De Nieuwe Gids. Jaargang 52

[p. 217]

De idee der demokratie bij Thucydides door P. van Schilfgaarde.

I.

In 480-479 v. Chr. hebben de Grieken een geweldigen aanval van het machtige perzische rijk afgeslagen.

De Perzen waren het meest krijgshaftige volk van het Oosten; de leiders van dat volk waren ridders, die uitmuntten door zelfstandigheid, moed en initiatief, en door een groothartige vrijgevigheid welke het kenmerk is van den geboren heerser. De spartaans gezinde Xenafon heeft later hun sportieve tucht, hun nobelen adel en edelmoedige despotie tot ideaal voor de opvoeding gesteld. Het waren ook knappe organizatoren, de Perzen: in een minimum van tijd veroveren zij een werelddeel, van Persepolis tot Milete, van den Kaukasus tot den Nijl, zij leggen wegen aan, stichten een postdienst, en voeren een humaan bewind, dat door iedereen, door al de talloze stammen van Klein Azië, werd aanvaard.

Door iedereen, behalve door de Grieken, die zich ook in steden langs de kleinaziatische kust hadden gevestigd. Deze Grieken, mannen van vrijheid en met een levendigen, oorspronkelijken geest, even beweeglijk te water als de Perzen het waren te paard, moesten niets hebben van die oosterse aristokratie; anders geaard dan de origineele inwoners van Klein Azië, de Lydiërs, Kappadociërs, Kariërs, en hoe zij verder mogen heeten, trok hun hart en hun hoofd naar de bonte ontplooiïng van het

[p. 218]

menselijk vernuft en de rusteloze aktiviteit, welke kenmerk zijn van het Westen. Twee levensbeschouwingen botsen hier tegen elkaar, twee levensspanningen liever: de strijd van 480 is (in de geschiedenis altans) de eerste, en een hevig bewogen, ontmoeting tussen Oost en West. De technische bizonderheden, de strategische oorzaken van de perzische nederlaag zijn van ondergeschikt belang: twee werelden stoten op elkaar, en in die worsteling behaalt het Westen de overwinning. Met den strijd van 480 begint de westerse geschiedenis.

In dien strijd hadden de Atheners de leiding, en men moet zich indenken in de ontzaglijke spanning, waarin dat origineele, gevoelige en levendige volk in die jaren moet hebben geleefd, om de geschiedenis en de idealen der vijftig volgende jaren te kunnen begrijpen. In 490 nog een klein en onbeduidend provinciestadje, heeft Athene zich in 440 ontwikkeld tot een wereldmacht. Dezelfde mensen, die als twintigjarigen, op dien ontvankelijken, wakkeren leeftijd, den strijd tegen de perzische drommen hebben meegevochten, hebben als veertigjarigen met oorlogs- en handelsvloot een wereld veroverd, en als zestigjarigen het nieuwe rijk beheerst. Men was vervuld van glorie, trots en eerbied, en van een machtig vertrouwen in eigen kracht: ‘Onze staat is eer anderen tot voorbeeld, dan volgeling. Hij staat open voor ieder: wij kennen niet den angst dat onbescheiden ogen het geheim onzer kracht zouden afkijken om ons, ten eigen bate, te kunnen overvleugelen. Zonder vrees staan wij tegenover het buitenland, meer vertrouwend op ons eigen stoutmoedig handelen, dan op allerlei achterdochtige maatregelen van afweer. Uit heel de wereld stromen de schatten ons toe en vreemde vrucht en vreemde wijsheid zijn ons even gemeenzaam als die van eigen bodem. Aanschouwt iederen dag de macht van onze stad met open ogen en welbewust en wordt haar minnaar, bedenkend dat mannen haar hebben verworven door durf, juist inzicht, en eergevoel bij de daad!’¹⁾

Het kultureele middelpunt van het atheense imperium, dat alle eilanden en kusten der Ionische Zee beheerste, was Delos, met den cultus van den universeelen lichtgod Apollo. Naast het

1) De citaten zijn verspreid uit Thucyd. II 36-46.

[p. 219]

op daden beluste zelfvertrouwen is dit het tweede kenmerk van het atheense rijk: het universeele. Al waren de verschijningsvormen en de dagelijkse praktijk doortrokken met kortzichtig eigenbelang en benepen heerszucht, hetgeen den ondergang van het rijk heeft verhaast, zijn strekking of bedoeling (en dus zijn ware wezen) was een verwijding, een verheffing boven het enghartig-persoonlijke of kleinzielig-atheense. Niet vanuit Athene, niet vanuit een beperkte politieke struktuur worden wereld en mensheid bekeken, maar vanuit een algemeen begrip van menselijke waarde: ‘Van den geest onzer stad gaat voor Hellas een opvoedende werking uit.’

Athene mag men intussen niet met Griekenland vereenzelvigen, en niet slechts tussen Oost en West, ook in Hellas zelf bestonden sterke tegenstellingen, die, in den gemeenschappelijken strijd tegen Perzië een ogenblik overbrugd, zich daarna weer scherp afteekenden. De tegenstelling is die tussen Athene en Sparta.

De Spartanen zijn een volk van soldaten. Als kleine groep overwinnaars bewonen zij een vreemd land; voortdurend dreigt de overwonnen bevolking met verzet en opstand. De aandacht is sterk gericht op het handhaven van eigen positie. Militaire tucht en een stalen wil, welke iedere weelde en weekheid afwijst, hebben dit volk gesmeed. De Spartaan is voortdurend op zijn hoede voor gevaar dat hem in den rug beloert: zijn levenshouding is die van afweer. Werd de Athener tussen 440 en 430 gedragen en meegevoerd door een sterken stroom van zelfvertrouwen, de Spartaan is onzeker, hij voelt zich omsingeld en bedreigd, en hij klampt zich vast aan zijn eigen politieke en militaire diktatuur, waarin hij zijn eenige levensmogelijkheid ziet.

Een konflikt tussen Athene en Sparta kon niet uitblijven. Het brak uit in 431. Perikles, de leider van Athene, was vol zelfbeheersten moed, en overtuigd van Athene's grotere kracht. In dat besef hield hij in 430 een lijkrede ter eere van de eerste groep gesneuvelden, waarin hij de beginselen van de atheense politiek uiteenzette en aantoonde, hoezeer het zelfvertrouwen gewettigd was. Jaren later, toen Athene door een katastrofe het onderspit had gedolven, schreef de geschiedschrijver Thucydides, die Perikles' werkelijke rede met sterke aandoening heeft gehoord,

[p. 220]

een redevoering welke hij Perikles in den mond legt, en waarin hij de geestelijke krachten, welke Athene in 440-430 bewogen, op meesterlijke wijze onder woorden brengt. Daarin vormen bovengenoemde twee beginselen, het bewustzijn van eigen kracht, en het universeel georiënteerd zijn, den grondslag.

‘Eerst zal ik aantonen,’ zo laat Thucydides Perikles zeggen, door welke levenspraktijk we aan onze heerschappij zijn gekomen, en door welke staatsinrichting en karaktertrekken zij groot is geworden. De macht van onzen staat hebben wij door deze inborst verworven: wij alleen blijken sterker dan onze faam; geen vijand voelt zich vernederd, wanneer hij door ons wordt overwonnen, en geen onderdaan schimpt ons als een onwaardig meester. Iedere zee en ieder land hebben we opengebroken voor onze stoutheid, overal onvergankelijke heugenis stichtend beide van onze rampen en ons welslagen.

‘Wat den naam betreft: ons staatsbestel heet “demokratie”, daar het bestuur in handen ligt niet van enkelen, maar van velen.’ Meteen echter blijkt deze algemeene, weinig zeggende bepaling enkel formaliteit; waar het op aan komt, is de sociale struktuur, zoals deze tot uiting komt in het partikuliere leven en in de strekking der wetten: ‘Ten aanzien van hun persoonlijke geschillen staan allen voor de wet gelijk; de maatschappelijke achting evenwel wordt niet bepaald naar stand of klasse, doch naar bekwaamheid.’ Een geestelijke hiërarchie derhalve, echter niet gefixeerd, zoals bij den aristokraat Plato, in een kastenstaat, doch beweeglijk en verrassend als een fakkelwedloop. Men ziet, hoe terstond scherp onderscheiden wordt tussen de formeele gelijkheid voor de wet, het uitbannen van elk wettelijk privilege, en de materieele ongelijkheid der burgers op grond van hun waarde. En waarin bestaat die persoonlijke waarde?

In de bepaling daarvan richt Perikles zich tegen Sparta: ‘Anderen (de Spartanen nl.) drillen hun zonen van jongsaf met moeizame oefening, om hen dapper te maken; wij daarentegen zien dezelfde gevaren onder het oog, hoewel we zonder dwang door het leven gaan.’ De waarde ligt in den edelen bouw die zich ongedwongen ontplooit, met een geforceerd zwoegen en tobben wordt geen voorsprong bereikt. ‘Bespreking,’ heet het verder, ‘bespreking doet geen afbreuk aan daden, wel ondoordachte

[p. 221]

overijling: zinneloze driestheid is geen ware moed en wie inderdaad koen is, wordt door berekening niet versaagd.’

Naast deze geestkracht, adel van leven: ‘Niet door diensten te ontvangen, maar door ze te bewijzen verwerven wij onze vrienden; niet uit berekening van het voordeel helpen wij, maar in vertrouwen op de vrijheid steunen wij een zwakkere zonder vrees. In vrijheid leven wij als burgers, en ook in onzen persoonlijken omgang: niet met argwaan of een hatelijken blik kwetsen wij den buurman, die leeft naar eigen lust. Het geluk ligt in vrijheid en vrijheid in edelen moed. Slechts de ware eerzucht veroudert niet, en in den zwakken ouderdom brengt niet winstbejag, maar achting genot.’

Deze opvatting van menselijke waardigheid, waar Thucydides' demokratie op berust, blijkt intussen onverbrekelijk verbonden met de polis, de stad of den staat, waarvan de mens burger is. ‘Dezelfde man is bij ons in staat, zowel zijn partikuliere als de publieke zaken te behartigen, en zijn aandacht voor eigen belangen maakt hem niet ongeschikt voor het burgerschap. Van wie zich aan het politieke leven onttrekt, zeggen wij niet dat hij zich onthoudt, maar dat hij onbruikbaar is. Wij handelen niet in strijd met de staatsorde, voornamelijk uit ontzag, en ook omdat we luisteren naar de overheid en naar de stem der wetten, in de eerste plaats van de wetten die de verdrukten helpen, en van de ongeschreven wetten wier overtreding door ieder wordt gebrandmerkt.’

De ideale mens van Thucydides blijkt geworteld te staan in een verband van staatsorde en maatschappelijke hegemonie, en de gesneuvelden worden in de eerste plaats hierom geroemd, dat ‘zij niet, door zich vast te klampen aan den rijkdom of aan de hoop der armoede op een beter levenslot, den dood hebben verschoven. Zij hebben het afslaan der vijanden boven het genot van hun rijkdom of hun levensbegeerte verkozen het ongewisse van den uitslag aan de hoop toevertrouwend, naar de eisen van het ogenblik met de daad bouwend op eigen kracht. Het is dan ook tegenover degenen onder hen, die zich tevoren minder goed hadden gedragen, billijk in de eerste plaats rekening te houden met deze dapperheid ter verdediging van het vaderland: door hun deugd immers hebben zij hun zwakheden verduisterd, voor

[p. 222]

het openbaar meer goed doende dan zij als partikulier misdreven, zodat pas hun ondergang hun waarde aan het licht bracht of bevestigde.’

Niet in het persoon of persoonlijkheid, maar in het burger zijn ligt hier de waarde van den mens; vandaar ook Perikles' uiting: ‘Aan wat ik tot lof van de stad heb gezegd, geeft het stoutmoedig gedrag van zulke mannen een schone bevestiging.’ En de ouders, die hun kinderen in den slag verloren, worden getroost met de overweging, dat alleen wie bereid is ook zijn kind op te offeren, in staat kan zijn naar behoren aan het politieke leven deel te nemen. Op deze voortreffelijkheid, ten slotte, der politieke gemeenschap van mannen, die zich met ongedwongen gratie tot zelfstandige wezens maken, en wier geest ruimte laat voor ontspanning en schoonheid, berust het recht op hegemonie.

De waarde van burger en staat culmineert in deze ‘zelfstandigheid’, in de autarkie, welke alle vrees overbodig maakt en ook den vreemdeling welkom heet. Het eigene van deze levenshouding wordt pas duidelijk, wanneer men bedenkt dat uitdrijving van vreemdelingen een gebruikelijke wijze was, waarop in de griekse oudheid de staat zijn gesloten karakter handhaafde. In Athene verkrijgt de idee der autarkie, het van niemand of niets buiten het eigen verband afhankelijk zijn, een nieuw cachet: zij wordt de quintessens van een autonome organische eenheid van burgers, die, gedragen door zelfvertrouwen, moed, en een spontane maar beheerste aktiviteit, als eenig criterium erkennen de bezielde toewijding aan een waardige, den mens verheffende taak.

II.

De idee van menselijke waarde en demokratie, welke Thucydides onder zo hel klinkende woorden heeft gebracht, dat velen der later levenden de geheele griekse oudheid onder dit aspekt hebben bekeken, is door politieke ontaarding verloochend. De atheense burgerschap heeft niet de zelfbeheersing bezeten, welke Thucydides van haar eiste of Perikles van haar verwachtte. Voornamelijk door een katastrofale bezoeking, de pest, is de oorlog met Sparta voor Athene tot een ramp geworden. De ontwrichting, welke hiervan het gevolg was, bracht een andere

[p. 223]

demokratie en een ander ideaal daarvan. Een der vele woordvoerders van die nieuwe opvatting was de sofist Gorgias uit Sicilië, die in 427 in Athene kwam. Het is pikant, dat Thucydides zijn lijkrede in retorischen wedijver met Gorgias heeft geschreven; misschien ook naar den inhoud als polemiek.

Die latere opvatting omtrent demokratie, uit den tijd van het politiek ontwrichte Athene, wordt kritisch ontleed in Plato's ‘Gorgias’, een geschrift dat onder meer handelt over de openbare welsprekendheid. Nu is alles vervlakt. Menselijke waarde en waardigheid tellen niet meer, er wordt niet naar gevraagd: zich doen gelden, macht en aanzien verwerven is het parool. De overkoepeling, die alle burgers tot een boven het persoonlijke uitrijzend geheel tezamenbond, is verbrijzeld. De twee grondpijlers, het zelfvertrouwen in geestelijken moed, en het gericht zijn op het universeele met achterstelling van persoonlijke liefhebberij of beperktheid, zijn losgerukt. Het zelfvertrouwen heeft plaats gemaakt voor machtsbegeerte, dat eigenaardige plechtanker voor wie zich onzeker en zonder grond voelt. Werd door Thucydides het recht op macht gefundeerd op de waarde van het karakter, door Gorgias wordt omgekeerd de waarde van een mens afgemeten naar de macht, welke hij, hoe dan ook, weet te verwerven. De mens in zijn toevallige luim is zijn uitgangspunt; het recht of de wet, waarnaar de burger van Thucydides met ontzag luisterde, wordt van hoogheid ontdaan en deels tot middel voor een zijdelings doel, deels tot nuttigheid gemaakt. Autarkie is hier eigengereidheid geworden.

Het is niet te verwonderen, dat deze neerslag der politieke ontbinding, welke naar het uiterlijk, in zijn eis van gelijke rechten en individueele vrijheid, met Thucydides' demokratie overeenstemt, doch naar den inhoud en de strekking de negatie ervan is; het is niet te verwonderen dat deze leer geen basis kon vormen voor een staatsleer. Aristokratische geesten zoals Xenofon en Plato trekken zich uit dien chaos terug en wenden den steven over een anderen boeg: zij verwerpen de demokratie en stellen als staatsleer de idee op van den gefixeerden hiërarchischen kastenstaat, waarin evenals bij Thucydides de menselijke waarde grondvest vormt, maar, in tegenstelling tot hem, als een vaste, opgelegde statiek; waarin ook de staat als het alomvattende,

[p. 224]

alverbindende, bovenpersoonlijke verschijnt, doch de enkeling meer de figurant dan de drager van die eenheid is.

De idee der demokratie van Thucydides heeft zich in Griekenland noch ontwikkeld noch gehandhaafd: zij staat op zichzelve als een eenzame bloem. Gorgias en zijn denkgenoten zijn haar ontkenning, Plato's staatsleer is haar tegenpool. Bestaan er derhalve tussen de drie helleense opvattingen omtrent de verhouding tussen individu en staat belangrijke verschillen, toch hangen ze nauw samen. Hun gemeenschappelijk kenmerk is het persoonlijke van den staat, die, als een vader zijn kinderen, de burgers opvoedt; Gorgias' emancipatie beweegt zich principieel in dezelfde gedachtensfeer. Zeer schoon wordt deze gedachte uitgewerkt in Plato's ‘krito’. De wetten spréken tot den mens met een vermanende stem; de staat is het geheel dat allen samenbindt in een groot gezin, een oikos, en oikonomia en staatsbeleid zijn niet te scheiden.

Tegenover deze grondgedachte, als haar antipode, staat die der Romeinen. Polen liggen in eenzelfden kring, antipoden hebben een verschillenden grond. Kenmerk, stramien der romeinse struktuur is de juridische organizatie. De verhouding tussen burger en staat is hier niet een persoonlijke, maar een zakelijke: wet en staatsrecht zijn de onpersoonlijke, zakelijke vorm, het skelet dat de maatschappelijke orde draagt. Bij de Hellenen de stem die maant en tot een hoger, edeler leven roept, bloed van eigen bloed; bij de Romeinen het geraamte dat, zelf bloedeloos, het leven regelt en inperkt.

Pas deze zakelijke verhouding maakt, in een bepaalden zin, vrijheid mogelijk, en wel de persoonlijke vrijheid van den enkeling. Wanneer de wet als een objektieve zaak, voor allen gelijkelijk geldende, tegenover de mensen staat, worden zij, als onderling gelijk, op zichzelf gesteld, zelf-standig. Vandaar de trots van het ‘Civis Romanus sum!’ - dat gold onafhankelijk van persoonlijke waarde; vandaar de omineuze beteekenis van het woord ‘rex’, zowel bij Cicero, als bij Livius en bij Tacitus, drie figuren uit zeer verschillende perioden: de rex immers maakt onzakelijk inbreuk op die persoonlijke zelfstandigheid, terwijl de Grieken den turannos menigmaal hebben geëerd als een vader des vaderlands.

[p. 225]

De idee der demokratie, welke bij deze opvatting van de verhouding tussen mens en staat past, onderscheidt zich duidelijk van de helleense. Ginds een autarkie van kultureele, spontaan in den staat funktioneerende aktiviteit; hier een autarkische, persoonlijke karaktervastheid, welke iedere inmenging schuwt. Ginds, en speciaal bij Thucydides, de vrijheid der ontplooiïng in een gemeenschappelijk verband; hier de, in vergelijking daarmee negatieve, vereenzaamde vrijheid van den enkeling. Ginds de ontvouwing in verscheidenheid vanuit een gemeenschappelijk grondbeginsel, hier de gelijkheid tegenover een zakelijk schema, tegenover een zakelijke geldigheid. Ginds de onvrijheid van het ondanks zichzelf ingeschakeld zijn in het nu eenmaal zó zijnde staatsleven, hier de onvrijheid der gehoorzaamheid aan een objektieve dogmatiek. Voor den Griek is de mens burger en moet de burger mens zijn; voor den Romein is de mens ongenaakbaar en de burger onderdaan.

Romein en Griek blijken tegenover elkaar te staan als verschillende levensbeginselen, ook als verschillende wijsgeerige beginselen, die in de westerse kultuur een hevigen strijd voeren. Spinoza ziet het wereldgeheel als een ‘organische’ ontplooiïng (in logischen, tijdlozen zin wel te verstaan) vanuit een grond, God geheeten of de Natuur, alomvattende, aldoordringende ‘substantie’, een leer welke analoog is aan den grieksen kijk op het staatsgeheel en de verhouding tussen mens en maatschappij. Daartegenover stelt Kant een juridisch schema op van onpersoonlijke geldigheden, in den trant der Romeinen, en zoekt hij, isoleerend, de menselijke vrijheid en onaantastbaarheid in een persoonlijken plicht aan een abstrakte boven- of buitenwereldse wet. De moderne Spinozist is geneigd de idee der demokratie los te maken van den staatsvorm en haar als levenshouding of denkrichting te beschouwen, zoals ook Thucydides deed, een denkrichting welke in verschillende vormen tot uitdrukking kan komen en den vorm leven doet; de meer kantiaans gezinde ziet in een bepaalden staatsvorm de juiste en definitieve uitdrukking der demokratische gedachte, en hecht het begrip der demokratie aan die politieke inrichting.

Het betreft hier gelijksoortigheden, geen herhalingen; gelijksoortigheden intussen, waarbij de erfenis haar invloed heeft. De

[p. 226]

grondgedachte der Romeinen wordt uitgewerkt door de Stoa, en ten deele overgenomen door de Rooms-Katholieke Kerk waarin alle mensen gelijk en vrij zijn tegenover de hoogste autoriteit; men vindt haar terug in zekere aspekten van de leer der algemeene broederschap, en in de leuzen der franse revolutie, waarvan Kant een vurig bewonderaar was. Aan den anderen kant bewaart de universeele Kerk van Rome ook iets van de griekse traditie der ‘organische’ theorie, met name in haar opvatting van het kerklidmaatschap; verschillende kanten van deze ‘organische’ grondgedachte vindt men bij Hegel, en, zij het wonderlijk misvormd, bij de moderne duitse staatsleer.

Overeenkomsten, gelijkenissen, voortspruitend uit het algemeen menselijke, min of meer krachtig gesteund door traditie, geen nabootsingen. De westeuropeese kultuur heeft zich intussen volstrekt niet tot gelijksoortigheden beperkt: er is ook een geestelijke voortgang te bespeuren. Het griekse en het romeinse uitgangspunt heb ik antipoden genoemd; toch hebben zij, vanuit een groter afstand en wijder mogelijkheid bekeken, een gemeenschappelijken grondslag. Voor beide volken geldt de staat als het overheersende, omsluitende; de emancipatie van iemand als Gorgias blijft een emancipatie binnen het staatsverband en steekt scherp af tegen een uitspraak zoals men bij Nietzsche vindt, die den staat ‘das kälteste aller Ungeheuer’ noemt. Door het moderne Westen worden de grondbeginselen van Athene en Rome ontwikkeld, en vanuit eigen kijk aangevuld met de ontbrekende zijde, de idee der vrije persoonlijkheid. Kan men de verhouding tussen Plato en Thucydides een polaire (saamhangend dus), die tussen Hellas en Rome een antipodische (elkaar uitsluitende) noemen, die tussen oudheid en modernen tijd is een dialektische, waarin de stellingen uit hun verenkeling worden verlost en, tezamen met hun keerzijde, overbrugd.

De moderne mens ontwikkelt zodoende boven de eenzijdigheden uit ook de idee der vrije persoonlijkheid, die zowel autarkisch, onaantastbaar, in den romeinsen zin, als overeenkomstig de griekse opvatting lid is van een verband, doch beide niet als toevallige, reëele gesteldheid, als een van buiten opgelegde bepaaldheid, maar als autonome, innerlijk te ontwikkelen mogelijkheid of vermogen. Het gezag der overheid, voor de ouden een

[p. 227]

vanzelfsprekend, onbetwist dogma, wordt door de modernen kritisch ontleed en afhankelijk gesteld van het oordeel over waarde en geldigheid, zodat de onderdaan zich mede tot overheid maakt, doch door begrijpende zelfbepaling, niet door berustende volgzaamheid in een traditioneele regeling. Het zakelijk standpunt der Romeinen wordt zo verbonden met het persoonlijk gezichtspunt der Grieken: het gezag als idee is zakelijk, doch het is niet onafhankelijk van het oordeel der wijsheid. Tamelijk onverschillig tegenover den staatsvorm, waaraan de Romein zo grote waarde hechtte, richt men zijn volle aandacht op de dynamiek van het staatsleven, doch daarbij meer lettend op de immanente ontvouwing en de maatschappelijke strekking, dat is dus op de innerlijke bewogenheid en spanning der mensen, dan (zoals de Grieken deden) op den bouw van den staat als geheel.

Het demokratische beginsel berust op de zelfbezinning der persoonlijkheid, die, in de mogelijkheid van zijn oordeel autonoom en door geen staatsmacht te dwingen, als konkreet verschijnend wezen aan de omgeving gebonden, deze binding hervormt en die hervorming beseft als ontvouwing of verwerkelijking van eigen vrijheid. Het zelfvertrouwen en het gericht zijn op het universeele, de grondtoon van Thucydides' heldere stem, verschijnen hier opnieuw en vernieuwd, verdiept en verinnerlijkt, in het streven naar zelfbepaling en ontvouwing van een algemeene geldigheid.