Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 46 (1931)

De Nieuwe Gids. Jaargang 46

(1931)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[De Nieuwe Gids. Jaargang 46. Nummer 4]

Spranger's ‘Lebensformen’
door
Mr. Herman H.J. Maas.

Belangwekkend in hooge mate voor hem, die belang stelt in den menschengeest en zijn scheppingen, is de nieuwe richting in de Duitsche zielkunde, ‘de geesteswetenschappelijke’ psychologie. Van deze strooming eenig denkbeeld te geven is het doel van dit opstel. In het eerste en tweede gedeelte vindt men een korte uiteenzetting van enkele gedachten uit het geniale werk ‘Lebensformen’ van den Berlijnschen hoogleeraar Eduard Spranger. terwijl het derde deel een vluchtigen blik werpt op eenige andere leiders dezer beweging en de critiek, die zij opgewekt heeft.

I.

Object der psychologie zijn 's menschen bewustzijnsacten, het daaraan ten grondslag liggende subject, het ‘Ik’, en zijn dispositie's en aanleg.

Het geestesleven van een mensch is allereerst slechts voor hem zelf toegankelijk en voor geen vreemd bewustzijn waarneembaar. Maar het individueele ik drukt zich uit in trans-subjectieve wezen-heden, objectiveert zich in werktuigen, gesproken en geschreven taal, kunstwerken enz.

In den loop der negentiende eeuw is de psychologie sterk onder den invloed der natuurwetenschappen geraakt, hetgeen op drieërlei wijze blijkt:

Men zoekt naar de verhouding van het stoffelijke en geestelijke, naar het verband tusschen de processen van hersenen en zenuwstelsel en de psychische acten: niet naar de geestelijke samen-

hangen, waarvan deze een deel uitmaken. Deze methoden eischt dus physiologische kennis.

Vervolgens gaat men het verband van de bewustzijnsacten en de zich buiten ons lichaam bevindende stoffelijke natuur na, waardoor de zielkunde afhankelijk wordt van de physica.

Tenslotte toont zich dit in de psychologische begripsvorming: zooals de physica en chemie er naar streven om alle lichamelijke verschijnselen uit eenvoudige elementen op te bouwen, streeft de psychologie er naar vanuit de elementen het komplex van het geestelijk gebeuren te begrijpen. Deze zielkunde wil hetgeen zich in ons bewustzijn afspeelt in de laatste onafscheidbare bestanddeelen uiteen leggen. Als zoodanig noemt men tegenwoordig gewoonlijk kennen, voelen en streven.

Voor het goed begrijpen van zielsprocessen is echter aldus geenszins het gewichtigste gebeurd. ‘Niemand twijfelt er aan, dat de dichter, de historicus, de zielzorger en de opvoeder goede psychologen in den populairen zin moeten zijn. Maar het valt op, dat zij, die op dit gebied het hoogste gepraesteerd hebben, dikwijls van zoo'n psychologie der elementen niet het minste wisten.’1) Men kan de geestelijke wereld niet uit elementen opbouwen, zooals een lichaam uit materieele deeltjes. Maar de zinvolle samenhang is hier het eerste en daarin onderscheidt de analyse elementen, die echter geenszins de grondslag zijn voor het begrip van het geheel. De eigenaardigheid der psychische totaliteit bestaat hierin, dat zij een zinvol geheel vertoont, d.w.z.: al haar deel-gebeuren wordt begrijpelijk uit waardevolle praestatie's. Hierbij valt tweeërlei op te merken:

Voor den mensch van beschaving zijn allerlei objecten en praestatie's van waarde, die met het onmiddellijk zelfbehoud niets te maken hebben b.v. philosophische kennis, aesthetisch genot.

De mensch beleeft niet alles als waardevol, wat waardevol is, terwijl hij anderzijds, veel als waardevol beleeft, wat ‘an-sich’ niet waardevol is. Hier ligt dus het probleem der echte waarden, dat echter niet tot de psychologie behoort, die een theoretische wetenschap is, niet een normatieve, zooals de ethica b.v.

Uit het gezegde volgt, dat een begrijpende psychologie niet mogelijk is zonder kennis van de vruchten van den menschelijken arbeid op de verschillende velden des levens; daar minstens de

kennis der geesteswetenschappen vereischt wordt, spreekt men van geesteswetenschappelijke psychologie. De studie van de structuur der menschelijke ziel ‘überhaupt’ met betrekking tot de scheppingen van den mensch, de cultuur enz. is de taak der algemeene geesteswetenschappelijke psychologie. Daar de menschen echter onderling niet gelijk zijn, behoort het tot de differentieele geesteswetenschappelijke psychologie, de afwijkingen van de idee eener normaalstructuur te beschrijven en, zoo mogelijk, de geïndividualiseerde structuren tot eenige typen te herleiden.

We gebruikten in het voorgaande het woord ‘act’. Hieronder moet verstaan worden een uit verschillende functie's samengeweven werkzaamheid van het Ik, waardoor een geestelijke, zinvolle praestatie ontstaat. Zoo zijn b.v. geestelijke acten: een oordeel; het componeeren van een lied; de liefde, waardoor ik mij met een ander verbonden voel. Zinvol is echter datgene, wat betrekking heeft op een waarde. Dus moest het mogelijk zijn, uitgaande van de waarde-groepen de verschillende klassen der acten te vinden. De cultuur nu is de verwezenlijking der waarden. Men kan dus trachten uit een historisch gegeven cultuur en haar geleding de structuur der individueele ziel af te leiden. De cultuurgebieden echter - als wetenschap, kunst, religie, economisch leven, techniek, staat, recht, zedelijkheid, opvoeding - liggen niet netjes naast elkaar geordend, maar grijpen op velerlei wijzen in elkaar. Hierbij veegt zich nog deze moeilijkheid, dat elke cultuur bijzonderheden bevat, die bepaald worden door het ‘hier en nu’, door geographische ligging, ras, tijdelijke ontwikkeling enz. Beter zal het daarom zijn als grondslag te nemen de eeuwige menschelijke natuur en vervolgens de verkregen resultaten te toetsen aan de veelheid der empirische verschijnselen. Eerst zullen wij spreken over de individueele geestesacten, waarvoor het bestaan van een tweede Ik principieel niet noodig is. Is dit wel vereischt, dan verschijnen de sociale geestesacten, die gericht zijn op den even-mensch of de groep als zoodanig.

