toch bezwaarlijk de, in zijn tijd zoo populaire, leer der Pythagoreeërs en der Orphici zijn voorbijgegaan!

In dit verband lijkt mij van groot belang het verhaal in het ‘Symposion’ van de ontmoeting van Sookratès en Diotima. Men kent de prachtige passage over den stijgenden weg, dien men, geleidelijk klimmend, van het zinnelijke tot de Idee, volgens deze ‘wijze vrouw’ uit Mantineia moet gaan, om te komen tot de aanschouwing der Schoonheid zelve, waaraan alles deel heeft, wat schoon is. Zoo en zoo alleen vindt de Liefde het eenig Schoon, het oerbeeld van alle Schoonheid, dat waarde geeft aan het leven. En met dit Schoon vereenigd, wordt de ziel de moeder van alle god-welgevallige deugd.

Het is natuurlijk niet beslist te weerleggen, dat dit, zooals Gomperz heeft aangenomen, niet meer is geweest dan een ‘Kunstgriff’, door Platoon aangewend, om Sookratès dingen te laten zeggen, welke bij zijn nuchtere natuur niet lijken te passen. Evenwel, wanneer we Sookratès erkennen, als wat hij toch zekerlijk in zijn jeugd moet zijn geweest, als een ‘zoekende ziel’, dan schijnt ons deze anekdote meer dan een verdichtsel van den dichter Platoon. Ik aarzel dan ook niet om hierin het verhaal te zien van een ‘inwijding’, eens door den jongen Sookratès zelf beleefd, waarbij zinnen en verstand den naar heil begeerenden zoeker in den steek lieten en werd aanschouwd, wat zich niet in begrippen en woorden liet omschrijven. En voor hem, wien het niet aan

historische fantasie mangelt, wordt dan deze anekdote een ontroerend tafereel: Sookratès, met zijn jonge zoekende ziel, gezeteld aan de voeten van de ‘wijze vrouw’ uit het Arkadische Mantineia, bekend om zijn primitieven Demeterdienst1), de geestdriftige vlucht harer mystieke openbaring slechts met moeite volgend, maar met het volle besef van de onontbeerlijkheid dezer dingen voor het leven der ziel. En we herinneren ons daarbij dan nog die andere mededeeling van Sookratès in den dialoog Menoon (81a), waar ook werd verhaald van ‘wijze mannen en vrouwen’, die hem aangaande de onsterfelijkheid en het eeuwig voortleven der ziel zekerheid hadden geschonken.

‘Die sokratische Entwicklung der Liebe ist die schönste Erläuterung jenes Eros, der Sapphos Seele begeisterte und all ihr Schaffen hervorrief’, heeft Johann Jakob Bachofen in ‘Urreligion und antike Symbole’ (II, 485) gezegd; en in Sappho heeft de schrijver een leerlinge van Orpheus erkend. Ook Diotima moet een leerlinge van Orpheus, of nog beter een priesteresse van den Heiland geweest zijn: dit blijkt o.a. uit haar uitdrukkingen betreffend de graden der inwijding: die der ‘katharsis’, der ‘muèsis’ en der ‘epopteia’, uitdrukkingen, ons uit den mysteriegodsdienst welbekend.2)

Bij Sookratès moeten we dus denken aan een werkelijke inwijding in zijn jeugd in de Orphische religie. En die inwijding kan ons weer verklaren, waarom de Sookratès der Platonische dialogen herhaaldelijk de dogmata der Orphische leer aanvoert als steun voor eigen overtuiging omtrent de onsterfelijkheid der ziel en de hoop op een leven Hiernamaals.

