De Nieuwe Gids. Jaargang 53

[p. 455]

Het probleem der vrijheid bij Hans Driesch door Dr. W.M. Kruseman.

In dit artikel wil ik trachten in korte trekken een indruk te geven van het vrijheidsprobleem, zoals dit door Driesch wordt gezien. Daarbij zullen we ons in de eerste plaats hebben bezig te houden met wilsvrijheid. Vragen wij ons dus af, wat wij onder vrijheid hebben te verstaan. Vrij is datgene, wat door niets bepaald wordt, noch door factoren, welke het van buiten beïnvloeden, noch door zich zelf. Wij moeten ons dus afvragen: bestaat er vrijheid in deze absolute of strikte zin.

Echter is het begrip vrijheid ook nog op andere wijze te definieren en dan luidt het: vrij is datgene, wat slechts door het eigen wezen wordt bepaald. Spinoza definieert het begrip vrijheid in deze relatieve zin, want voor hem is datgene vrij, wat slechts van uit de noodwendigheid van het eigen wezen existeert en in het handelen slechts door dit wezen beheerst wordt.

Het probleem der wilsvrijheid is nu te benaderen van uit twee richtingen, te weten van uit die der phaenomenologie en die der psychologie.

De phaenomenologie houdt zich bezig met bewustzijnsverschijnselen. Van uit dit standpunt analyseert Driesch de beleving ‘Ik wil iets.’ Hierbij zijn wij ons van vijf verschillende zaken bewust:

1ste. De toestand, die ik uitwendig wil realiseeren, bestaat voorshands nog slechts in mijn bewustzijn.

2de. Die toestand zal in de toekomst werkelijkheid worden.

[p. 456]

3de. Die toestand zal mij vreugde geven. (Hij staat ‘im Zeichen der Lust’. Rehmke.)

4de. Zo lang hij niet gerealiseerd is, heb ik een gevoel van onbevredigd zijn (Zeichen der Unlust).

5de. Mijn lichaam is in staat om deze toestand te realiseren.

Zonder deze laatste toevoeging kan er nooit van willen, doch slechts van wensen sprake zijn. Is het willen niet op het bereiken van een uitwendige toestand, doch van een bepaalde bewustzijnsinhoud gericht, dan blijft alles hetzelfde, behalve, dat nu niet mijn lichaam, doch dat mijn ziel die toestand zal moeten kunnen bewerkstelligen.

Deze ganse ‘Chemie des Willens’ leert ons nu echter niets aangaande het werkelijke probleem. Er is hier slechts van bewustzijnsinhouden sprake, doch niet van een overgang van de wil tot de uitwendige daad.

Bezien van uit het standpunt der psychologie is echter het probleem al evenmin tot klaarheid te brengen. Immers de psychologie eist, dat op de bewustzijnsinhoud van de wil de daad causaal volgt. Gaf zij deze eis van causaliteit op, dan zou zij ophouden wetenschap te zijn.

Komen we vervolgens tot de vraag: wat doet de wil ontstaan. Ook hier is de psychologie genoodzaakt strikte causaliteit te veronderstellen. Voor haar volgt elke wilsimpuls uit een bepaalde constellatie van de ziel. In het practische leven houdt men met deze beschouwingswijze voortdurend rekening (mensenkennis). Ik geloof ook, dat elkeen bij het lezen van een psychologische roman of bij het zien van een psychologisch drama stilzwijgend deze eis als gerechtvaardigd beschouwt. Immers voldoet de roman niet aan deze voorwaarde, dan noemen we hem psychologisch onjuist. Echter is met deze beschouwingswijze het feit, dat men zich verantwoordelijk voelt voor zijn daad, volkomen in strijd. Kant beschouwt het zedelijk bewustzijn dan ook als hetgene, dat hem er toe brengt de wilsvrijheid te stellen als postulaat. Toch erkent hij de algemene geldigheid der causaliteit. Hier treedt dus op een wijsgerige antinomie.

Uit deze tegenstrijdigheid tracht hij zich te redden door zijn onderscheiding van empirisch en intelligibel karakter. Tot het eerste behoort alles, wat het gedrag van de handelende mens

[p. XXXI]

1935 Tentoonstelling Gemeente Archief, ter gelegenheid van het 50-jarig bestaan van ‘De Nieuwe Gids’.

[p. XXXIII]

Laatste opname van Willem Kloos Mei 1936.

[p. 457]

bepaalt en voor zo ver het voor ervaring toegankelijk is. Het behoort evenals de ervaarbare natuur tot het gebied der phaenomena. Grondslag van dit empirische is het intelligibele, slechts denkbare karakter, dat evenals het ‘Ding an sich’ juist werkelijk is.

Elke wilshandeling zou nu volgens Kant het causale gevolg zijn van uitwendige omstandigheden en van het empirisch karakter. Van dit laatste zou echter het intelligibele (slechts denkbare) karakter het ‘beharrliche Wesen’ zijn. Het zou buiten de tijd staan en drager zijn van de zedelijke wet, zodanig, dat voor haar de kategorische imperatief geldt. Wel is waar heeft het ook zijden, die als ‘Triebe’ zijn op te vatten; echter is haar zedelijke zijde juist datgene, wat haar menselijk maakt. Vrij handelen wordt nu identiek met ‘seinem Wesen als vernünftiges Mensch gemäsz.’ Driesch wijst er hier echter op, dat voor Kant vrijheid toch altijd blijft betekenen ‘Wesensgemäszheit’, zodat er hier van vrijheid in strikte zin toch eigenlijk geen sprake is.

Beschouwen we nu het vrijheidsprobleem in phylogenie en geschiedenis. Beide verschijnselen hebben gemeen, dat ze slechts één maal optreden, dus niet recapituleerbaar zijn. Volgens Driesch zijn we genoodzaakt te vermoeden, dat de mensheid een ‘Ganzheit’ is; juist het morele bewustzijn is de aanduiding in de richting van een ‘überpersönliche Einheit.’

De vraag is nu: ‘sind Phylogenie und Geschichte durch Etwas vorausgehendes bestimmt?’ Zeer zelden zijn er in de geschiedenis der philosophie stelsels geweest, die de voor haar ontvouwing bestaande voleinding van een boven-persoonlijke Eenheid ontkend hebben. Daarom kan er bij Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Hegel en von Hartmann van pantheïsme in strikte zin geen sprake zijn. Zij allen kennen God als Wezen. De enige werkelijke aanhanger van pantheïsme en daarmee tevens van echte vrijheid in absolute zin is volgens Driesch Bergson met zijn uitspraak ‘Dieu se fait.’ Volgens dit stelsel maakt God zich zelf in phylogenie en geschiedenis, door niets bepaald, ook niet door zijn eigen, nog niet ontvouwde Wezen. God heeft geen Wezen, doch wordt zijn Wezen. Bergson leert, dat bij de evolutie in de phylogenie een echt vrije kracht (Elan vital) een rol zou spelen. En het ontstaan van de wil in de mens is eveneens een deel van de zich zelf makende God.

[p. 458]

In zijn ‘Wirklichkeitslehre’ betoogt Driesch, dat een anorganisch systeem bepaald wordt door uitwendige omgeving en door eigen wezen. Bij het levende organisme komt hier nog bij de natuur - wetmatige inwerking der entelechie. Met vrijheid krijgen we slechts te maken in phylogenie en geschiedenis, omdat deze beide niet recapituleerbaar zijn en tevens, omdat hier een bovenpersoonlijke Eenheid in het geding komt.

In ‘Das Problem der Freiheit’ zegt hij: ‘Phylogenie und Geschichte sind (wahrscheinlich) in einmaliger, noch nicht vollendeter Entwicklung befindliche überpersönliche Ganzheiten.’ Hij meent, dat met deze opvatting zowel de leer van Bergson (Dieu se fait), als van ‘ein Wirkliches mit einem gegebenen alles bestimmenden Wesen, das sich in der zeitlichen Erscheinung gewissermaszen auseinander legt’ in overeenstemming is.

‘Das Problem der Freiheit’ besluit hij met de woorden:

‘... eine Wissensentscheidung in Sachen des Freiheitsproblems ist grundsätzlich unmöglich.’