De Nieuwe Gids. Jaargang 35

[p. 42]

Eenig gephilosopheer door L. van Deyssel.
(Aanstippingen.)¹⁾

‘Dat God de wereld, of liever de aarde, heeft geschapen, moet één mensch het éérst geweten hebben.

Niemand heeft het echter gezien.

Degene, die het het eerst geweten heeft, moet op de eene of andere wijze tot die wetenschap zijn gekomen.

Indien hij, door goddelijke ingeving tot die wetenschap is gekomen, kan dit alleen beduiden, dat hij voor zich gelooft, of weet, door goddelijke ingeving tot die wetenschap te zijn gekomen.

Indien hij nu echter, krachtens de uitspraak der wijsbegeerte, niet weten kán of de inhoud van het, hetzij psychisch-spiritueel, hetzij nervo-cerebraal te noemen proces, dat hij zich als goddelijke ingeving denkt, subjectief of objectief was, dat is een subjectieve gewaarwording of verbeelding of een objectieve realiteit - vervalt de zekerheid aangaande de schepping der wereld door God.’

De vraag doet zich dus hier voor: hoe het gegeven van dat niet weten kúnnen opgelost of geplaatst wordt in, of zich verhoudt tot, een stelsel, dat de scheppingsleer bevat.

‘Te meenen, dat God de wereld heeft geschapen, is een fraayere opvatting dan te meenen, dat de wereld uit een oorspronkelijike cel is voortgekomen, en z.v.

Daar het niet mogelijk is iets anders dan voorstellingen hier-

1) Hetgeen hier volgt moet begrepen worden als aangevingen van, naar mij voorkomt, min of meer goede gedachten. Niet ‘waarheid’, zéker niet ‘volstrekte waarheid’, inhoudende gedachten - maar gedachten van een zekere waarde voor het peinsgenoegen. Als ik Thomas van Aquino of Schelling noem, bedoelt dat niet te betoogen dat de een de grootste denker onzer jaartelling of de ander die der laatste tweehonderd jaar zoude zijn. Ik noem ze alleen omdat ik juist van hen gelezen had of een dergelijke reden.

[p. 43]

omtrent te hebben, iets anders dan subjectieve gedachte, zal men de fraaiste opvatting kiezen en de gedachte, dat God de wereld heeft geschapen, als waarheid aannemen.’

De aanduiding van ‘slechts voorstellingen’ en ‘een keuze doen’ (als tusschen voorwerpen), moet niet opgevat worden als met luchthartigheid behandelen van ernstige levensproblemen. Deze aanduiding betreft toch alleen de interne constructie eener geesteshouding, en bij een keuze tusschen voorwerpen kan meer geloof, liefde, hoop, ernst en overgave van zich zelve betrokken zijn dan bij wat men, in tegenstelling tot dat kiezen, warm geloof of ernstige overtuiging zoude noemen.

Men wil niet te kennen geven, dat aangezien bier ‘slechts’ voorstellingen zijn, men niet anders kan doen dan luchtig kiezen; maar dat in de diepte eener welbewuste geloofsovertuiging noodzákelijk, bij volkomen bewustmaking en oplossing van het geval tot wijsbegeerte, tot zijn wezen, tot dat wat het is, in wijsgeerige geestesbewegingen, het (zij het buiten onze bedrijvige medewerking om gedane) kiezen zoude worden ont-dekt.

Het ik. De persoon.

‘Tegenover zich zelf te staan beteekent, physico-psychologisch, te zijn: de strijd van, in aan elkaâr tegenovergestelde richtingen zich bewegende, neigingengroepen, en, materiëel-physisch, die strijd tusschen zenuwen, spieren en bewustzijns- en verbeeldings-momenten.

Men is zelf een universum. Men is een deel van het algemeen universum, waarin dat universum weder volledig vertegenwoordigd is.

Iets geheimzinnigs, een wezen of een persoon, is men niet.

Men is in zoo verre een persoon, als de deelen, waaruit ook de andere personen bestaan, alleen in de aan ons eigen mate, verscheidenheid en qualiteit, hier vereenigd voorkomen, welke verzameling onderdeelen, nu die nergens elders juist zóó voorkomt, ook ons aangezicht verschillend van alle andere aangezichten doet zijn.

Maar het gehéél, dat daardoor wordt gevormd, constituëert niet eene waarde of eene feitelijkheid van hoogere soort, dan elk

[p. 44]

der onderdeden doet, zóó wezenlijk, dat het “IK”, eerder dan als een gemakshalve aangenomen uitdrukking, als een apart verschijnsel, zoo als b.v. eene gedachte of verbeeldingsvoorstelling dat is, zou kunnen beseft worden.’

Dit opgeteekende over het Ik of de Persoon komt voort uit een empirisch onderzoek betreffende onze gedachten.

Men vraagt zich af: ‘hoe denk ik daar eigenlijk werkelijk over?’ en als antwoord vertoont zich dan eene gedachtenvorming betreffende het onderwerp, die zoo geworden is door onze lectuur, studie, indrukken, door de gewaarwording en keuring van het eigen gedachtenleven en door ons aan deze denking voorafgaand en deze denking omgevend soortelijk (namelijk te rubriceeren als empirisch, transcendentaal, en z.v.) denken over dit en andere onderwerpen.

Indien echter een manier van denken zoo als die, waartoe behoort de wijsbegeerte, welke voorafgaat aan of behoort bij de godsleer van Thomas van Aquino, niet proefondervindelijk door ons gekend wordt, kunnen wij niet weten of deze manier van denken niet beter is dan die, waaruit het gegeven antwoord op de gestelde vraag voortkomt.

Van die andere denkwijze uit, zullen wij ook waarschijnlijk het begrip ‘Ik’ of ‘Persoon’ anders zien.

Indien wij het eenmaal er over eens zijn, dat, om te denken, wij moeten beginnen met iets te stellen, omtrent de redelijkheid der prioriteit waarvan wij niet in gedachtenwisseling komen, zullen wij dát moeten stellen, dat ons, om redenen, die, in zekeren zin, redenen van buiten af genoemd kunnen worden, de beste (edelste, hoogste, schoonste) stelling lijkt.

Het prettige en eigenlijke philosopheeren lijkt mij het denken over het denken, philosophie nu begrepen als onderscheiden van godgeleerdheid, mystiek, en z.v.

Inziende, dat wij noodzakelijk denken van zekere denkvormen uit en in zekere denkvormen, begrijpen wij tevens, dat die keurbaar zijn, en vervolgens weder, dat andere dan de door ons gebezigde, dus wellicht beter zijn.

[p. 45]

Het begrip ‘God’ is niet een wijsgeer ig begrip; maar gedachten over de betrekkelijkheid van het denken en de volstrektheid der waarheid zijn wijsgeerige gedachtenbewegingen.

De logica in het denkgevoel noopt tot de erkenning, dat wij om zekere redenen van buiten af, redenen namelijk, die niet voortspruiten uit ons diepste denken als zoodanig zelf, aan het eene wijsbegeerte-stelsel boven het andere de voorkeur moeten geven.

Ons diepste denken zelf, dat denken, dat antwoordt op de vraag: ‘wat denk ik daar nu, bij diepst voor mij mogelijke bewustmaking, over?’ behoort namelijk tot een denkmanier en tot een wijsbegeerte.

Indien wij verschillende denkmanieren en wijsbegeerten naast elkaar stellend en globaal beschouwend, er een andere beter vinden, dan die waartoe blijkbaar ons denken behoort, dienen wij te pogen in die betere te denken.

Met empirische gevoeligheid, levendigheid of werkelijkheid transcendentaal denken moet mogelijk zijn.

Mensch en machine.

Ik zie geen onderscheid tusschen een mensch en een machine.

Dat ik geen onderscheid zie tusschen een mensch en een machine, is echter een quaestie van denken, - het is niet iets van eten en drinken, maar het is het product van één speciale functie van mij, van mijn denken.

Ik zie natuurlijk wel een onderscheid tusschen een mensch en een machine; maar als ik er op een bepaalde manier, min of meer wijsgeerig, over denk, dán zie ik er geen onderscheid tusschen, geen ‘wezenlijk’ onderscheid.

Dit inzicht is niet alleen het product van eene speciale functie van mij; het behoort ook niet alleen tot eene zekere chemisch-mechanicistische levensbeschouwing, tot de constructie waarvan, zonder opzet, deze mijne gedachte van zelf medewerkt; maar het behoort tevens tot een soortelijke denkmanier.

Het ontbreken van het onderscheid tusschen mensch en machine behoort blijkbaar in mijne schatting meer tot het wezen der zaak

[p. 46]

dan het bestaan van meer dan een onderscheid, dat ik natuurlijk tevens waarneem.

Dat bestaande onderscheiden, meer accidenteel en het ontbreken van onderscheid meer essentieel door mij geächt wordt, toont aan dat ik het wezen der zaak zoek dáár, waar het bestaan van dat wezen medewerkt aan de samenstelling eener algemeene zienswijze, die vooraf reeds in mij bestond.

Door wezenlijk onderscheid versta ik hier een onderscheid, waarvan de vaststelling een dracht heeft ten opzichte van meer algemeene stellingen.

Indien ik zeg, dat mensch en machine beide volledig chemico-mechanicistisch zichtbaar en verklaarbaar zijn, en dat er daarom geacht moet worden geen wezenlijk onderscheid tusschen te bestaan, meen ik dus, dat het wezen der zaak met die zichtbaarheid pn verklaarbaarheid verband houdt.

Het wezen der zaak is voor mij dus niet gelegen in een der accidenteele onderscheiden, die ik waarneem.

Wanneer ik begin te denken is daaraan voorafgegaan mijn bewustzijn of onderbewustzijn van te bestaan, het bewustzijn namelijk dat hetgene, waarvan ik waarneem dat het denkt, bestaat. Dat bestaansbewustzijn impliceert het gedachtencomplex dat de definitie van het begrip bestaan is.

Gelijk aan zoo een bestaansbewustzijn was bij Thomas Aquinas het Godsbestaansbewustzijn.

Hij dacht van uit het immanente Godsbesef.

De vraag of er ‘een God bestaat’ kán niet anders beteekenen dan of gij gelooft, dat er ‘wat men noemt ‘“een God bestaat”’, en dit kan niet anders beteekenen, dan of gij gelooft, dat een der stelsels van godsdienst, die leeren, dat er ‘een God bestaat’ de waarheid inhoudt, de waarheid, die noodzakelijk, in tegenstelling tot andere leeringen, die andere beweringen als waarheid aangeven, de éénige waarheid moet zijn.

De vraag of er ‘een God bestaat’ is niet een wijsgeerige, doch een theologische, vraag.

[p. 47]

De leer van Thomas v. Aquino begint met het a priori gestelde, dat is: gaat uit van een geheel of in wezen anderen toestand, staat, of gevormdheid van het menschen-denkleven of van den menschen-geest, dan de toestand daarvan o.a. door den invloed der wijsbegeerte van de laatste vier, vijf eeuwen geworden is.

Ik bedoel niet, dat hij uitgaat van het a priori gestelde, omdat hij wijsgeerig zoude meenen, dat de goede denkwijze is om van het a priori gestelde uit te gaan; zoo dat hij met déze stelling (van het a priori gestelde) zoude aanvangen.

Maar ik bedoel, dat de mensch, wanneer hij denkt, wanneer hij begint denkwerk te verrichten, noodzakelijk denkt van uit de op het tijdstip van zijn beginnen aanwezige bepaalde gevormdheid van zijn geest.

Zoo als gij denkt van geestesvormen of gedachtenlagen uit, die, onder andere, zijn te weeg gebracht door uw studie, lectuur en denkgewoonten, en waarin een algemeen denk-bewustzijn of denk-onderbewustzijn aanwezig is, waartoe een algemeen besef aangaande dat bewustzijn zelf en aangaande de betrekking tusschen den denker en het bestaande of overdachte behoort, - zóó was dat bewustzijn bij Thomas het bewustzijn van het Godsbestaan.

Hij ging er van uit omdat men wel van iets moet uitgaan en dit het onderste was, dat hij vond.

Het woord God is echter slechts een woord en het begrip God een menschen-gedachten-constructie. Thomas dacht dus van uit een bewustzijn, dat correspondeert met of formuleerbaar is, in een gedachten-constructie, die tegenovergesteld is aan die, van welke de denkers der laatste vier eeuwen uitgingen.

Evenals de muziek van Liszt een karakter heeft, dat voortkomt uit Liszt's geestesaard, heeft b.v. Schelling's, transcendentalistisch denken een karakter, dat voortkomt uit Schelling's geestesaard.

De geheele geest van Thomas bevond zich binnen een algemeenen denklevens-stijl. Daarin en van daar uit denkt hij. Hij is er een gedeelte van en hij kan er niet buiten zijn.

Wanneer hij het Godsbestaan, gaat bewijzen, denkt hij van zijn

[p. 48]

bewustzijn van het Godsbestaan uit, - evenals de latere denkers denken van het bewustzijn uit, dat er iets bestaat, of van de zekerheid uit, dat zij een denkvermogen hebben.

Noodzakelijk denkt men altijd zooals men denkt en niet anders; en men kan niet weten, dat deze denkwijze, en niet eene andere, de objectieve zekerheid aanbrengt.

Daarom moet onze zekerheid niet op onze eigen gedachte gegrondvest zijn.

Eene wijsgeerig genoemde verhandeling kan zich richten tot belijders der chemico-mechanicistische of der neo-vitalistische levensbeschouwing, dat is tot denkers, wier denken niet alleen zulk eene levensbeschouwing als de ware erkent, maar wier denkaard, in al zijne gegevens en wijzen, met de denkhandeling van de ‘chemico-mechanicistische levensbeschouwing’ of de ‘neo-vitalistische levensbeschouwing’ eene levensbeschouwing, en wel de ware levensbeschouwing, te achten, in overeenstemming is.

Nu is, te meenen dat het bestaande hetzij chemico-mechanicistisch hetzij neo-vitalistisch verklaard of begrepen moet worden in den psysieken zin van de term een denkhandeling; maar van de denkkennis of van een denkleer uit gezien is het er eene van lagere orde.

Het eerste gedeelte van Schelling's ‘Transcendentaler Idealismus’ is een complex denkhandelingen van hooge orde.

Een schoon en groot te achten stelsel van wijsbegeerte en godgeleerdheid zal moeten geconstrueerd zijn uit of althans in verbinding staan met denkgegevens en -wijzen van een minstens even hooge orde als die, welke in het genoemde geschrift van Schelling in werking zijn.

Over het begrip ‘leven’.

Na lezing eener studie over den H. Thomas van Aquino en de Nieuwe Biologie, dacht iemand:

Gij betoogt, dat er een wezenlijk of het wezen betreffend onder-

[p. 49]

scheid is tusschen den aard van een steen en den aard van een plant.

Om deze stelling het overdenken waard te maken, ware de toevoeging der verklaring van hetgeen men onder ‘wezen’ verstaat gewenscht.

Het behoeft niet een absolute of compleete definitie te zijn; maar een voldoende aanduiding van hetgeen de schrijver en de lezer overeenkomen, voor het gebruik bij de beoordeeling dezer studie, onder het woord ‘wezen’ te verstaan.

Maar overigens, al ware uw inzicht juist, dat is, al kon men aannemen: een plant heeft leven; leven is iets anders dan de eigenschappen, die een steen heeft; - daardoor verschilt een plant in wezen van een steen -

Wat dan nog? - Laat ons stellen: ‘leven’, zooals wij dat waarnemen in een plant, is iets, is iets afzonderlijks, is een primair verschijnsel en een primair begrip. Dat leven heeft een plant en heeft een steen niet.

Waartoe wilt gij ons hiermede nu verder brengen?

Het is te betreuren, dat de leer omtrent leven van Thomas van Aquino niet meer algemeen bekend is. Iemand zag dam allicht verbindingen, die ons zouden doen begrijpen, waarom sommige schrijvers er aan hechten, dat wij leven als een hoofd-begrip in de wijsbegeerte zullen opvatten.

Het schijnt, dat indien men kiezen moet tusschen twee wijsgeerige stelsels, waarvan het eene overeenkomt met de zegswijze: ‘God heeft de wereld geschapen’ en het andere met: ‘er was oorspronkelijk een “cel” en uit die cel heeft zich op mechanico-chemico-physische wijze de aarde met de wereld ontwikkeld’, het aannemen van een essentiëele of primordiale grens te midden van het geschapene of bestaande, namelijk die het levende van het niet-levende scheidt, de aanvaarding van het denkbeeld van God's schepping eerder belemmert dan bevordert.

Gedachten, welke men tegen sommige wijsgeerig geheeten geschriften aan te voeren heeft, behooren soms niet tot de

[p. 50]

philosophie eigenlijk gezegd, doch veeleer tot de logica, de begrippenleer en de taalkunde.

Een plant, zegt een wijsbegeerte-leeraar, voedt zich, groeit en plant zich voort. Hij doet dit ‘zelfstandig’, ‘uit zich’, ‘voor zich’. Daarin verschilt hij van een steen.

Slechts door een ontleding, nu echter, der begrippen ‘zich voeden’, ‘groeven’ en ‘zich voortplanten’, zoude men kunnen duidelijk maken in hoe ver door deze verrichtingen een plant wezenlijk verschilt van een steen in diens bewegingen.

De vraag is dus b.v. in hoe ver men niet van een steenkoollaag kan zeggen, dat die zich voedt, groeit en zich voortplant.

Aangenomen, dat een ontleding van het proces, waardoor een klomp steenkool in millioenen jaren zijn volumen vertienvoudigt, verschillende verrichtingen of bewegingen zoude toonen, waardoor bij bestaande stoffen andere stoffen worden opgenomen, waardoor het volumen van de aldus gevormde stof zich uitbreidt en waardoor deze stof wederom overgaat in een andere stof, die daardoor ook het wezen van déze stof verkrijgt, - waarom zoude men deze bewegingen dan niet groeyen, zich voeden en zich voortplanten kunnen noemen?

En wat het ‘zich’ van een plant betreft, - waarom zoude een plant eerder een afzonderlijk wezen zijn dan een stuk steenkool? Gelijksoortige planten, groeven bij getallen uit den zelfden bodem en het geheel van dien bodem met die planten verschilt in zijn functies wel gradueel en accidenteel maar niet essentiëel van een laag steenkool.

Van een zekere opvatting der dingen of levensbeschouwing uit is het mogelijk een essentiëel verschil te stellen b.v. tusschen een mensch en een plant.

Maar van de beschouwings- en redeneerwijze uit, waartoe de denksoort of de denkaard van de meeste hedendaagsche wijsbegeerte-leeraren behoort, kan men niet een dusdanig onderscheid maken.

Dat de mensch los is bij voorbeeld, en de plant vast, aan bodem of aardkluit, maakt niet, gezien van het algemeen gedachtenstelsel, waarin wij ons met de hedendaagsche wijsbegeerte-leeraren

[p. 51]

bewegen, uit, een verschil in wezen, o.a. daar de mensch, door de aantrekkingskracht der aarde, door de luohtverbinding tusschen zijn opgeheven voet en den grond, door de physieke gegevens buiten hem en in hem, die zijn bewegingen bepalen, en z.v., ook ‘vast’ is.

Indien men echter iets heeft vooropgesteld, (en dit, naar een door beide partijen, die voorondersteld worden hierbij betrokken te zijn, aanvaardde, methode, bewézen), indien men iets heeft vooropgesteld, van waaruit de beweging van den mensch als essentieel verschillend van de beweging van de plant gezien wordt, - dán heeft men dus het essentiëele onderscheid getoond.

Men kan niet met de beschouwingswijzen van het mechanicisme, materialisme of realisme het idealisme of spiritualisme demonstreeren.

Men moet eerst ‘God’ of de Godsidee zóó, philosophisch, bewijzen, dat de gedachtengangen, waardoor dit bewijs verkregen wordt, door de wederpartij als de beste worden, erkend.

Dit geleverde bewijs zal de noodzakelijkheid medebrengen om van de Godsidee uit het bestaande te beschouwen. Hiervan uit zal men in de menschenbeweging wellicht gratie, bewustheid, schoonheidsvorming, kunnen vinden, waardoor die beweging van de plantenbeweging verschilt.

Het verschijnsel bewustheid of bewustzijn echter b.v., gezien van het mechanicistisch besef der dingen uit, zal door zijn natuur, - dat is dus noodzakelijkerwijze door de natuur, die het heeft volgens het of in het mechanicistisch of physiologisch besef, - nimmer de ontoereikendheid van het mechanicistisch besef kunnen doen blijken.

Met andere woorden: men moet beginnen met te zeggen: er is een God, en nu zullen wij u leeren hoe men van die idee uit of op grond dier idee het bestaande heeft te begrijpen; - evenals men nu begint met te zeggen: er is ‘het bestaande’ of ‘de natuur’ en z.v.

Philosophisch, dat is dus eigenlijk, of in waarheid, kunúnen wij niet eerder of meer wéten, dat er een aarde is dan dat er een

[p. 52]

God is. Het is déze gedachte, die de kern der oplossingsmogelijkheid van het geschil tusschen mechanicisme en idealisme uitmaakt.

Op een zekere wijze kunnen wij eerder weten, dat de voor ons staande tafel er is dan dat ‘er een God is’; maar niet philosophisch.

Het is dus voor degenen, die ‘de waarheid’, of een geschikte levensbeschouwing, alleen verwachten van gedachtengangen van een soort, waartoe behoort deze, dat men niet eerder weten kan, dat er een tafel is dan dat er een God is, dat men philosophisch over verschillende wijsbegeerte-stelsels en -stellingen kan schrijven.

Thomas Aquinas begint met te stellen: Er is een God. Daarna gaat hij deze stelling bewijzen.

Dat is iets anders dan het bestaan van God afleiden met gevolgtrekkingen, die bij het zintuigelijk waargenomene beginnen.

Ik bedoel niets mystisch of esoterisch. Thomas van Aquino had natuurlijk eene ‘Godsidee’. Nu is, bij de studie van zijn stelsel, de hoofdzaak deze idee in zich levend te reproduceeren, deze idee gevoelig te begrijpen, en dus waarlijk te ‘hebben’.

Het is onaannemelijk, dat een zoo groote menschengeest aangaande zoo iets wezenlijks en hoofdzakelijks, zich zoude ‘vergissen’. Integendeel, niet alleen vergist hij zich niet; maar alle groote philosopben zijn het met hem eens. Alle groote wijisbegeerte-(wijsgeerige godgeleerdheid-) stelsels zijn het zelfde. De verschillen zijn alleen in het uiterlijke of bijkomstige.

Het levende voedt zich en z.v. zelfstandig, uit zich, voor zich, zegt een wijsbegeerte-leeraar.

De schrijver onderstreept de termen ‘zelfstandig’, ‘uit zich’, ‘voor zich’. Door nadrukkelijkheid van woorden vervangt men echter niet bewijskracht of redeneerdracht van volzinnen.

Door de woorden ‘zelfstandig’, ‘uit zich’ en ‘voor zich’ te onderstreepen gebruikt men bij voorbaat datgene, wat bewezen moet worden, als argumenten, die tot het bewijs moeten voeren.

Immers, de vraag is juist, wat ‘zelfstandig’ en wat ‘zich’ is en in hoe ver deze termen dan gelden kunnen ten opzichte van ‘levende’ wezens.

[p. 53]

De beweging der machines wordt bepaald door hare structuur en door de kracht, die haar in beweging zet. Evenzoo wordt de voedingsbeweging van den mensch bepaald door de verschillende factoren waarvan zijn ‘leven’ afhankelijk is.

Zonder stoom, elctriciteit, en z.v., geen machinebeweging; zonder lucht en z.v. geen menschenbeweging.

Wil men belangrijk werken, dan moet men ingaan op zulke overwegingen en b.v. aantoonem, uit den inhoud der overweging zelf, waarin het verlangde onderscheid bestaat, maar niet door nadrukkelijke tusschenvoeging van termen, die tot een andere orde van begrippen behooren dan de begrippenorde in welke wij hier denken, naar een doortastende oplossing streven.

Door de termen ‘zelfstandig’ en ‘zich’ te onderstreepen, verkrijgen die termen niet alleen nadrukkelijkheid; maar door die nadrukkelijkheid wordt bedoeld de wijsgeerige dracht der begrippen, welke zij wedergeven, te doen werken, in onze beschouwing.

Nu bestaat de wijsgeerige beteekenis der begrippen ‘zelfstandig’ en ‘zich’, zoo als gezegd, alleen in een andere begrippenorde of in een andere wijsbegeerte, dan die, in welke heden ten dage algemeen gedacht wordt.

Een der hoofdzaken, in aanmerking te nemen bij de overdenking van sommige vraagstukken, is, dat Thomas v. A. niet de Godsidee of het bestaan van God heeft gededuceerd uit de empirische beschouwing van het bestaande, dat is uit die beschouwing, die tot de keuze leidt tusschen chemico-mechanicisme en vitalisme; maar dat hij de Gods-idee als alles primeerend en vóór alle denken aannam, dat zijn aanneming van het Godsbestaan voorafging aan zijne aanneming van het bestaan van iets hoe of wat ook, voorafging aan gedachten als ‘ik denk, dus ben ik’, en z.v.

Zijn bewijzen van het Godsbestaan moeten niet begrepen worden als pogingen om tot een nog niet vast staand gevolg te komen; maas als demonstraties van de hierbij in werking komende menschengeestvermogens ter constructie van het stelsel van kennis omtrent God.

Zoo als men zoude zeggen: ‘daar staat die stoel. Gij en ik twijfelen niet aan het bestaan er van. Nu zal ik u bewijzen, dat

[p. 54]

die stoel bestaat’, - zóo moet men zich denken de verhouding tusschen Thomas' geest en het Godsbestaan.

Het bewijzen van het Godsbestaan was iets dergelijks als het bewijzen van het bestaan in 't algemeen.

Het Godsbestaan was in zijn geest voorafgaande aan het idee van bestaan, en daardoor verschilt zijn stelsel niet alleen van die, welke het Godsbestaan uit de empirische beschouwing zouden afleiden; maar ook van die, welke het Godsbestaan door transcendentale dialectiek (d.i. metaphysische of esoterische redewerkingen) zouden doen resulteeren.

Indien wij er gedachtenwisselingover houden of er een essentiëel, of het wézen der zaak betreffend, onderscheid is tusschen het levend en het levenloos of niet-levend te noemen zijnde in het bestaande, moet onze belangstelling in dit onderwerp ontstaan zijn door de beteekenis, die voor ons het begrip essentie of wezen heeft, en door de gevolgen, die het wel of niet bestaan van dat onderscheid, in verband met die beteekenis, voor onze verdere levensbeschouwing heeft.

Want wat zou er tegen zijn, om, indien dit nuttig ware, overeen te komen een zekere grens te trekken en b.v. de spons en alles wat bewegelijker is dan de spons levend ert alles wat minder bewegelijk is levenloos te noemen?

De uitspraken van vitalisten en neo-vitalisten worden ten onrechte aangewezen als in overeenstemming zijnde met Thomas' biologie, daar bij deze vitalisten een zeker levensbeginsel, levenskracht of leven in het bestaande wordt aangenomen, tegenover de chemico-mechanicisten, die alles tot de chemico-mechanicistisch waar te nemen verschijnselen rekenen, en die een afzonderlijk iets als levensbeginsel en z.v. ontkennen, - terwijl echter de vitalisten dit levensbeginsel in al het bestaande vinden, en bij Thomas het slechts in planten, dieren en menschen wordt aangetroffen.

De vraag of men alles chemico-mechanicistisch verklaarbaar zal achten, òf wel een afzonderlijk levensbeginsel in het bestaande aannemen, is een vraag, die buiten de philosophie om gaat.

[p. 55]

Want waarom zoude men niet alles voor chemico-mechanicistisch verklaarbaar houden?

Wat is dat, - niet de chemico-mechanicistische verklaring der dingen - als levensbeschouwing met een bepaalden inhoud tegenover andere levensbeschouwingen - maar het aannemen der chemico-mechanicistische verklaarbaarheid op zich zelve?

Als ik aanneem, dat het bestaande volledig chemico-mechanicistisch verklaard kan worden en van een afzonderlijk levensbeginsel daarbij geen sprake is, - dan heeft dat toch verder met mijn levensbeschouwing en levensgedrag niets te maken.

Niet om dat wanneer mijn overweging gericht is op het bestaande in zijne chem.-mech. verklaarbaarheid ik het onvoldoende dier verklaring inzie en er nu het levensbeginsel tusschen breng; maar om dat mijn overweging niet gericht is op het bestaande in zijn chem.-mech. verklaarbaarheid, is mijn levensbeschouwing niet de chem.-mech. -

De vraag: ‘is het bestaande uit een cel voortgekomen en z.v., òf heeft “God de wereld geschapen”?’ is niet een redelijke vraag, daar er niet een tegenstelling tusschen die twee bestaat.

De waarheid kan trouwens voor mij niet het voortbrengsel mijner overdenkingen zijn. Want overdenkingen veroorzaken alleen denkstellingen, waarvan men niet weten kan of, indien men zich achter eenige verkregene plaatst en er, zoo alsof het voorwerpen buiten ons waren, de beste uit kiest, er zich morgen niet een nog betere zoude voordoen.

Mijn waarheid is niet datgene, wat ik na veel lectuur, studie, levenservaring en nadenken als de waarheid meen gevonden te hebben, want wie stond mij borg, dat het na een jaar niet weder anders ware, - mijn waarheid kan dus niet de inhoud of de uitkomst mijner gedachten zijn. Mijn waarheid is de waarheid van het geheel van mijn geestes-, gemoeds- en lichaamsleven, mijn waarheid is dat, wat ik in waarheid ben als mensch tusschen de menschen, met mijn afkomst, mijn neigingen, mijn levensaard, mijn inzichten.

Ik ben een godsdienstige Jood, niet om dat mijne gedachte, die vrij zoude zijn, mij geleerd zoude hebben, dat het godsdienstig-joodsche de waarheid is; maar omdat mijn vader een godsdienstige

[p. 56]

jood was, ben ik noodzakelijk een godsdienstige jood, daar in mij niet het geestesproces zich heeft voltrokken, zoo als bij Luther b.v., waarvan de uitkomst de meening of overtuiging is, die de gedachte op een gegeven oogenblik ons zoude doen weten, dat met haar werkingen een einddoel bereikt is, waardoor iets anders voor ons waar werd dan hetgeen het voor onze voorouders was. -

Medelijden.

De lezing van de mededeelingen der zalige Anna Katharina Emmerich¹⁾ doet ontstaan overweging betreffende de in het menschdom voorkomende gevoelswerking, welke men medelijden noemt.

Mede-lijden, in den woordelijk juisten zin van de uitdrukking, is verkeerd. Lijden is verkeerd en dus ook méde lijden. Het medelijden, als bedrijvige gevoelswerking, (het gevoel van deernis, zonder lichamelijk lijden), is reeds verkeerd, - het wegnemen van leed is goed. Men moet leed weg nemen uit neiging tot de gezondheid, de gelukkigheid van het bestaande; van een algemeen besef en eene waardeering der deugdelijkheid uit, vast en van middelmatige, evenwichtige, geestelijke temperatuur, een besef allicht met randen van verteedering, maar niet meer dan randen.

Een door-dringend mede-lijden, zoo als dit opgewekt wordt in de genoemde mededeelingen, heeft met wreedheid gemeen, dat het de gedachte, langdurig en in onderdeelen, doet verwijlen bij lijden, zonder zelf mede te lijden.

Wel lijdt, in dit geval, de verhaalster zelf juist, en in geheel buiten-gewone mate, méde. Maar de lezer of hoorder brengt het zoo ver níet.

Oogenschijnlijk is medelijden geheel iets anders dan, ja, tegenovergesteld aan wreedheid. Niet waar, een ander mensch of dier plagen, martelen, vreeselijk lijden aandoen, zal toch geheel iets anders zijn dan die handelingen ten sterkste afkeuren en met genegenheid en deernis voor het voorwerp daarvan vervuld zijn.

Dit is juist; maar het langdurig en in onderdeelen in werkelijkheid of in verbeelding bij de plaag- of martelhandelingen aanwezig zijn, veroorzaakt het durende gevoel van deernis of ‘medelijden’,

1) Sulzbach, 1834.

[p. 57]

dat, - zéker reeds aanstonds indien het zich niet tot werkelijk lichamelijk lijden bij den medelijdende verdiept, - ook zoetheid voor den medelijden hebbende inhoudt.

In hoe verre deze zoetheid ook wordt aangetroffen indien het tot werkelijk lichamelijk lijden bij den medelijder komt, kan later beschouwd worden.

In hoeverre de zoetheid in het gevoel van medelijden verwant is aan de zoetheid of het genot van de wellust der wreedheid, blijft ook hier thans buiten bespreking. Hier wordt alleen betoogd, dat het verkeerd is de verbeelding langdurig bij plaag- of martelhandelingen te doen verwijlen.

Dit is verkeerd voor de vorming en de handhaving van den juisten mensch, den juisten samenlever, den juisten staatsburger.

Novalis of Maeterlinck heeft gezegd, dat in de diepte der wellust wreedheid ligt. Wat dáárvan, ook zij, - zéker is, dat in de wreedheid bij den wreede lust, wellust, is. Plagen, is een sobere vorm van martelen en in het oog van plagers ziet men het eigenaardige, warm glazige, van de wellust.

Bij het lezen der voorstellingen van de zalige Anna Katharina Emmerich houdt de geest zich niet alleen met het lijden maar ook met het lijden aandoen bezig. In zoo ver als in de krijgsknechten, geeselaars en beulen de wellust der wreedheid is, houdt de geest van den lezer zich dus met wellustige voorstellingen bezig.

Omtrent de wellust, een gezonde wellust, wordt hier thans niet betoogd, dat die verkeerd zoude zijn. Daaromtrent wordt hier thans namelijk niets betoogd. Hier wordt alleen gesteld, dat plaag-en martelwellust verkeerd is.

Behalve echter om de verkeerde wellust, die daarin is, is het verkeerd de menschengedachte en -verbeelding veelvuldig en indringend met voorstellingen van menschenlijden bezig te houden.

Evenmin als men, tenzij dit wetenschappelijk noodzakelijk is, langdurig met de gedachte bij een vivisectievoorstelling zal verwijlen, evenmin zal men zich bij voorkeur met afbeeldingen van menschenlijden bezig houden.

Indien het medelijden wekt, neigt men naar de verkeerde

[p. 58]

wellust. Indien het geen medelijden opwekt, is het alleen afschuwelijk.

Met deze opmerkingen wil men niet de mysteries van eenigen godsdienst tot het onderwerp eener waardeering maken. Men wil alleen ontkennen het nut der verspreiding als algemeene lectuur van de heftige en langdurige verbeeldingsvoorstellingen der zalige Anna Katharina Emmerich.