Maar mede in ‘De Wolken’ van Aristophanès hooren we van Orphisch-reiligieuze voorstellingen, natuurlijk weer karikatureel vervormd. Want in de klucht treedt Sookratès op, op plechtige wijze, als een priester, ‘de goddelijke Wolken’ aanroepend. En nu lezen we in de studie van Apulejus ‘De deo Socratis’, dat de daemonen, de middelaars tusschen God en mensch, waarvan ook in den ‘Timaios’ sprake is, als het ware de natuur hadden van ‘wolken’, hoewel zij natuurlijk geen wolken waren.3) Die daemo-

nen in de lucht konden niet door een ieder, maar alleen door de ‘ingewijden’ worden gezien. En zoo hooren we ook in de ‘Nephelai’, dat de boer in den beginne niets zag van die aangekondigde ‘wolken-godinnen’ en ze eerst bemerkte, nadat haar ‘priester’, Sookratès, haar reeds lang had zien naderkomen. Ook dit lijkt ongetwijfeld veel op een ‘inwijding’! Ten slotte mag ik in verband hiermee nog wel herinneren aan de wolken van de Orphische scheppingsleer. Want de wolken en de onmetelijke luchtkring en de lichtende aither waren voor de Orphici het begin aller dingen. Uit een zilveren ei, door Chronos in den Aither gevormd, kwam ter wereld de nieuwe God Phanès, de Lichtende, gelijk Damaskios ons heeft overgeleverd. En deze schrijver sprak mede van het ‘lichtend gewaad of de wolk’, wijl Phanès daaruit zou zijn voortgekomen.1)

Niet alleen, dat is m.i. duidelijk, in de ‘natuurkunde’ en in de ‘sophistiek’, maar ook in de mystiek, welke in den tijd der Helleensche ‘Aufklärung’, als in alle tijden van ‘Verlichting’ bloeide, heeft dus Sookratès het gezocht! En dat de invloed dier jeugdervaringen in den rijpen Sookratès der Platonische dialogen zich telkens weer openbaart, toont niet slechts den grooten indruk, welken zij op hem hebben gemaakt, maar wijst ook op een ‘mystieken Sookratès’ van het innerlijk gevoelsleven, die slechts met moeite, ook in oogenblikken van zielekoelte, door den verstandsmensch kon worden in bedwang gehouden, maar in momenten van zielsbewogenheid al ras de overhand kreeg.

We denken hier natuurlijk aan de plotselinge opwellingen van ‘enthousiasmos’, waarover reeds is gesproken, maar toch voornamelijk aan de emotioneele oogenblikken vóór zijn dood. In dien emoveerenden tijd van het beroemde proces vertoont zich de ‘verstandsmensch’, de ‘rationalist’ Sookratès in zijn werkelijke, innerlijk-mystieke natuur. Dan gevoelt hij meer dan ooit zijn ‘zending’, door God hem opgelegd, dan is er ook in hem, als in zoo menig godsman, de lust tot het ‘offer’, al hebben nog zekerlijk andere motieven hem bewogen de voorstellen van mannen als Kritoon af te slaan.

Het is deze mystieke tendenz in Sookratès, welke door later-

levenden, maar ook reeds door zijn tijdgenooten blijkt te zijn gechargeerd en vergroofd. Dit lot heeft hij gemeen gehad met andere mystieke denkers der Oudheid, met Pythagoras en Empedoklès. Naar we weten, werd met name van den laatstgenoemde verhaald, dat hij magische kunsten verstond, regen kon verwekken, stormen kalmeeren en dooden doen weerkeeren uit den Haidès. Zoo ver is men klaarblijkelijk bij Sookratès niet gegaan. Maar zijn leerling Xenophoon heeft hem toch een ‘profetische natuur’ toegekend (Mem. I, 1, 3), en in den pseudo-Platonischen dialoog ‘Theagès’ treedt hij op als een ziener en wonderman, van wien een magisch fluïdum placht uit te stralen (130d)! Het was klaarblijkelijk een letterlijke opvatting van wat in het ‘Symposion’ (175d) alleen symbolisch bedoeld was.

In het verhaal, dat Xenophoon (Mem. III, 11, 1) heeft gegeven van het gesprek van Sookratès met de hetaere Theodotè, laat de schrijver Sookratès schertsend zeggen, dat hij ook nog vriendinnen had, die hem dag noch nacht met rust lieten, wijl zij liefdesmiddelen en tooverspreuken van hem wilden leeren. Zonder tal van liefdesmiddelen, tooverzangen, tooverradjes had het hem toch kwalijk kunnen gelukt zijn om zoo vele vrienden tot zich te trekken en aan zich te binden! Misschien is dus zijn spotlust zelf er wel oorzaak van geweest, dat die verhalen over zijn ‘magische kunsten’ al spoedig zijn rondgegaan. Maar ook zijn wonderlijke persoonlijkheid, het ‘daemonische’ in hem, moet in die tijden van mystiek en magie hem den naam hebben bezorgd van een magiër te zijn! Hooren we niet in den, naar hem genoemden, dialoog (80b) Menoon tot Sookratès schertsend zeggen, dat het maar goed was, dat hij zich nimmer buiten zijn vaderstad vertoonde. Want in een vreemde stad zou iemand, die sprak en optrad als hij, al spoedig als ‘toovenaar’ zijn opgepakt.