Vele verhoudingen zijn mogelijk tusschen subject en object; wat men realiteit noemt varieert naar gelang van tijden en menschen; ieder heeft een andere instelling tot het leven, een eigen wereldbeeld. ‘Voor den een is een steen, wat voor den ander een heiligdom is; de een ziet in een landschap de na-glanzende kleuren

zijner jeugd, terwijl het voor een ander een onbeduidende woestenij is.’2)

Gelijk evenwel het witte zonne-licht alle grondkleuren van het spectrum in zich bevat en dus overal waar licht is ook rood, groen, blauw enz. zijn, die men door kunstmatige licht-breking zichtbaar kan maken, aldus zijn in elken geestelijken oogopslag ook alle denkbare grond-instellingen vervat, ‘heerscht in elke geestelijken act de totaliteit van den geest.’3)

Gegeven is aan het bewustzijn b.v. een berg; deze act bevat de volgende momenten:

Het gegevene wordt voor mij tot een object, van mijzelf en de hem omgevende natuur gescheiden. Dit object is niet nieuw voor mij, ik ken ‘dingen, die ermee wezenlijk identiek zijn, ze dragen den naam: berg. Dit alles is een ken-act, die steeds gericht is op de universeele essentie.

Er is echter in dien berg iets, dat op deze wijze niet gegrepen kan worden: zijn concrete individualiteit, veroorzaakt door juist déze combinatie en verdeeling van licht, schaduw, vormen, kleuren enz. Zij is slechts te benaderen in het eigenaardige geestelijke rhythme van de aesthetische aanvoeling, in de zuiver beschouwende, belangelooze bewustzijnshouding van de aesthetische act.

Daar wij geschapen zijn als wezens met vele behoeften, is er in de werkelijkheid niets, wat ons slechts contemplatief interesseert. De dingen zijn voor ons nuttig of schadelijk, al dan niet begeerenswaard, weerstanden voor onzen levenswil. De berg is een hindernis voor den ingenieur, die een spoorweg wil aanleggen. Zoo blijken de psychische processen ook een economische zijde te hebben.

Heel dit beleven speelt zich af in éen en hetzelfde ik. Elke beleving is slechts een golf in den oceaan van mijn innerlijk zijn, waarvoor niets zonder beteekenis is. Wanneer we de enkelvoudige acten in betrekking brengen met ons geheele leven, met de totaliteit van onzen zielsinhoud, ontstaat het religieuze accent. ‘Wij weten, dat deze berg er duizenden jaren voor ons was en er duizenden jaren na ons nog zal zijn. We denken aan de wisseling van de zomersche kleurenpracht en het wintersche sneeuwkleed..... Zoo ontstaat ten slotte de samengevlochte beleving met zijn harde realiteit en diepe symboliek, een beleving van de verhevenheid

van het object en mijn kleinheid, van zijn rust en eeuwigheid. Dat alles is religieus’.4)

De geestelijke acten zijn in werkelijkheid niet geïsoleerd, ze zijn onderling samengegroeid als slingerplanten. Zie ik een landschap in den herfst, dan mengt zich met het bonte loover en de golvende lijnen der heuvels een weten van rijp-zijn, van inslapen en moeheid. In den zonne-schijn voel ik zijn opwekkende kracht, in de druif eer ik den wordenden wijn en in den klank van het woord schijnt reeds zijn geheele beteekenis te liggen.5) De taak der wetenschap is het, deze ingewikkelde structuren te analyseeren en de zelfstandige functie der verschillende acten aan te wijzen.

De kennisacten, die de wetenschappen constitueeren, trachten vanuit de concrete verschijnselen tot het algemeene wezen te geraken, op grond waarvan zij dan weer conclusie's trekken. Toch naderen de beschrijvende wetenschappen de aesthetische grens, in het bijzonder de geschiedenis, wier taak het immers is het strict-individueele, slechts éénmaal-bestaan-hebbende, weer te geven. Ook voor het religieuze domein zijn deze acten niet zonder belang, daar zij het religieuze kunnen fundeeren en formuleeren, en evenzeer moet een werk van schoonheid vaak intellectueel begrepen worden om te kunnen werken. Een scherpe scheiding echter bestaat tusschen het aesthetische en het economische moment: immers het belangelooze aanschouwen ontstaat alleen dan, wanneer het gegevene niet in de spheer van het nuttige of schadelijke valt, geen object is van mijn reëele begeerte. Dit is wel de reden, waarom wij de werkelijkheid zoo zelden aesthetisch genieten, doch hiervoor eerst een betrekkelijke veronstoffelijking plaats vinden moet. Het aesthetische beleven en scheppen kunnen tevens religieus zijn, indien zij gebonden zijn aan gebeurtenissen van hooge levens-waarde.

In de economische geestes-acten wordt een nuttigheidsbetrekking tusschen subject en object erkend. Nuttig is, wat het leven behoudt en bevordert. Onder den invloed der nuttigheids-waarde ontstaat het rijk van handel en industrie, dat het kennen in zijn dienst stelt voor organisatie, wetenschappelijke waren-analyse, goederenproductie e.d. Ook het aesthetische moment ontbreekt niet geheel, doch ook dit draagt een dienend karakter en is slechts een middel tot opwekking, prikkeling. De behoefte-bevre-

diging heeft een religieuze zijde, wanneer haar beperkte waarde gezien wordt in het licht van de geheele levens-waarde. Maar al is het economische ook een noodzakelijke voorwaarde voor het enkele feit van het leven, toch put het zijn inhoud niet uit; het verschaft slechts de vrijheid van uiterlijken druk, die vereischt wordt voor alle hoogere, geestelijke praestatie's.

Het wezen der religieuze acten bestaat in de verhouding der waarde van een willekeurige beleving tot de totale waarde van het individueele leven. Deze laatste kan ook de hoogste waarde worden genoemd, want alleen dat is tenslotte waardevol, wat aan het geheele leven waarde geeft. De waarde van al het andere hangt af van de mate, waarin het de bron van het hoogste geluk nadert. Boven alle momenteele vreugde staat die zaligheid, welke de hoogste, eindelijke en durende bevrediging aan de ziel schenkt. ‘Alle menschen verlangen naar de goden’, zong reeds Homerus. En alle kennis, alle schoonheid, kunnen we plaatsen in het licht van God. Zoo spiegelt zich hierin de éénheid van ons beleven. Doch is niets religieus-onverschillig, evenzeer dient dit gezegd van het aesthetische. ‘Het grijs eener vervallen muur is niet minder een aesthetische beleving als het bloeiende rood eener roos.’6) En de theoretische acten kunnen zich meester maken van elken bewustzijnsinhoud.

Al het tot dusverre beschreven geestelijk gebeuren kan, tenminste in zijn primitiefste vormen, gedacht worden buiten elke sociale wisselwerking. Ook voor Robinson, alleen op zijn eiland, stonden deze zijden van het leven open, maar een politieke, juridische of paedagogische beleving was hem ontzegd. De vraag is nu, of met het phaenomeen samenleving zelfstandige acten in het individu correspondeeren, die zich wezenlijk van de vier genoemde onderscheiden.7) Zouden ze langs analytischen weg uit de objectieve samenlevings-vormen te vinden zijn? Zou men het cultuur-verschijnsel staat op politieke, het recht op juridische, de niet rechtscheppende samenlevingsvormen op specifiek sociale acten kunnen terugbrengen? Maar zijn staat en samenleving essentieel gescheiden? Is de staat niet eer zelf een soort van het genus samenleving, societas? Wel verre is het er vandaan, dat hier éénheid van gevoelen over bestaan zou.

Liever gaan we daarom synthetisch te werk en trachten de

eigenaardige acten te isoleeren, waarin het bewustzijn van verbonden te zijn ontstaat. Welnu, menschen kunnen met elkaar vereenigd zijn door macht of sympathie, door subordinatie of coördinatie, door gemeenschap of meerderheid van waarden. Maar zijn macht en sympathie dan wel bijzondere waarde-klassen en niet enkel vormen, waarin de ons reeds bekende waarden gerealiseerd worden? Stellig is alle macht een feitelijke meerderheid, die slechts door het waarde-gehalte van het machtssubject begrijpelijk wordt. ‘Men kan zich macht slechts denken als meerderheid van het werkelijk weten, of van de economisch-technische middelen, of van het aesthetisch uitdrukkings- en werkingsvermogen, of van de religieuze zekerheid.’ En sympathie bloeit op uit het gelijk gericht zijn der waarden in ons en een ander, ze ontspruit uit een gemeenzaam zoeken naar waarheid, schoonheid, stoffelijk gewin of God. Nochtans ligt in het zich wenden tot anderen een zelfstandig moment. Het innerlijke machtsgevoel, het heroïsche, de neiging tot sympathiseeren wordt door hun dragers als waarde ervaren. Wij mogen dus, naast de vier individueele, de politieke en sociale als collectieve geestes-acten noemen.

Op grond der gewonnen resultaten willen wij nu komen tot een psychologie der individualiteit, tot een karacterologie. De grondtypen, die wij nu zullen opstellen, zijn natuurlijk geen werkelijke menschen, maar, daar zij het resultaat zijn van een isoleerende en idealiseerende methode, ideale typen of schema's. Ze danken hun ontstaan aan het feit, dat steeds één waarderichting overheerschend is. Hieraan zijn de andere geestelijke acten, die zelden geheel ontbreken, ondergeschikt, hiervan ontvangen zij hun kleur.

Als een aardige illustratie, hoe kunstenaars-intuïtie en geesteswetenschappelijke psychologie elkaar naderen, wil ik dit gedeelte mijner bespreking sluiten met de woorden van een litterator: ‘Sie sah das Leben an wie ein unerbittliches Rechenexempel und sprach überzeugt von dessen nackter Realität und seinem harten Ernste. Die unselige Frau wuszte nicht, dasz jeder Menschenseele eine andere Farbe, eine andere Tonart des Lebens angeboren wird, und dasz dieses selbe Leben dem einen notwendig in grauer Pflichtbissigkeit, dem andern als Lustgarten voll

fröhlichen Gelächters, dem dritten als Spital voll Schmerzen und dem vierten als Kirche des groszen Geistes gelten musz. Denn in jedem ist die Art zu schauen, in jedem die Weise zu leben anders.’9)

II.

Onmogelijk is het in een kort bestek een volledig beeld, waarin de bonte rijkdom adaequaat uitgedrukt is, te geven van Sprangers levens-vormen. Elke zin in dit zeer oorspronkelijke werk is voor den lezer een exquis genot. Verder dan te willen aansporen het boek zelf ter hand te nemen, gaat mijn bedoeling niet.

1. Wenden wij nu onze aandacht eens den theoretischen mensch toe. Reeds dadelijk valt ons de waarschuwing ten deel. dat in den beoefenaar der geestes-wetenschappen naast het theoretische ook steeds een aesthetisch en een religieus moment is aan te wijzen. De theoretische instelling is gericht op het algemeen-geldige, hetzij dat men het universeele wezen der dingen zoekt, hetzij dat kennis eener individueele zaak het doel is. Deze laatste volledig te benaderen vermag evenwel de wetenschap niet. De vorscher als zoodanig kent slechts den hartstocht van het objectieve kennen; zijn lijden is het lijden aan het probleem, de vraag. ‘De wereld wordt voor hem tot een netwerk van algemeene wezenheden.... Daardoor echter overwint hij de gebondenheid aan het moment. Hij leeft in een meer tijd-looze wereld; zijn blik omspant een verre toekomst, soms geheele epochen, en in deze bezonnenheid verbindt hij het verledene en toekomstige tot een wetmatige ordening, die hij met zijn geest bemachtigt. Zijn ik heeft deel aan de eeuwigheid, die van de eeuwige geldigheid zijner waarheden uitstraalt.’10)

De economische houding ligt den theoretischen mensch innerlijk ver. Daar hij niet geleerd heeft zijn overwegingen op practische situatie's in te stellen, staat hij hulpeloos tegenover de practische opgaven van het leven, waarvoor hem de belangstelling ontbreekt.

Staat de zuivere theoreticus afwijzend tegenover de aesthetische waarde? Spranger meent deze vraag bevestigend te moeten beantwoorden, doch voegt er aanstonds bij, dat de geesteswetenschappelijke geleerde nooit een enkel theoretisch mensch is.

Duidelijk is dit voor den historicus, daar hij zijn object, het concreet-individueel gebeuren, niet zonder aanvoeling en phantaisie kan bereiken.

De theoretische mensch is een uitgesproken individualist; zich in te leven in het wel en wee van anderen is vreemd aan zijn koele geesteshouding. ‘Hij bekomemrt zich niet om voorvaderen, niet om zijn buren. De kennende leeft in het eeuwige, al was het ook het verste. Daarvoor mag het toevallige in zijn nabijheid zijn blik ontgaan. Verwanten te hebben dunkt hem een zeer onbelangrijk feit. Want wat hem aan de menschen bindt, is noch het bloed noch een altruïstische vreugde aan de menschenziel, maar de gemeenschap van zoeken, vorschen en weten. Alleen overtuigingsgemeenschappen passen bij zijn geestelijke grondrichting.’11)

Ongetwijfeld heeft hij een stuk machtsbewustzijn, maar het wordt geformuleerd door de woorden: ik zou kunnen, als ik wilde. En hij wil niet: weten en handelen gaat slecht tezamen. ‘Want tot het handelen behoort iets van den Kassandra-sluier. Wie wilde anders de verantwoording dragen om het Noodlot in de armen te vallen.’12)

Dit type is weinig geneigd tot mysticisme; de kennis zal of God overwinnen of tot Hem voeren. God zelf wordt de hoogste denker, het voorbeeldelijk intellekt.

Spranger behandelt nu verder de verschillende vormen, waarin de theoretische geesteshouding zich differentieeren kan: empirisme, rationalisme, criticisme; aanleg voor natuur- of voor geesteswetenschap, voor analyse of synthese, voor het algemeene of het bijzondere, voor het zelf-scheppen of het opnemen van eens anders gedachten. Mooi is deze opmerking: ‘het vermogen van het fijnste geesteswetenschappelijk begrijpen is afhankelijk van den geestelijken levensvorm, die den theoretischen beoordeelaar secundair het naaste ligt.’13)

2. Daar de mensch niet alleen een geestelijk, maar ook een stoffelijk wezen is, heeft hij vele stoffelijke behoeften, die overigens niet constant zijn, doch afhangen van allerlei factoren. Alle zaken, welke direct of indirect deze behoeften kunnen bevredigen, noemt men goederen; hun eigenschap, waardoor zij hiertoe in staat zijn, hun nuttigheid. Hier ligt het gebied van de hedonistische en nuttigheids-waarden. De goederen nu, die de mensch

noodig heeft voor zijn physiek levensbehoud en zijn stoffelijke ontwikkeling, staan hem slechts in beperkte mate ter vervoeging. Ze moeten dus voortgebracht worden, opdat de mensch kan ontkomen aan den druk der behoeften.

De economische mensch is hij, die altijd de nuttigheids-waarde vooraanstelt. Alles wordt bij hem tot een middel voor levensbehoud en verder voor een aangename inrichting van zijn bestaan. Onder het economische gezichtspunt staat ook het geheele gebied der techniek.

Ook de kennis heeft voor dit type waarde, maar niet om haar-zelf wordt zij gezocht, doch wegens haar bruikbaarheid en toepasselijkheid. Uit dezen geest is de kennistheorie van het pragmatisme geboren: waar en valsch wordt geïdentificeerd met nuttig en schadelijk. Op een lage cultuurtrap heeft men voor het economisch bedrijf genoeg aan het ‘gezonde verstand’. Bij de tegenwoordige ontwikkeling van de volkshuishouding met haar steeds ingewikkelder methodes en tallooze afhankelijkheidsverhoudingen, haar reusachtige organisatie's en instellingen, is dit evenwel niet voldoende, maar moet het ondersteund worden door kennis van de natuur der dingen en hun causalen samenhang, den mensch inbegrepen. Zoo breiden zich de op het economisch leven, op handel, industrie en techniek betrekking hebbende wetenschappen meer en meer uit; zoo ontstond het taylorisme.

Het nuttige en het schoone zijn geen vrienden. ‘Uit economische motieven worden landschappen verwoest, kunstwerken vernietigd, gelukkige stemmingen bedorven. Voor beide schijnt geen plaats te zijn op dezelfde aarde. En ook niet in dezelfde ziel. Wie naar innerlijke schoonheid streeft, naar harmonie van zijn wezen, mag zich niet inlaten met den strijd om het bestaan, die zijn krachten steeds in eenzijdige richting ontwikkelt.’14) In het maatschappelijk-economisch leven dienen de aesthetische inrichting van het bezit en de kunst als tentoonstelling om het crediet te verhoogen: ze bewijzen, dat men de phase van de noodzakelijkste behoefte-bevrediging te boven is gekomen.

In zijn wezen is de economische mensch een egoïst; in andere menschen stelt hij slechts belang terwille van zich zelf. Hij waardeert in hen spaarzaamheid, vlijt, geschiktheid, ordelievendheid, betrouwbaarheid. ‘De mensch wordt nog alleen als arbeids-

kracht, de natuur nog slechts als productie-factor in aanmerking genomen. Het geheele leven is een enkele, groote zaken-afwikkeling.’15)

Rijkdom is macht; deze berust op de kracht van het geld en eischt dus wederom economisch gerichte naturen. Voorwaarde is echter een rechts-orde, die het private eigendom erkent, waarbij de nuttigheidsmensch dus een bijzonder belang heeft. Alles, menschen, beroepen, wereld, wordt beoordeeld vanuit het economische gezichtspunt. En God wordt tot heer van allen rijkdom, tot schenker van alle nuttige gaven, tot geleider van de scheepjes in den storm, tot beschermer van de kudde tegen den wolf.

Talrijk zijn de verschijningsvormen van het economische type. Men kan meer producent of meer consument zijn, boer, handwerksman of handelaar. Het maakt verschil of men leeft in een tijdperk van ruil-, geld-, of crediethandel, van Territorial-, Volks- of Weltwirtschaft.

Behalve de boeren en de handwerkslieden zijn de voortbrengers thans ingevlochten in een proces, in een geheel, dat een heerschappij over den mensch gekregen heeft, die nog verschrikkelijker is dan de heerschappij der natuur; we kunnen de geesten, die we opgeroepen hebben, niet meer bezweren. We zijn op noodlottige wijze afhankelijk van onze gecompliceerde organisatie's en zijn daardoor gebonden aan menschen, die wij nooit gezien hebben en voor wie wij als mensch niets beteekenen. En in dienst van de geweldige economische inrichtingen gaat de ziel van den levenden mensch verloren.

3. Het wezen van het aesthetisch gebied bevat drie momenten: De indruk, d.i. een concreet object - hetzij werkelijk bestaand, hetzij door de phantaisie gevormd -, dat in zijn gevoelsbeteekenis beleefd wordt. De uitdrukking, d.i. de concrete weergave van mijn ziele-inhoud aan een stoffelijk of voorgesteld materiaal. De vorm, als het product van het doordringingsproces van indruk en uitdrukking, waardoor een toestand van harmonie tusschen den objectieven en subjectieven factor bereikt wordt. Dit geheele gebeuren kan zuiver innerlijk blijven, gelijk in het algemeen bij het genieten van een kunstwerk het geval is; ook kan uit het innerlijke aanschouwen en het innerlijk rhythme een kunstwerk ontstaan. De aesthetische houding is een wandelen der ziel; lot

en wereld leveren indrukken, het eigen ik levert het gevoelscoloriet. Ligt in elk beleven de geheele ziel als een vormende, kleur, stemming en rhythme gevende kracht, dan hebben we het type van den aesthetischen mensch. ‘Deze naturen leven meer uit de tweede hand; zij hebben geen onmiddellijke aanraking met de realiteit, die het begeeren en handelen opwekt Ze zijn toeschouwers bij den levensfilm, niet theoretisch-reflecteerend, maar aanvoelend en genietend-beschouwend.’16)

Er zijn menschen, die genieten in het zich geven aan de indrukken: het zijn de levensimpressionisten, die zweven van bloem tot bloem, niet langer verwijlend dan noodig is om hun geur in te ademen. Anderen - men kan hen expressionisten noemen - geven aan alles hun eigen kleur: hun ontbreekt de zin voor het objectieve zijn. Beide zijn vereenigd in den klassieken mensch, voor wien de innerlijke groei tevens een assimileeren is van indrukken: hij is zelf vorm, schoonheid en harmonie.

Tegenover de levensvirtuosen, als Shaftesbury, Moritz en Humboldt, heeft de scheppende kunstenaar een meer en een minder. Hij vermag zijn innerlijk rhythme uit te drukken in klanken, kleuren en beelden, maar daardoor wordt zijn energie zoozeer geconcentreerd op een beeld of gedicht, een dans of een lied, dat de innerlijke vorm verloren kan gaan.

De wetenschappelijke reflexie is voor den zuiver aesthetischen mensch meer een doorgangshuis; in elk geval past hij een selectie op de wetenschappen toe. Vooral de geesteswetenschappen dienen bij den opbouw der innerlijke wereld; talen, letterkunde en geschiedenis worden wegens hun uitstekende vorm-waarde door de aesthetisch-gerichte Franschen ‘belles lettres’ genoemd. Herder echter heeft dit begrip tot alle wetenschappen, ook tot die van de natuur, uitgebreid, omdat allen tot innerlijke vorming konden bijdragen. In de historie, waar men de individualiteit van een mensch of tijdperk alleen door aanvoelen kan benaderen, grenzen kunst en wetenschap aan elkander.

De aesthetische mensch staat tegenover de eischen van het practische leven al even onbeholpen als de theoretische. Men bederft het wezen van het aesthetische, wanneer men het nuttigheid toeschrijft, een technisch-, moreel-, amusements- of onder-

richtsdoel. ‘Het leven met een vormende en genietende phantaisie te omvatten, is iets anders dan werken.’17)

De aesthetische mensch is geen eremiet, maar neigt in het gezelschapsleven tot accentueering zijner individualiteit. Anderen stoffelijk of geestelijk te helpen ligt weinig in zijn aard; zijn mede-menschen zijn voor hem objecten van aesthetisch genieten; daarom voelt hij zich behagelijk in de salons. Een hoogere en meer blijvende betrekking is de erotiek, de aesthetische vorm der liefde, waarbij het lichaam beschouwd wordt als het adaequate symbool eener reine en vrije ziel, waarnaar men verlangt. In de jeugd kan ze - voor het bewustzijn van den belevende - zuiver geestelijk zijn; erotiek tusschen jongens onderling of meisjes onderling is dan ook volkomen normaal. Voor den mannelijken geest is de alomvattendheid der vrouwelijke ziel het noodzakelijke complement; in het huwelijk mag het erotische motief, de wil tot vorming, niet ontbreken. Daarom ook is alleen een huwelijk op jeugdigen leeftijd in staat zijn bestemming te vervullen.

De aesthetische mensch bezit, evenals de theoretische, een innerlijk machtsgevoel; door een decoratief optreden en door rethorische suggestie zoekt hij invloed uit te oefenen op zijn mede-menschen. Doch diep-in weet hij tegen de wereld der machtsverhoudingen niet opgewassen te zijn en in het algemeen heeft hij geen staatkundig orgaan. Dikwijls is hij liberaal en wil de staatstaak tot een minimum reduceeren, zooals W. von Humboldt.

God wordt de hoogste ordenende en vormende kracht, de wereldziel; het universum, een zee van schoonheid; het schoone en het heilige zijn één. Het schoone is niet slechts schijn, sluier en illusie, maar het wezen van den kosmos.

Sommigen zoeken de schoonheid in de menschelijke ziel, anderen in bosch, water en hei, weer anderen in de kunst. Deze vindt het hoogste genot in het passieve ontvangen van indrukken, gene in het actieve scheppen. Van realisten spreekt men, als de aandacht naar buiten gekeerd is en de indrukken door geen dieper inzicht verhelderd worden. De onmiddellijke gevoelswerking overweegt bij den impressionist. De idealist vervormt het ruwe ervaringsmateriaal door de macht van zijn geest en verheft het, verklaard, op hooger plan en eerst dit gevormde

beschouwt hij als de wereld. Bij den expressionist overwoekert de subjectieve gevoelswereld de objectiviteit. Nog vele andere differentiatie's zijn mogelijk: daar zijn nog de lyrische, epische en dramatische, de humoristische en satirische mensch en lang kan men waarschijnlijk zoo doorgaan zonder de stof uit te putten.

De bespreking van den aesthetischen mensch, waarvan zooveel schoons te zeggen viel, eindigt in mineur: ‘Altijd strijdt hij met de ruwe grondstof van het bestaan, die in zijn innerlijke wereld naar eigen, haar wezen vreemde, wetten werkt. Daarom begeleidt een eeuwige vrees de menschen van den innerlijken vorm en een laatste tragische schaduw, die hij niet kan verbannen: het Noodlot.’18)

4. De sociale mensch ondervindt het aanvoelen en bevorderen van het vreemde leven als de hoogste waarde. De volmaaktste opbloeiing van deze gezindheid is de liefde, die in andere menschen mogelijke waarde-dragers schouwt. En ook alle sympathie geldt ten slotte de waarde van een ander.

De wetenschap is voor dit type te koud en te trotsch: ze ziet de sluimerende kiemen niet, die een weinig warmte tot ontwikkeling zou brengen. Zwaar valt het voor de liefde rechtvaardig te zijn, want in alle rechtvaardigheid ligt een toepassing van algemeene regels, die ook den geliefde niet verschoont.

In hem, wien de liefde leidster is, leeft geen begeerte naar bezit; hij zal geneigd zijn tot het communisme.

Zijn liefde geldt niet de bekoorlijkheid en schoonheid eener ziel, maar de ziel als levensvonk, als mogelijkheid van waarden, ook als zij in nood, leelijkheid en ziekte verstrikt is. Aan twee soorten paedagogen kan het verschil tusschen den erotischaesthetischen en den socialen mensch verduidelijkt worden. Deze zoekt den omgang met de jeugd, wijl haar schoonheid en gracie hem aangenaam beroert en verrijkt: hij vindt de grens zijner vermogens, waar hij leelijkheid en armoede ontmoet. Gene wendt zich ook tot het kind, dat vreugdeloos leeft in nood, armzaligheid en bederf en wenscht niets anders dan te helpen en te verheffen.

De sociale mensch gelooft aan een samenleving, op liefde gegrondvest; voor den hoogsten triomf eener rechtsorde, van de onpersoonlijkheid in haar functionneeren, heeft hij geen begrip, al leerde de ervaring van eeuwen, dat zij noodzakelijk is.

Ook het sociale type kent schakeeringen: men kan b.v. geboren zijn als moeder, als vriend, of als echtgenoot; als philanthroop of als cosmopoliet.

5. Machts- en afhankelijkheidsverhoudingen hangen samen met de natuur van den mensch; wie ze zou willen uitroeien heeft daartoe ook weer macht noodig! Ongetwijfeld berust alle macht tenslotte op verstand of kennis, economische of technische middelen, op innerlijke persoonlijkheid of religieuze zekerheid. Maar de machtsmensch is toch niet ingesteld op een dezer waarden; voor hem is het machtig-zijn in-zich het hoogste; hij wil zijn waarde-richting aan anderen opleggen en daarin zijn vitaliteit en energie beleven. Het duidelijkst zijn de machtsmomenten te zien in den staat; daarom kan men de machtsverhoudingen ook politieke betrekkingen noemen.

Daar de kennis voor den socialen mensch slechts een middel tot heerschappij is, interesseert hij zich voor de wetenschappen van mensch en maatschappij. Hij wil de zwakke plekken der menschen leeren kennen, doch hijzelf moet voor anderen een geheim zijn. De grooten der aarde zijn eenzaam en moeten eenzaam blijven. De waarheid komt slechts in aanmerking voorzoover zij doelmatig is, waardoor we weer in het pragmatisme geraken. Hij, die altijd midden in den strijd leeft, loopt groot gevaar tenslotte allen zin voor objectieve waarheid en gerechtigheid, die beiden uit één beginsel stammen, te verliezen.

Aangezien de meerderheid der menschen tot het economisch type behoort en door bezit geïmponeerd wordt, zal ook de politieke mensch naar rijkdom streven.

Ongeveer hetzelfde kan gezegd worden van zijn verhouding tot het schoone: het heeft iets suggestiefs; de welsprekendheid brengt een gehoor in vervoering, de muziek het leger, dat naar den oorlog trekt; door een, innerlijk èn uiterlijk, gevormde persoonlijkheid, wint men de menschen voor zich. Als een experimenteeren met eigen kracht, een zich voorbereiden voor het ernstige treffen, kan men sport en flirt beschouwen.

Essentieel is de politieke mensch een tegenstelling met het sociale, liefhebbende type, dit toch wil leven voor anderen, terwijl gene slechts zich zelf zoekt, zelf wil gelden en dus zijn zuivere verwezenlijking vindt in den absoluten heerscher.

En daarom ook God zich denkt als den almachtige, die hem beleende met het gezag. Psychologisch is het koningschap ‘par droit divin’ juister dan de theorie der volkssouvereiniteit, want machts-overdracht is nu eenmaal - men mag het wenschelijk vinden of niet - onmogelijk.

Macht kan gelijk zijn met physieke kracht, doch gewoonlijk zal zij wel een geestelijken grondslag hebben of op gewoonte berusten. Ze kan beperkt zijn tot één dorp ofwel zich uitstrekken over een groot gedeelte van de wereld. Als laatste, dreigend gevaar blijft er voor den machtsmensch steeds de roekelooze overmoed. Naast naturen, die macht zoeken op elk gebied en ten koste van elken prijs, willen anderen autoriteit door weten, willen verblinden door een interessanten levensstijl of - en dit wenscht de plutocraat - macht door rijkdom.

 

Uitvoerig analyseert Spranger verder den religieuzen mensch. Mijn uiteenzetting zou evenwel te lang worden, wilde ik hem hier nog volgen. Nogmaals wijs ik er op, dat ik slechts een indruk wil geven van den aard van deze psychologie door eenige principen en resultaten even aan te stippen. De vraag of we met Bergson, Simmel en Scheler naast de genoemde nog een zevende afzonderlijke waarde, de vitaliteitswaarde, die ervaren wordt in de beleving van lichamelijke kracht, gezondheid en reinheid, moeten aannemen, behoort naar Spranger's meening nog nader onderzocht te worden.19)

III.

Als vader van de nieuwere richting in de psychologie kunnen we noemen Wilhelm Dilthey, die zijn gedachten hierover uiteenzette in zijn essai: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894)20). Hij onderscheidt daar een verklarende en een beschrijvend-analyseerende zielkunde en bedoelt met de eerste de heerschende experimenteele psychologie zijner dagen, die naar analogie met de natuurwetenschap gevormd was. Maar men had er niet op gelet, dat de natuur ons slechts als phaenomeen gegeven is, terwijl we in de psychologie te doen hebben met het onmiddellijk beleven van structuursamenhangen,

met een realiteit, die niet weer door iets, wat daarachter ligt, ‘verklaard’ behoeft te worden.21) Kort samengevat ontwikkelt hij dan nog de volgende bezwaren: Zonder grond neemt zij aan, dat met elke beleving een physiologisch proces correspondeert en dat er physiologische dispositie's voor psychische acten bestaan. In plaats van uit te gaan van de, in de innerlijke waarneming gegeven, samenhangen baseert ze zich op, als atomen gedachte, elementen, welke op wetmatige wijze op elkander werken, vooral door associatie, en aldus de hoogere complexen vormen. Bovendien is het aantal harer elementen, gewaarwordingen en gevoelens, veel te gering, - de voor ons leven zoo belangrijke wil ontbreekt b.v. - zoodat ze niet de geheele, volle menschennatuur beschouwt.

Aan al deze bezwaren zal de beschrijvende en de analyseerende psychologie - waarnaast dan een verbeterde verklarende zielkunde een bescheiden plaatsje mag blijven innemen - tegemoetkomen. Ze zal de grondslag zijn voor alle geesteswetenschappen; haar vooral op zelfbezinning, intro-spectie, berustende waarheden, moeten algemeen-geldig zijn en evident. Ter verduidelijking nog een citaat: ‘Die Natur erklären wir, das Seelenieben verstehen wir. Denn inn der inneren Erfahrung sind auch die Vorgänge des Erwirkens, die Verbindungen der Funktionen als einzelne Glieder des Seelenlebens zu einem Ganzen gegeven. Der erlebte Zusammenhang ist hier das Erste, das Distinguieren der einzelnen Glieder desselben ist das Nachkommende. Dies bedingt eine sehr grosze Verschiedenheit der Methoden, vermittelst deren wir Seelenleben, Historie und Gesellschaft studieren, von dem, durch welche die Naturerkenntnis herbeigeführt worden ist. Für die Frage, welche hier erörtert wird, ergibt sich aus dem angegebenen Unterschied, das Hypothesen innerhalb der Psychologie keineswegs dieselbe Rolle spielen als innerhalb des Naturerkennens. Im diesem vollzieht sich aller Zusammenhang durch Hypothesenbildung, in der Psychologie ist gerade der Zusammenhang ursprünglich und beständig im Erleben gegeben.’22) ‘Wir erklären durch rein intellektuelle Prozesse, aber wir verstehen durch das Zusammenwirken aller Gemütskräfte in der Auffassung.’23)

Spranger onderscheidt een aan de natuurwetenschap georien-

teerde elementen-psychologie en een geesteswetenschappelijke of structuurpsychologie. De eerste is verklaren èn beschrijvend, de tweede enkel descriptief. Deze verdeeling correspondeert dus niet met die van Dilthey. Schmied-Kowarzik betitelt ze mede in aansluiting aan de latere ontwikkeling van Spranger resp. als psychologie van het lagere en hoogere ziele-leven.24) Een scherpe grenslijn tusschen beide neemt hij niet aan. Oorspronkelijk heeft men wel gemeend deze in de structuur, den zin te kunnen vinden: waar deze optreden, zou de geesteswetenschappelijke psychologie beginnen. Maar latere onderzoekingen hebben aangetoond, dat hier slechts van een quantitatief, niet van een qualitatief verschil mag worden gesproken: ‘Je tiefer wir in der Erforschung der Empfindungen und Wahrnemungen vordringen, um so mehr selbst in diesen Regionen das Bild einer sinn- und Wertfreien Bewusztseinswirklichkeit zerrint.’25)

Ook Dilthey trouwens had het begrip structuur zoowel op het hoogere als op het lagere ziele-leven toegepast. Spranger heeft dan ook de tegenstelling: elementen- en structuurpsychologie laten vallen.26) Terecht critiseert Schmied-Kowarzik de uitdrukking ‘natuurwetenschappelijke’ psychologie en spreekt hij van psychologie van het lagere, animalische, ziele-leven.27) Deze auteur zelf onderscheidt een analytische, en empirisch-beschrijvende en een causaal-verklarende psychologie. De eerste, die berust op een wezens-analyse en apriorische, apodictische kennis geeft, is streng gescheiden van de beide anderen. Alle drie echter kunnen verdeeld worden in een beschouwing van het lagere en in een van het hoogere ziele-leven. De analyse van het tweede gebied komt dan overeen met Sprangers geesteswetenschappelijke psychologie. Tegenover het m.i. zeer onjuiste streven om alle niet-metaphysische zielkunde uit de wijsbegeerte te schrappen, las ik met groote ingenomenheid dezen zin: ‘Die analytische Psychologie ist ebenso wie die Logik eine Grundwissenschaft der Philosophie; sie aus der Philosophie ausscheiden wollen, hiesze der Philosophie das Herz aus dem Leibe reiszen.

De nieuwe psychologie, die inzag, dat bij haar van de natuurwetenschappen verschillende object, den menschengeest, een eigen methode van vorschen behoorde en de geheele menschennatuur

tot in haar hoogste psychische vormen omvatten wil, is, door de aanhangers der oude, experimenteele richting, niet onbestreden gebleven. Even zij een vluchtige blik geworpen op de argumenten van twee harer tegenstanders, Störring29) en Heymans30), voorzoover deze althans de door mij besproken richting der jonge zielkunde, n.l. die van Dilthey en Spranger, betreffen.

Störring meent Dilthey's aanval te kunnen weerleggen; laat ons zien, of hij daarin geslaagd is.

Hij betoogt, dat het bestaan van physiologische dispositie's voor het psychisch gebeuren, geen hypothese meer is en door experimenten en psychopathologische methoden bewezen is. Ik echter acht deze z.g. bewijzen niet klemmend en het mede-in-aanmerking-nemen van physiologische verschijnselen voor den psycholoog buitengewoon gevaarlijk, wijl zeer geeigend om hem op een dwaalspoor te brengen. Physisch en psychisch gebeuren immers worden beide beheerscht door eigen, verschillende wetten en maar zelden zal het voorkomen, dat eèn persoon op beide gebieden den juisten kijk heeft.31)

De verklarende psychologie, zegt Störring, is niet op een bepaald aantal elementen ‘eingeschworen’. Dat moge nu waar zijn, maar het feit blijft, dat ze er lange jaren veel te weinig aangenomen heeft en ons een caricatuur van het ziele-leven teekende, terwijl ze ons wijs wilde maken, dat dit geestlooze mechanisme heusch ‘de mensch’ was!

Op het verwijt, dat men de hoogere bewustzijnsacten tot associatie-processen reduceert, antwoordt hij, dat toch niet alle experimenteele psychologen de associatie-psychologie huldigen. Neen, maar bekende vertegenwoordigers, als Ebbinghaus, Müller, Münsterberg, Ziehen e.a., deden het wel, zoodat een reactie alleszins gemotiveerd was en het nog altijd verstandig blijft op zijn hoede te zijn. Zelfs Messer schrijft: ‘Man darf also die Möglichkeit, mit Hilfe der Assoziations- und Reproduktions-gesetze geistige Neubildungen zu erklären, durchaus nicht unterschätzen.’32) En zijn houding tegenover scheppende inspiratie en intuitie vind ik wel erg hooghartig.

Over den structureelen samenhang van het ziele-leven lezen we: ‘als ob die erklärende Psychologie nicht einen Strukturzusammenhang..... annehmen könnte.’33) Maar heeft zij het

ook inderdaad gedaan? En is het feit, dat ze het thans doet, niet juist te danken aan Dilthey c.s.?

Verder schrijft Störring: ‘Die naturwissenschaftlich fundierte Psychologie beschränkt sich nicht auf die Behandlung niederer psychischer Erscheinungen, sie behandelt auch Denkprozesse, das Gefühlsleben und Willensprozesse’34) Ook hier kan gevraagd worden: sinds wanneer en onder wiens invloed? Nog in 1926 schreef Max Simoneit, dat: ‘fast alle Lehrbücher der Psychologie, mit Ausnahme desjenigen von A. Messer, das Denken nicht sonderlich betonen, - ja es als Bewuztseinsgeschehen haüfig überhaupt nicht erwähnen.’35) En wanneer het wel geschiedde, dan was de methode zóo mechanisch, dat Koffka's scherpe verwijt, dat men denken, ja productief denken wil onderzoeken met opgaven, die in den grond essentieel vreemd zijn aan het ware, levende, scheppende denken,36) volkomen verdiend is.

Het voortreffelijke artikel van onzen grooten landgenoot handelt voornamelijk over momenten in de nieuwere psychologie, die ik hier niet besproken heb, zoo b.v. over het ‘verstehen’ in de zielkunde en de ‘einsichtige’ psychologie. Over deze kwestie's, waarop ik dus niet nader kan ingaan, bevat het essai veel moois. Slechts op eenige punten wil ik even de aandacht vestigen. Heymans zegt, dat er in alle, op kennis der werkelijkheid gerichte wetenschappen, tenslotte slechts eén methode bestaat.37) Ik wil de mogelijkheid, dat het inderdaad zóo zal blijken te zijn, niet bij voorbaat ontkennen, maar apriori vast staat dit m.i. niet. Het ware toch heel goed denkbaar, dat uit de verschillende objecten ook differente vorschingsmanieren voortvloeiden.

Verder vraagt hij, waarom de inductieve methode van allen zin moet afzien? Nu, ‘moeten’ zal er wel niet bij te pas komen: de vraag is maar of het gevaar niet groot is, dat zij het inderdaad doet.

Tenslotte38) brengt Heymans - en dit is zeer interessant - de nieuwe psychologie in verband met den hedendaagschen tijdgeest, waarin zouden overheerschen de artistieke geesteshouding;39) de synthetische denkrichting; de neiging om het eigen wezen der individuen op een niet verder analyseerbare ‘centrale

kern’, waardoor dan verschillende menschen-typen zouden ontstaan, terug te voeren; het arationalisme, dat de mogelijkheid redelijk te begrijpen ontkent.

Stellig geloof ik, dat Heymans en Huizinga met hun karakterschets van den tegenwoordigen toestand gelijk hebben. En ook is het mogelijk, dat de psychologie erdoor beïnvloed is. Maar ook dit verdient overweging:

Vóor Dilthey c.s. hun werk aanvingen, werden de hoogere bewustzijnsacten, die toch het essentieele uitmaken van het menschelijk wezen, den mensch zijn adeldom verkenen en hem van de natuur en de dieren onderscheiden, schromelijk verwaarloosd.

Waar dit bij uitzondering niet het geval was, toonde men al te vaak een volslagen gemis aan inzicht voor de bijzondere eischen, die dit onderzoek aan den vorscher stelde.

Hiertegenover beteekent het werk van Dilthey, Spranger e.a. een succesvol streven om den echten mensch nader te komen, een reactie tegen associatisme, geestloos mechanisme en utilisme, een aantoonen hoe de hoogere vermogens slechts kunnen worden onderzocht door te letten op het element ‘waarde’ en in verband met de zinvolle objectiviteiten, de geobjectiveerde waarden in cultuur en beschaving.

En dit, dacht mij, is veel!

 

Nijmegen, Augustus 1930.828


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums