De Nieuwe Gids. Jaargang 47

[p. 369]

[De Nieuwe Gids. Jaargang 47. Deel 4]

Anthroposophie en oost-christelijke mystiek door Dr. L.H. Grondijs.
(Vervolg van blz. 266.)

Het pad der vereering.

Talrijke andere voorschriften van Steiner maken eerbied en toewijding voor den leerling tot een plicht, en kritiek tot een ondeugd. ‘Elke kritiek, elk vernietigend oordeel verdrijft evenzeer de hoogere kenvermogens der ziel, als eerbied en toewijding ze ontwikkelen.’

Deze Steiner'sche eerbied is een zwakke afschaduwing van de oud-Christelijke geestdrift. Steiner vergelijkt de stemming, waarin de aanvang der scholing moet gemaakt worden, met den schroom, waarmede het kind de woning van een vereerde persoon nadert. ‘Wat in het kind menschenvereering geweest is, wordt later eerbied voor waarheid en kennis.’

Men gevoelt, welk een onderscheid er is, ja welke afgrond ligt tusschen deze beweging van omhoogzien, en het gevoel van vernietigdzijn tegenover de alomvattende goddelijke machten. Het oud-Christelijk enthousiasme, dat geleefd heeft in den woestijnheilige, in de naar extase smachtende bewoners der middeleeuwsche koinobia en lawra's, en nu nog de Russische monniken vervult, en de rondreizende pelgrims voortdrijft van de eene bedevaartplaats naar de andere, dit enthousiasme is een dubbele en gelijktijdige beweging van zielsverheffing, een spanning welke de beide polen van het empirische bewust-

[p. 370]

zijn uiteenbuigt, het ik naar het Niet, en de idee der godheid naar het Al.

Zoo sterk wordt deze spanning in het oud-Christelijk bewustzijn ingesteld, dat het gansche leven moet worden getransformeerd, teneinde er de potentiaal van te kunnen bewaren. Zij wordt het eenige wat in dit leven waarde heeft; al het andere wordt waardeloos. Alleen de asceet kan hopen, op deze hoogte van Gods-bewustzijn te blijven staan. Daarvoor zal hij al zijn andere liefdes en voorkeuren moeten verloochenen, moet hij zijn leven ontkennen.

Steiner'sche voorschriften tot eerbied zouden in de Oost-Christelijke mystiek waardeloos zijn. Daar is de verheffing tot hooger inzicht uitwerking van een onweerstaanbare kracht, uitdrukking van een kosmische openbaring.

Steiner erkent dan ook, dat vroegere tijdperken dichter dan het onze gestaan hebben bij het onmiddellijk godsbesef. De krachten welke het moderne leven voortgebracht hebben, hebben tevens onze geestelijke organen afgestompt. ‘Nimmer hadden wetenschap, industrie, verkeer en rechtsverhoudingen van onzen tijd zich ontwikkeld, indien de mensch niet allerwegen kritiek geoefend had, en den maatstaf van zijn oordeel aangelegd. Maar deze aanwinst op het gebied van uiterlijke beschaving moesten wij boeten met een overeenkomstig verlies aan hoogere kennis, aan geestelijk leven.’

De laatste vormen van den vooruitgang hebben een overspanning der kritiek, van het afwijzende oordeel, teweeggebracht. Wij hebben het vermogen tot eerbied en devotie verloren, en zoodoende de aanrakingsmogelijkheden met hoogere werelden. Langs geleidelijke banen, niet bewogen door meesleepende suggestie's, maar door methodische raadgevingen, moet de komende anthroposoof trachten, zich tot gehoorzaamheid jegens een gereede leer aan te passen.

De voorbereiding tot de meditatie of de eerste apathie.

In de eerste voorbereidende oefeningen bestaat er een merkwaardige overeenstemming tusschen Oost-Christelijke mystiek

[p. 371]

en anthroposophie. De eerste onderscheidt zich van Steiner's leer alleen door een hartstochtelijker accent en den eisch van een vollediger toewijding.

De Oost-Christelijke mystiek is geworteld in de volgende wijsgeerige overtuiging: onze bewustzijnsinhoud is niet geheel en al schijn. Zij is een mengsel van werkelijkheid en onwerkelijkheid, van juiste natuurafbeelding en futiele subjectieve verbeelding. Teneinde ons natuurbeeld te zuiveren, moeten de grillige uitwassen onzer verbeeldingskracht door passende oefeningen worden verwijderd. Dit is de bedoeling der voorbereiding tot den toestand van Apathie.

Is het natuurbeeld rechtgetrokken, dan ontdekt de menschelijke geest - aldus het Oostersche Christendom - dat de stoffelijke wereld grenzen vertoont, waarop de menschelijke aandacht stuit, en welke zij tracht te doorbreken daar zij achter deze grenzen de ware Realiteit (God) vermoedt, waarvan het normale bewustzijn slechts nu en dan een waarschuwing ontvangt of een schijnsel bespeurt. Begenadigde wijsgeeren hebben door vernuftige inductie's, omtrent eene wereld aan de overzijde van onze voorstellingen, inzichten kunnen verkrijgen, die wel een karakter van waarschijnlijkheid hebben, maar niet van zekerheid. Zekerheid omtrent de Realiteit (God) kan men evenals in de stoffelijke wereld alleen verkrijgen door aanschouwing. Deze aanschouwing wordt bereikt door oefeningen van een hoogere kategorie, welke wij in een volgend hoofdstuk zullen behandelen.

Dit is de Visie der Oost-Christelijke mystiek: natuur is klaarheid, God is licht; verwarring en schaduw (d.i. zonde) stammen uit een aan de waarheid vijandig beginsel. Het zijn onze zinnen, die een waan over ons uitbreiden, die ons omgeven met een net van begoochelingen. De mensch moet zich bevrijden, moet de ware (schuldelooze) natuur bevrijden, die onder den storm der zinnen, hybridische (diabolische) gedaanten aanneemt.

Naarmate de asceet door bijzondere hygiënische methodes de hartstochten meester wordt, bemerkt hij, dat niet alleen zijn vleesch en bloed als beletselen tegenover hem staan, maar

[p. 372]

dat achter de menschelijke hartstocht en dwaling een eeuwig beginsel staat, n.l. de Onrust van binnen, en het Irrationeele daarbuiten. Deze verpersoonlijkt hij tezamen als Satan.

Hier ontmoet de asceet bewustzijnverdubbelingen: tegenover zijn naar zuiverheid trachtend Ik, stellen zich de onbeteugelde hartstochten als onoverwinnelijke krachten, als vreemde realiteiten, als onafhankelijke wezenseenheden, waaraan de asceet persoonlijkheid gaat toeschrijven. Door aan de onbeheerschte ingevingen (demonische) persoonlijkheid toe te kennen, scheidt men ze uit eigen wezen af. Men voelt ze aan als vreemde wezens, welke men moet bestrijden. Deze bestrijding in een verdubbeld bewustzijn is de Meditatie.

De strijd met onrust en irrationaliteit (d.i. het Booze) kan alleen worden uitgevochten in de kern van het tot rust wederkeerende hart, n.l. in de eenzaamheid. Reeds in de eerste eeuwen der Christenheid zonderden de asceten zich in de eenzaamheid (d.i. de woestijn) af voor den eindkamp, want de woestijn wordt door de demonen bewoond. In de woestijn moeten de demonen worden aangevallen.

Is de strijd uitgevochten, is in de eenzaamheid de zin der wereld verstorven, dan opent zich het oog voor de Kosmos noètos.

Men kan niet genoeg herhalen, dat de Oost-Christelijke ascese geen doel is maar middel. De zonde is een psychologische tekortkoming, en alleen dáárom misdaad jegens God, d.i. metaphysisch vergrijp, wijl zij den mensch van het (redelijke) vermogen berooft, om God te aanschouwen. De ascese, die haar doel niet bereikt, n.l. de volledige zuivering des harten en de aanraking met de Realiteit, is nutteloos geweest, daar zij geen doel heeft in zichzelve. Het zou geen zin hebben, reeksen krachtproeven door te maken, zoo die niet leiden tot de aretè, de zuiverheid des harten.

Is deze zuiverheid bereikt, zijn de door onrust en illusie verwekte rimpels weggestreken, dan is de ziel geworden tot een spiegel, waarin de asceet nu en dan plots het vlekkelooze beeld der realiteit (God) ziet opdoemen.

De biographen der oude Christelijke heiligenlevens stellen in den aanvang der ascese een genadegave (charisma) waardoor

[p. 373]

de mensch tot het ondergaan der nieuwe beproevingen wordt gereedgemaakt. De latere mystici, en de gansche huidige Oost-Christelijke mystiek beschouwen de ascese als een procédé, dat vrijwel tot ieders beschikking staat, en geen genaden medebrengt. Heeft de ascese gezegevierd, dan komen van zelve de genadegaven, welke de latere aanraking met de Realiteit in het vooruitzicht stellen. In de eerste plaats hoort daartoe de genadegave der Onderscheiding (τὸ χάρισμα τῆς διαϰρίσεως) het vermogen om te onderscheiden tusschen hetgeen waar en onwaar is. Want de vlam der waarheid flikkert, en ons ongewend oordeel wankelt.

Ook bij Steiner geraken alle ‘ethische’ beoordeelingen onzer handelingen op den achtergrond. Het eenige wat belangwekkend is, is hetgeen leidt tot hoogere geestelijke waarneming. De voorbereiding tot de meditatie wordt door de anthroposophen aan soortgelijke regelen onderworpen, als door Symeon. Men moet de verstrooiingen mijden, en zich onnut gemijmer en ijdele phantasie ontzeggen. Gevoelens en gedachten die naar het toeval gaan en komen, moet men onderdrukken.

‘De mensch moet leeren, steeds minder aan indrukken van buiten overgegeven te zijn, en daarentegen een rijk innerlijk leven te leiden. Wie van den eenen indruk der uiterlijke wereld, naar den anderen jaagt, vindt den weg naar de kennis van het verborgene niet.’

‘Dan nadert het oogenblik, waarop de leerling voelt, dat hetgeen zich in de stilte van zijn innerlijken gedachtenarbeid openbaart, veel hooger en reëeler wordt dan de ruimtelijke werkelijkheid.... Hij beseft, dat niet louter schaduwbeelden in onze gedachten tot uitdrukking komen, maar dat door haar, verborgen wezens tot hem spreken.’

Ook hier, gelijk men ziet, hetezlfde innerlijke proces der demoniseering. ‘Zulk een verwijlen der ziel in gedachten, zich meer en meer uitbreidend tot een leven in geest-wezenheid, wordt door de gnosis, de geesteswetenschap, meditatie of bespiegelend nadenken genoemd...... Geen zwelgen in gevoelens. Klaar, scherp belijnd, duidelijk denken!.... Het gevoelsleven wordt er niet door verarmd, integendeel worden rijkdom van gevoel en ware scheppende phantasie eerst recht verkregen.

[p. 374]

Hier en daar, en eigenlijk in strijd met de elders gegeven voorstelling alsof de anthrosophie een zaak voor allen zou zijn, wordt door Steiner gewezen op de bijzondere eigenschappen, welke de komende geestesworstelaar behoeft:

‘Hij, die de inwijding zoekt, moet een reeds tot zekere hoogte ontwikkelden moed en onverschrokkenheid medebrengen. De leerling moet rechtstreeks de gelegenheid zoeken, waarbij deze deugden tot ontwikkeling komen.

Evenals de physieke mensch een kracht in zijne zenuwen moet hebben, om zijn zintuigen te kunnen gebruiken, heeft de psychische mensch de kracht van noode, welke slechts ontwikkeld wordt in moedige, onverschrokken naturen.’

Wanneer Steiner waarschuwt tegen de ‘gevaren’ waaraan de leerling bij zijne inwijding in ‘hoogere geheimenissen’ blootstaat, en van hem eischt, dat hij daartegen gewapend zij met onverschrokkenheid, dan denken wij alweer onwillekeurig aan de oud-Christelijke opwekkingen tot den kamp met de demonen.

Voorbereiding der tweede apathie.

In zijn bondig geschrift ὁ νοητὸς παράδεισος heeft Symeon's leerling Niketas op overzichtelijke wijze in navolging van Johannes Damascenus de phasen geteekend, welke de asceet in zijnen groei moet doorloopen. In den toestand der eerste A-pathie is in de menschelijke ziel de natuur van de hartstochten, de orde van de onrust bevrijd. Met dezen ‘terugkeer naar den paradijstoestand’, n.l. naar het niet meer door de hartstochten gehinderde leven temidden der natuur, is het eenige doel der ascetische practijken bereikt. Zijn rust en vredigheid, ontspanning en vrijheid, wedergekeerd, dan kan de asceet opnieuw een normale leefwijze aanvangen.

Slaagt hij er in, dezen toestand van ‘innerlijke zuiverheid’ te behouden dan is hij rijp geworden voor de contemplatie. Na zich in de eerste a-pathie van de woelingen der passie's te hebben bevrijd, maakt de asceet zich in de tweede a-pathie los van zijn empirisch egoïsme, van zijn gehechtheid aan de stoffelijke natuur. Hij bereidt zich voor, zich te bewegen in de wereld der eeuwige ideeën, en moet daartoe in zich blusschen

[p. 375]

wat Niketas genoemd heeft de παγϰόσμιος ἄισθησις het gevoel voor het geschapene in al zijn vormen. De asceet richt zijn aandacht op het eeuwige, hij tracht te leven sub specie aeterni, en wacht in gretige opmerkzaamheid ingevingen, gedachten, ideeën af.

Meer dan ooit tevoren dreigt hier het gevaar der dwaling. Want het logisch denken is onvermogend om juiste (n.l. op realiteiten slaande) gedachtenreeksen van onjuiste te onderscheiden. Verbeelding en redeneering brengen ons op een dwaalspoor, daar zij zich bewegen kunnen in futiele, d.i. objectlooze vormen- en begrippen-reeksen. Bovendien kunnen achter gelijkluidende en gelijkvormige ingevingen, zich tegengestelde ideeën verbergen.

Nu leert Symeon (in navolging van oudere asceten), dat op dit oogenblik in den asceet de genadegaven der geestelijke onderscheiding, het χάρισμα τῆς διαϰρίσεως, begint te werken. Niet logisch discrimen, evenmin zijn zin voor oorzakelijke, ruimtelijke en tijds-orde is hem van dienst, want deze kunnen slaan op ledige omhullingen, maar een van nu af oprijzende innerlijke zin voor realiteit, een Φυλαϰὴ ϰαρδίας zooals Niketas zegt, een stem des harten, waarschuwt hem, of hij inbeelding of werkelijkheid voor zich heeft. Hij zal voortaan in staat zijn, om door deze ‘wacht des harten’ n.l. door een natuurlijk aanvoelen van bovenzinnelijke realiteit, te bepalen, of hij naar de bovenzinnelijke realiteit (God) wordt heengeleid, of er zich van verwijdert.

Zoo klimt de asceet op naar het zienerschap, waarvan de ‘wijsgeerigheid’ naar Oud-Christelijke overtuiging slechts een flauwe afschaduwing verbeeldt. Hij wordt een ‘engel’ in stoffelijke gedaante, en leeft verder als ‘onstoffelijk wezen’ met zijn medemenschen samen. De gedachten glijden nu voorbij in een atmospheer van volmaakte rust. De asceet doorziet menschen en dingen met zijn denken. Met den onafgewenden, doordringenden blik der volmaakten¹⁾ staart hij in de wereld der ideeën, en begrijpt en prophetiseert menschelijke en goddelijke dingen.

1) ἡ τῆς θεωρίας ἀϰλινὴς ἐνατένισις, ἥτις ἐστὶ τῶν τελείων (pseudo-Symeon, De methode van heilig gebed en aandacht).

[p. 376]

Maar voor deze bovenmenschelijke geestelijke vrijheid betaalt de asceet den prijs der afsterving van zijn levenszin. Eenzaam, van de menschheid afgescheiden, doorwandelen in de Oost-Christelijke kloosters, de monniken der hoogste orden, de μεγαλόσχημοι, de kloostergangen en tuinpaden, gehuld in zware met groote witte kruisen geteekende pijen, als waren het gestorvenen in hunne grafgewaden, wier ledematen door onaardsche geesten bewogen worden. Van Symeon's leermeester, Symeon den Studiet, verhalen de kronieken, dat hij zijne medemenschen ook reeds als gestorvenen bejegende, daar zijn eigen levenszin de vlucht genomen had naar de visie's van God, en de omgang met anderen slechts verkeer was met stoffelijke dingen.

Ook Steiner's methodes schrijven voor, de inwendige stilte te zoeken, welke onmisbaar is voor innerlijk waarnemen. In die innerlijke eenzaamheid zal de geestesleerling werkelijkheden aanschouwen, waaraan hij zich kritiekloos zal overgeven. Zoo roept hij in zichzelf den ‘hoogeren mensch’ wakker, die wel in een ieder naast de ‘alledaagsche ikheid’ leeft, maar in de meesten blijft sluimeren. Het gaat er dus om, in den hoogsten zin, zijn ‘hooger Zelf’ te vinden. Heeft men dat gewekt, dan wordt men geheel ‘stil’. Dan dalen geleidelijk uit de hoogere wereld waarheden af; en geen hoogere waarheid wordt verkregen op andere wijze dan door deze ‘innerlijke inspraak’.

Dit is de Egyptische opvatting van de ziel als rechter, als een tweede Ik, dat het empirische leidt.

‘Gij mijn hart, gij hart mijner moeder, sta niet tegen mij op, leg geen getuigenis af tegen mij’, zegt de overledene, wanneer zijn hart tijdens het Jongste gericht op de feillooze weegschaal van Osiris gewogen wordt.

De oude Egyptenaren wisten, dat 's menschen ziel, zijn ‘hart’ vaak tegen den mensch opstaat, en met hem worstelt. De ‘ziel’ des menschen is een van hem afgescheiden wezen, als het ware een in hem levende god, en wee den mensch als zijn ziel tegen hem opstaat!

Dit tweede Ik, als een hooger Zelf, is in den waren zin een persoonlijkheid, een centraal wezen. Het kan door middel van ingevingen de handelingen eener persoonlijkheid leiden, en kan spontane beslissingen inspireeren. En is men bereid en gereed,

[p. 377]

om aan die ingevingen gevolg te geven, dan is er geen plaats meer voor bedenkingen en weifelingen; het dwalende logische ik is uitgeschakeld.

Deze ‘verdubbeling van het ik’ is kenmerkend voor Steiner's denkwijze. Telkens ontmoet men bij hem de gedachte, dat alle hoogere waarnemingen, indrukken of ingevingen zijn van ‘hoogere wezens’.

Voor de Oost-Christelijke mystiek is deze polypsychie uitgesloten, wijl zij het leerstuk der eenheid en ondeelbaarheid van 's menschen ziel, zonder welke de patristische ideologie zich geen onsterfelijkheid denken kan, in gevaar brengt. Waar de Christelijke ascetiek derhalve van bijzonderlijk werkzame genadegaven spreekt, voert Steiner zelfstandige geestelijke wezens in. In ons geval valt de rol van het Charisma tès diakrisieoos met die van het ‘hooger Ik’ samen.

Eindelijk maken wij de opmerking, dat Steiner voor deze phase van geestelijke voorbereiding nu eens den nadruk legt op werkzaamheid, dan weer op lijdzaamheid van het verstand. Bijna tegelijkertijd zal hij aandringen op klaar en scherp omlijnd denken, en er vervolgens op wijzen, dat men het geestelijk aanschouwde niet ‘met het onbeholpen verstand behoort te doorwroeten’. Deze tegenstrijdigheid vloeit voort uit het dubbele karakter van zijn kentheoretisch inzicht. Zijn aanspraak op ‘geesteswetenschappelijkheid’ brengt mede, dat de resultaten zijner waarneming mededeelbaar, vergelijkbaar, beschrijfbaar en dust vast omlijnd moeten zijn in onze reproductie's. Daarentegen heeft Steiner uitdrukkelijk moeten wijzen op het heterogene karakter der ‘hoogere geestelijke organen’, die aan geheel andere wetten gebonden zijn dan de lichamelijke zintuigen waarvan de leerling zich tot dusverre had bediend, zoodat de ‘hoogere inzichten’ aan een andere orde zullen gehoorzamen dan die der verstandskategorieën.

De aard der hoogere kennis.

Van welken aard is de ‘hoogere kennis’, welke de Schouwing inasceet en anthroposooph wekt? Men zal zien, dat ook hierin kenmerkende overeenstemmingen bestaan tusschen beide stelsels.

[p. 378]

In uiterlijke eenzaamheid en innerlijken vrede, versterft voor den asceet de zin der wereld, de pankosmios aisthèsis, en opent zich zijn aandacht voor het ‘geestelijk heelal’, den ϰόσμος νοητός. De asceet krijgt inzicht in den kosmos, hij leert de logoi der dingen, d.i. hun prototypen, of ideeën kennen. En langs de ideeën der dingen stijgt hij op naar de hoogste, naar de goddelijke idee, den Logos zelf.

Ook bij Steiner bevindt men zich, zelfs terminologisch, temidden van Platonisme en Neoplatonisme. Ook hij zegt, dat de geestelijke mensch leert, den ‘waren naam der dingen’ te kennen. De inwijding van den adept bestaat immers juist hierin, dat hij alle dingen leert noemen bij de namen welke zij dragen in den geest der goddelijke wezens. In deze benamingen ligt het geheim dat elk ding in zich draagt. De ingewijden duiden zoodoende de dingen aan met de ‘namen waardoor zij gemaakt zijn’.

Een soortgelijke verwantschap treft men ook in beide stelsels aan voor den graad der realiteitstoekenning aan de objecten der schouwing.

Nergens verheft Symeon's stijl zich tot uitdrukkingen van suggestiever kracht als daar, waar hij het verschijnsel van aanraking, ja vereenzelviging van den menschelijken geest met de bovenbewuste realiteit beschrijft. Hier verbergt een eenvoudige en karakteristieke innerlijke ervaring zich achter de termen van Christelijk gevoel en voorstelling, waarin Symeon zich uitdrukt. Daarom moeten wij een oogenblik stilstaan bij de door hem ingevoerde voorstellingen.

Het doel der ascetische voorbereiding, het voorwerp der aanschouwing, is geweest aanraking met de opperste realiteit, d.i. met God-zelf. Op het oogenblik, waarop de mysticus d.i. de schouwende wijsgeer (want deze mystiek onderscheidt niet tusschen begrip en schouwing) meent, de Realiteit te zullen beleven, schuift zich tusschen hem en het diepste centrum der godheid, als een ondoordringbaar scherm, de wereld der ideeën. De ‘logoi’ welke de mysticus aanraakt, vormen den sluier, die voor altijd den goddelijken oer-grond scheidt van elk schepsel, ook van den mysticus.

[p. 379]

Nu spreken alle mystici van ervaringen, van aanraking met de Realiteit, en zulke aanraking schijnt hun toe, niet beperkt te blijven tot hun begrip, maar zich uittebreiden tot 's menschen levenszin, tot het zintuigelijke waarnemen van den mensch. Waar Symeon spreekt van een zoodanige versmelting van den mensch met de godheid, kan noch van den Vader, noch van den H. Geest sprake zijn. Hier vindt een verschuiving plaats van het kennisideaal naar eene verwachting van wedergeboorte. Er is hier overgang van de zekerheid aangaande God, d.i. de Vader-mystiek, naar de gedachte eener innerlijke transformatie door goddelijke aanraking, d.i. de Zoons-mystiek.

Zoodanige vereeniging van den mensch met de godheid is enkel mogelijk door de samensmelting beider naturen in Christo. Men leert hier beseffen, welke enorme beteekenis de leer der Menschwording Gods, vooral voor het Christelijk Oosten gehad heeft.

Zoodoende brengt de Symeon'sche Vader-mystiek eener beleving der Realiteit, als begeleidend verschijnsel, de innerlijke ervaring eener vergoddelijking van ons gansche wezen, en ook van ons lichaam, mede. ‘Ik neem deel’, aldus Symeon, ‘aan licht en glorie, en mijn gelaat glanst gelijk van Hem, dien ik wensch te bereiken, al mijne ledematen vangen aan te glanzen, en ik word dan schooner dan de schoonsten, goddelijker dan de goden, machtiger dan alle machten, ik verhef mij boven de vorsten der aarde, en word eervoller dan al wat zichtbaar is, niet alleen de aarde en wat op aarde is, maar dan den hemel en dan hen, die den hemel bewonen’.¹⁾

De extase maakt den ziener niet los van het lichaam, maar dit wordt mede omhoog genomen. Ingevolge de oud-Christelijke visie, maakt het lichaam in verheerlijke ‘schema’ deel uit van de goddelijke natuur. Het Oostersch Christendom heeft hier gebroken met het Platonisme, dat het lichaam beschouwt als eene belemmering voor de geestelijke vlucht, en den dood opvat als eene vrijmaking van de stof. Naar Oost-Europeesche opvatting wordt de mensch in zijn geheel, naar lichaam en geest, met de godheid vereenigd, welke immers onze beide wezenskenmerken in zich heeft opgenomen.

1) Migne P.G. CXX, 533D.

[p. 380]

In zijne oogenblikken van horasis, van extase, gevoelt Symeon zich één met de goddelijke realiteit. Hij is dan de Christus zelf geworden: ‘Tweevoudig maakt hij mij, een persoon en twee naturen....’ met Hem vereenigd naar gevoel en verstand geestelijk en wezenlijk....’¹⁾ ‘Wij worden de ledematen van Christus’ aldus Symeon, ‘en onze ledematen zijn Christus geworden’,²⁾ ‘Mensch ben ik door mijn natuur, God door genade.’³⁾

Dezelfde Grieksch-Christelijke visie van een versmelting van ons lichaam met het goddelijk lijf en van onzen geest met den goddelijken geest, vindt men later in de vizioenen van - uit Oost-Europa geïnspireerde - Westersche mystieken terug. ‘God trekt mij naar zich toe....’ zegt Angela da Foligno in een harer revelatie's,.... in den donkeren nacht, in de oneindige duisternissen zie ik de heilige Drieëenheid, en in de Drieëenheid, in den nacht aanschouwd, zie ik mijzelven, staande, in het middelpunt’, ‘....de Mensch-God trekt mijn ziel met zachtheid naar zich toe, en zegt soms: Gij zijt ik, en ik ben gij’. ‘....Hij omhelst mijn ziel, Hij drukt haar tegen zich aan, Hij drukt haar met een oneindig nauwe omhelzing tegen zich aan.’⁴⁾

Hiertegenover stelt Steiner de afzondering en ontstoffelijking van ons geestelijk inzicht, en hier is een terugkeer naar het Platonisme, dat een dualiteit van ons wezen veronderstelt. De ziel heeft haar eigen zintuigen, haar eigen omtrekken, haar eigen oorzakelijke betrekkingen met andere zielen. Zij maakt zich van haar los, om tijdelijk een onafhankelijk bestaan te voeren en daarna van een ander lichaam bezit te nemen. Zij vormt van eeuwigheid tot eeuwigheid een afgescheiden substantie, die met de stoffelijke dingen slechts vluchtige verbindingen aangaat. En nooit houdt zij op, door middel van hare etherische organen met de hoogere wezens in betrekking te blijven, en er de werkingen van te ondergaan.

‘Zoolang ik niet gelooven kan aan deze wereldomspannende beteekenis van mijn wezen’, heeft Steiner gezegd, ‘ben ik voor

1) ibb. 556D.

2) ib. 532D.

3) 556D.

4) Uit het 26e hoofdstuk, de groote duisternis.

[p. 381]

het geestesleerlingschap ongeschikt. Dan pas ben ik van de beteekenis van mijn binnenste doordrongen wanneer ik daaraan zóó arbeid, alsof mijn innerlijk wezen minstens even reëel ware als alle uiterlijkheden’. ‘Voor de wereld zijn gevoelens en gedachten realiteiten.’

Deze afscheiding van ziel en lichaam, welke alle populaire godsdiensten kenmerkt, en ook aan de vulgaire vormen van het Oostersch Christendom eigen is, is door het laatste bestreden, wijl zij het leerstuk der menschwording en derhalve van de God-menschheid in gevaar zou brengen.

Statica en dynamica der ideeen.

Er is mede een overeenstemming tusschen Symeon's logoi, en Steiner's ‘geestelijke krachten’. De ideeën, die, met de stof verbonden, de zichtbare wereld vormen, kunnen worden gedacht, hetzij als rustende denk-beelden, hetzij als bewegende beginselen. In het eerste geval ziet de ingewijde ze - naar Oost-Christelijke verbeelding - als onbewegelijke, boven tijd, ruimte en causaliteit verheven geestelijke substantie's. In het tweede geval worden zij in Steiner's leer gedacht in hare voortschrijdende verbinding met de stof, als ontwikkeling van in organischen rijkdom klimmende levensvormen.

Terwijl dus de oude ascetiek de logoi opvatte in hun statische macht, legt Steiner den nadruk op alles wat dynamisch is in het leven. Volgens hem blijkt de actie der geestelijke krachten uit veranderingen in levende geheelen. Hij leert, dat de openbaringen dier krachten in de stoffelijke wereld levensverschijnselen zijn, in ontspruiting, opgroei, bloei en afsterving. Alvorens de geestesleerling in latere toestanden van helderziendheid, met geestelijke wezens zelve in aanraking zal komen, moet hij de aardsche presentie van hoogere krachten ondervinden in de door haar teweeggebrachte levensmanifestatie's.

De adept moet zich afsluiten van de buitenwereld, terwijl hij die verschijnselen aanschouwt, en zich duidelijk maken, hoe zijn ziel reageert op die verschijnselen van gedijen en bloei. Methodologisch is deze beschouwing van het organisch leven dáárom belangrijk, wijl de denkbeelden welke ontleend worden aan de aandachtige beschouwing van het leven van

[p. 382]

planten en dieren, later zullen worden toegepast op de betrekkingen tusschen onze lichamen en de ons vergezellende geestelijke wezens.

Onder de logoi, welke door asceet en geestesleerling worden aanschouwd, in hun zuiverheid, bekleeden de ‘ideeën’ van den empirischen mensch, zijn gezonde lichaam en zijn gezuiverden geest, een voorname plaats. De Oost-Christelijke asceet heeft daarom een juisten blik op alle lichamelijke en psychische afwijkingen; hij is bij uitstek geneesheer van lichaam en ziel.

Grieksch asceet en Steiner'sche geestesadept, kennen gelijkelijk het menschelijk hart. Symeon heeft herhaaldelijk gesproken van de genadegave van de onderscheiding der geesten, welke de asceet ontvangt, waarmede hij allen begrijpt, die hem naderen, en die hem in staat stelt om een ieder raad te geven, op welke wijs hartstochten en andere afwijkingen moeten worden genezen.

Dit afwijzen van rationeele geneesmethodes en deze verwijzing naar een uitsluitend op ingevingen berustend inzicht in 's menschen lichaam en ziel, vindt men bij Steiner terug, en trouwens bijna gelijkluidend in alle divinatorische geneeswijzen (b.v. psychanalysten). Aan deze methodes ligt ten grondslag de opvatting, dat een dieper en nauwkeurige begrip van anderen niet kan worden verkregen door logische afleidingen uit waargenomen stoffelijke feiten, maar alleen kan plaatsvinden in hen, die zich hebben losgemaakt van eenzijdig verstandelijke afleidingen, en in zichzelven verborgen zielsvermogens van aanvoelen en innerlijke reproductie hebben wakker geroepen.

Verschillende ontologie.

Dat aan de anthroposophie een andere wereldvisie ten grond ligt dan aan de Oost-Christelijke, blijkt uit zijn ontologie, die uit een exotische bron bij ons is binnengevloeid. Elke Europeesche zielkunde beschouwt onze voorstellingen als beelden van, en onze gevoelens als vluchtige reactie's op werkelijkheden. Daarentegen schrijft Steiner's zielkunde - in navolging van Aziatische leeringen - aan onze gevoelens, behalve een min of meer verwijderde correlatieve verhouding tot stoffelijke dingen, ook eene zelfstandige en blijvende realiteit toe.

[p. 383]

Ons werelddeel heeft het kenmerk voor werkelijkheid gezocht in het overal en altijd geldige. Hetgeen werkelijk is in de stoffelijke natuur, ontleent zijn realiteit aan, als eeuwig-gedachte substraten (stof, kracht, energie, etc.). Wat werkelijk is in het leven, borgt zijne realiteit aan die der eeuwige ideeën. De werkelijkheid in ons subjectief bewustzijn denken wij ons als uitvloeisels der eeuwige rede. Daarentegen zijn onze gevoelens slechts geldig voor óns, en op dìt oogenblik. Onze gevoelens zijn differentiaalverschijnsels; zij begeleiden ontstaan en aanzwellen van voorstellingen. Elke poging om gevoelens af te zonderen van (duidelijke of onduidelijke) voorstellingen, faalt. Immers, in elk gevoel constateeren wij niets dan den voorbijgaanden indruk van een opkomende voorstelling op ons individueele bewustzijn. Ja, wat zijn onze gevoelens anders dan reactie's van onzen levenswil op (nuttige of onnutte, levensbevorderende of schadelijke) voorstellingen. Zij zijn geen waarnemingsobjecten, en hoogstens indicatoren. Het zijn doffe spiegelingen van een schijn-substantie in een schijn-substraat.

Steiner kent aan gevoelens (en gedachten) niet de schimachtige existentie toe van voorbijvliegende schaduwen. Hij beschouwt ze als zelfstandige realiteiten, en dit is een wezenlijk onderdeel van zijn leer.

‘Men bereikt oriënteering in de geesteswereld’ aldus Steiner, ‘door zich geheel van het bewustzijn te doordringen, dat gevoelens en gedachten - evenals stoelen en tafels in de stoffelijke wereld - realiteiten zijn, en in het ziele- en gedachtengebied op elkaar inwerken, zooals in de stoffelijke wereld de lichamen’.

‘Denkt iemand iets verkeerds, dan kan dit even verwoestend werken als een blindelings afgeschoten geweerkogel op de voorwerpen die erdoor getroffen worden.’

‘Onze gevoelens en gedachten zijn voor de wereld even zeer van beteekenis als onze daden. Wij moeten inzien, dat het even verderfelijk is, om onzen medemensch te haten als hem een slag toetebrengen.... Geeft iemand mij ergernis, dan gaat een stroom van hem uit in de zielewereld.... Uit mijn reine gedachte trekt de wereld evenveel nut als uit mijn reine daden.’

[p. 384]

Dit standpunt is wézenlijk voor de anthroposophie; telkens herhaalt Steiner: ‘Zoolang ik niet kan gelooven aan deze wereldomspannende beteekenis van mijn wezen, ben ik ongeschikt voor het leerlingschap.’ En elders: ‘Ik moet aan mijne ziel zoo arbeiden, alsof mijn innerlijk wezen even reëel ware als alle stoffelijke dingen.’

Men ziet: aan menschelijke gevoelens wordt identiteit in verandering toegeschreven, voortduur in den tijd, localisatie in de ruimte, overdracht van energie aan andere wezens. Dit zijn alle kenmerken van stoffelijke dingen. Steiner behandelt gevoelens als brokken materie, en inderdaad zijn zij volgens hem deelen van een fijnstoffelijk lichaam, met wel andere schalen van ruimtevervulling dan de materieele voorwerpen welke binnen het bereik onzer zintuigen vallen, maar daarom niettemin onderworpen aan de schema's van tijd, ruimte en causaliteit. Dit fijnstoffelijk lichaam is 's menschen ‘astrale gestalte’.

Deze astrale gestalte bezit niet, gelijk in de Christelijke angelologie de zuivere omtrekken van 's menschen ideale gedaante, neen, zij lijkt eerder op den nimbus der oude heiligenvoorstellingen, maar ditmaal gedacht als een samenstel van waarnemingsorganen, bewegelijk, uitdeinbaar, vloeibaar, als een onophoudelijk door onweersverschijnselen doortogen kleurige ellipsoïde.

Hier kunnen wij den vinger leggen op den exotischen oorsprong van Steiner's ontologie. Al onze denkstelsels stammen uit Hellas. Geen enkele wereldopvatting heerscht in ons werelddeel, of zij heeft haren wortel in Grieksche gedachten. De leer eener onsterfelijke stoffelijke ziel, waarin het geestelijk beginsel gehecht is aan eigen fijnstoffelijk, van waarnemingsorganen voorzien substraat, stamt uit Indië. Langs den weg der Egyptische geheimleeren’, is deze zielsvoorstelling op onderscheidene tijdstippen tot in de Grieksche wijsheid doorgedrongen, zonder er ooit mede samentevloeien. Na Gnosis, Neo-Platonisme, en Kabbalistiek, is voor het eerst bij Paracelsus, en vervolgens bij H.P. Blavatsky, deze Indische geheimleer in het Westen ingevoerd. Steiner's ontologie is de laatste poging tot eene synkresis dezer voorstelling met de Christelijke philosophie.

(Wordt vervolgd.)