In het ‘Symposion’ heeft Platoon in de lofrede van Alkibiadès uitgeweid over dien mysterieuzen invloed, welken de wonderlijke mensch had op wie met hem in aanraking kwamen. Op den satyr Marsyas met zijn betooverend fluitspel scheen, volgens de biecht van den jongen man, Sookratès wel te gelijken. Want wat gene deed met zijn instrument, dat deed deze door zijn enkel woord! ‘Als ik hem hoor, klopt mij het hart heviger, dan het hart der Korybanten in de geestvervoering.’

Zulk een magische ‘kracht’ placht dus van Sookratès uit te stralen op zijn omgeving. Maar ook nog in andere dingen openbaarde zich de ‘atopia’, de ‘vreemdheid’ van den Wijze. In hetzelfde ‘Symposion’ werd verhaald van plotselinge aanvallen van ‘afwezigheid’. Op weg naar het huis van Agathoon, zoo hooren we, was de Wijze ‘verstrooid’ en ‘in zichzelf gekeerd’ en telkens bleef hij achter, zoodat zijn metgezel hem moest aanmanen om verder te gaan. Ten slotte bleef hij staan in de portiek van den buurman zijns gastheers, in zoo diep gepeins verzonken, dat hij het niet bemerkte, dat men hem aansprak. Zoo iets overkwam hem vaker, hooren we uit den mond van Aristodèmos, en het was het beste hem maar niet te storen: wanneer het oogenblik was gekomen, zou hij wel verschijnen!

Van een langduriger ‘absence’ vertelde dan later Alkibiadès in zijn bekende rede. Hoewel de passage algemeen bekend is, lijkt het mij niet overbodig haar hier nog eens af te schrijven: ‘Tijdens een kampement te Potidaia’, zoo lezen we, ‘bleef Sookratès eens op een vroegen morgen, over iets aan het denken gerakend, staan, waar hij stond. En toen het in hem blijkbaar niet tot klaarheid kwam, gaf hij het niet op, maar bleef staan en dacht verder. Het was reeds middag, toen dit begon op te vallen. En verbaasd zeide de een tot den ander, dat Sookratès al sinds den ochtend daar in gedachten stilstond. Toen het reeds avond was, sleepten ten slotte enkele der aanwezige Joniërs na het eten hun stroozakken uit hun tent, om, daar het toen zomer was, in de koelte van den nacht te slapen en tevens op hem te letten, of hij nu ook dien nacht zou blijven staan. Hij stond daar tot den dageraad en totdat de zon opkwam. Toen ging hij rustig heen, na een morgengebed tot de zon te hebben gericht.’

De onbeweeglijkheid van den peinzenden Sookratès herinnert ongetwijfeld aan hetgeen we uit de psychopathologie kennen als de katalepsie, wat Johan van Beverwijck niet onaardig heeft vertaald met ‘slapende verstijftheydt’.1) Het ziekteverschijnsel blijkt den lateren antieken artsen, als Galènos (ed. Kühn, vol. XVI, p. 684) en Paulus Aegineta (III, 10), misschien ook Plinius (Nat. Hist. VII, 54), bekend als behoorend tot het ziektebeeld der ‘hysterie’:

dat dit ook reeds ten tijde van Sookratès het geval was, blijkt niet.1) Pierre Janet heeft echter in ‘De l'angoisse à l'extase’ (p. 49) den ‘zinvang’ genoemd als ekstatischen toestand.2) En het is niet onmogelijk, dat ook Sookratès in het kamp bij Potidaia een ‘ekstase’ heeft doorleefd: sommigen hebben de bekende ‘crisis’ in zijn leven met deze ervaring in verband gebracht. Maar het kan, ten slotte, ook wel alleenlijk een ‘absence’ geweest zijn. Gomperz heeft hierbij herinnerd aan een dergelijke anekdote aangaande den grooten natuuronderzoeker Newton, van wien werd verhaald, dat hij eens, nog laat op den dag, half aangekleed en in nadenken verzonken, zittend op zijn bed, werd aangetroffen. En een andermaal zou hij een dergelijken ‘aanval’ hebben gekregen, toen hij voor zijn gasten een flesch wijn in den kelder ging halen. Interessante parallelen heeft eindelijk Zucante in ‘Socrate’ genoemd; en Karl Birnbaum heeft in ‘Psychopathologische Dokumente’ (S. 63) een waak-trance van den dichter Alfred Tennyson opgenomen.

In ‘De Wolken’ van Aristophanès lezen we, dat de boer Strepsiadès op zoek naar Sookratès hem vond zitten in een hangkorf. En op zijn verwonderde vraag, wat hij daar uitvoerde, kreeg hij ten antwoord: ‘ik wandel in de lucht en geef acht op de zon.’ De Sookratische ‘zonaanbidding’, waarvan hier wordt gerept, was wel ‘authentiek’. De lezer heeft reeds vernomen, dat Sookratès een ‘morgengebed’ tot de zon placht te richten, wanneer de dageraad aanbrak en de zon aan de kim verscheen. We kennen dit nog als een indrukwekkend Oostersch gebruik! Den Hellenen uit den tijd van Sookratès scheen dit echter een ‘barbaarsche gewoonte’. En zeker was het Aristophanès, blijkens een bekende passage in de ‘Vrede’, antipatiek.

Merkwaardig is het verder, dat de dichter Sookratès die zonvereering laat verrichten, zittend in een ‘hangkorf’. Men kan zich denken, dat dit sloeg op den mode-wijsgeer Diogenès uit Apolloonia, die beweerd heeft, dat de mensch zijn hooger verstand te danken had aan zijn rechtopgaande houding, waardoor hij zuiverder lucht

inademde dan de dieren, wier koppen naar de aarde gekeerd waren. Dies zou dan Sookratès in een zweeftoestel zijn gaan zitten, om zuiver te kunnen denken! Evenwel herinnert het tafereel ook aan een passage in het leven van den Heidenschen Heiland Apolloonios uit Tyana, van wien Philostratos heeft verhaald, dat hij eens de Indische ‘Brachmanas’ had gezien, het leven der aarde levend en toch niet op de aarde. Want hij zag hen twee voet hoog staan in de lucht, aldus wandelende met de Zon en eere toebrengend aan God.1) Deze Brachmanai2) waren natuurlijk Brahmanen, die in hun geestvervoering zich van den grond konden verheffen.3) En nu rijst de vraag, of niet de ‘spraakmakende gemeente’ te Athene ook van den zonderlingen, ‘daemonischen’ mensch Sookratès heeft verteld, dat men hem bij zijn aanvallen van zielsverrukking in de lucht zag zweven, gelijk op sensatie beluste lieden dit in later eeuwen van den Neo-platonicus Jamblichos hebben beweerd.4) En deze ‘dwaasheden’ (Apol. 19c) kan dan de spotzieke Aristophanès in zijn klucht op genoemde wijze aanschouwelijk hebben voorgesteld!

Zoo komen we dus telkens terug op die troebele, maar rijke bron voor de kennis van den jongeren Sookratès, welke ‘De Wolken’ van Aristophanès voor ons is. De spotter Lucianos, die den okkultistischen ‘leugenprofeet’, Alexandros uit Aboonouteichos, heeft ‘ontmaskerd’, lijkt wel in Aristophanès een Helleenschen geestverwant en voorganger te hebben gehad. ‘Leugenprofeten’, die de schare op brutaal-listige wijze bedrogen, alsmede lichtgeloovige lieden en ‘liefhebbers van nonsensverhalen’5) waren er in de Oudheid niet alleen ten tijde van den skeptischen Lucianos. De schrijver van het Hippokratische boek ‘De morbo sacro’, een iatrosophist, die omstreeks den tijd van onzen komischen dichter kan hebben geleefd, sprak van ‘de magiërs, de zoenpriesters, de kwakzalvers, de misleiders (zijner dagen), die een mom van vroomheid droegen en voorgaven meer te weten dan anderen.’ Van ‘clairvoyance’ heeft ook Aischylos in ‘Agamemnoon’ (v. 179.

975) en in de ‘Eumeniden’ verhaald. Een ‘séance’ heeft Aristophanès in ‘De Vogels’ (v. 1553) bespottelijk gemaakt. Van telepathie hooren we in het traktaat over ‘Droomen en droomverklaring’ in de ‘Parva naturalia’ van Aristotelès. Klaarblijkelijk heeft nu Aristophanès den jongeren Sookratès voor ‘one of the crazy’ zijner dagen gehouden. Verwarring van wetenschappelijke geesten, die zich met de studie van okkulte verschijnselen bezig hielden, met ‘spiritisten’ kwam ook in Hellas voor! Volgens Max Wellmann zou de zoo even genoemde Hippokratische schrijver in de ‘magiërs en kwakzalvers’ de artsen uit de Siciliaansche school, die in navolging van Empedoklès zich voor de ‘parapsychologie’ interesseerden, hebben gelaakt.1) En zoo moge ook op Sookratès, den zoeker naar waarheid, de blaam, van een ‘spiritist’ te wezen, gevallen zijn! We moeten dan in ‘De Wolken’ een soortgelijke antieke persiflage zien, als was de, nu vrijwel vergeten, roman ‘Kippeveer’, van Cosinus Heuff, welke in dagen van de opkomst van het ‘spiritisme’ zulk een uitbundig succes heeft gehad.

Ik geloof, dat in deze voorstelling van zaken meer waarheid schuilt, dan in de veronderstelling van A.E. Taylor in zijn biographie van Sookratès, dat het ‘phrontistèrion’ een ‘thiasos’, een okkult ‘geheimgenootschap’ en dat de jonge Sookratès ‘a combination of pedant, paradox-monger, freethinker and necromancer’ is geweest. Niet als een ‘okkultist’, een ‘spiritist’ moeten we ons Sookratès in zijn jongere jaren denken, maar als een ‘zoekende ziel’, die zocht en zocht, maar het niet kon vinden. Totdat dan die groote crisis in zijn leven kwam, waarvan in de ‘Apologia Sookratous’ (21a) werd gesproken, en hij den weg, dien hij gaan moest, duidelijk voor zich zag.

Die crisis in Sookratès' geestelijk leven is, gelijk algemeen bekend is, gekomen ingevolge van een, door den vriend zijner jeugd Chairephoon uitgelokte, orakelspreuk van den grooten god van Delphoi. Deze orakelspreuk, waarbij de Pythia den onvermoeiden ‘zoeker’ uit Athene een mensch noemde, tegen wien niemand in wijsheid op kon (Diogenes Laertius, II, 37), heeft Sookratès ‘geaktiveerd’ van een beschouwend-zoekend leven tot een leven voor de daad. Want Apolloon, die hierin tot hem sprak, was voor

Sookratès, als voor iederen Helleen, de god van de rechte daad, van het energieke, doelbewuste leven en strijden in deze wereld.1) Zoo heeft ook Sookratès de spreuk van Delphoi begrepen: Het onderzoek van het eigen-ik, het bevel van den god zichzelf te leeren kennen was tevens een aanmaning tot de daad! Wie zichzelf kende, zoo hooren we den wijsgeer in de ‘Memorabilia’ (IV, 2, 24) van Xenophoon zeggen, wist ook wat binnen het bereik zijner krachten lag en wat zijn levensbestemming was. En de mensch, die zijn plaats in de wereld kende en deed, hetgeen hij vermocht te doen, groeide in zedelijke kracht en vond, misstappen vermijdend, het eindelijk geluk. Aldus is dan Sookratès, ingevolge van de aanmaning van Apolloon tot de daad, geworden tot den zielearts, die hij is geweest. Maar in de diepte zijner ziel leefde de mystieke Sookratès voort, tot in den dood!


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs