De Nieuwe Gids. Jaargang 35

[p. 13]

De zin der onsterflijkheid door Dr. Ch. M. van Deventer.
(Vervolg en slot van bladz. 850.)

X.

De kwâjongen heeft zich uitgevierd, en de agnost herneemt den trocknen Ton, verklarend, dat hij geenszins van plan is den heer Schutte alle recht van spreken over Kant, Spinoza en Plato te ontzeggen. De agnost hier is zelf slechts arbeider in de werken dier grooten, en durft niettemin over hen óók wat te beweren, en zelfs met den meesten ernst te verklaren, dat het boek van den heer Schutte hem zeer belangrijk lijkt, juist om de onderstreeping van het abstraheeren, ontleden en herbouwen als het beginsel van Kant's ervaringsleer. Het filosofeeren en grand seigneur heeft ook zijn voordeelen, en al kan de agnost hier den schrijver in het opbouwende deel van zijn boek niet bijvallen, om veel in zijn kritiek over het concrete en abstracte in hun verhouding tegenover de ervaring, verklaart hij zich gaarne aan den heer Schutte verplicht, en hij meent ook in de opvatting over Sokrates-Plato wat aannemelijks te zien.

Want daaraan was men bezig (toen de kwâjongen het niet meer uithouden kon) hopend tevens de gedachte plastische idee van den Geest nader tot den lezer te brengen, en thans gaat men verder. Sokrates vroeg en vroeg altijd door naar de definitie der deugd of van wat ook, niet om die definitie te bereiken, doch om te toonen, dat het verkeerde denken ze nooit vindt. Dat zou de strekking zijn der Sokratische vraag; het ware antwoord gaf

[p. 14]

Plato, met zijn idee verwijzend naar den Geest, die denkt en zijn gedachten realiseert, terwijl de mensch die gedachte herhaalt met de menschelijke idee, en dus àls menschelijke gedachte datgene stelt, wat de Geest in het concretum als veraanschouwelijkte, plastische idee voortbrengt, zijn eigen gedachte realiseerend.

Hier nu merkt men op, dat Sokrates juist de moeilijkste gevallen voor definieeren aangreep: deugd, rechtschapenheid, schoon, en daarom minder kans op een blijvende vondst had; ten tweede: er bestaat nog een ander inzicht over het geval Sokrates-Plato, dat óók de platonische idee ontdoet van den hypostatischen zin, voorgedragen wordt door de Neo-Kantianen Hermann Cohen en Paul Natorp, bij wie men Chamberlain voegen moet, en waarvan men hier de kern tracht te geven.

Zoo Sokrates geen definities van veel belang vond, hij bereikte niettemin de gedachte begrip: het begrip deugd, het begrip moed; en die gedachte is ook op meer tastbare zaken dan deugd en moed toepasselijk; het begrip is de gedachte eenheid in een veelheid van voorstellingen, zooals mensch, hond, huis. Met het begrip ontgon Sokrates de analytische formeele logika, zooals hij met zijn zoeken naar deugd en moed op de ethika aanstuurde; en door het aandringen op het begrip deugd juist, bracht hij anderen, méér dan zichzelf nog, tot erkenning van een ander bestaan dan het zinnelijk-stoffelijke. Deze geweldige held van leven en denken was niettemin in zijn geweldig ontginnen een beginner, en lateren, Plato vooral werd meer dan de groote beginner zelf geslagen door het visioen van de denkwereld, van een ander bestaan dan dat der aanschouwingsdingen. En Plato dan was het ook, die het begrip als gedachte eenheid in veelheid, als gemeenschappelijke abstrakte voorstelling handhavend, het tevens als idee verhief tot de denking, waarmee de mensch ervaringskennis maakt, die een verweving is van zinlijkheid en denken, (een inzicht door Sokrates niet uitgesproken), de twee beginselen van menschlijk kennen en zijn, en, zoo hij al meermalen het woord idea door andere verving, toch altijd die verweving bleef bedoelen, al wilde hij daarnaast ook de ideeën op zich zelven beschouwen, en naast die beschouwing op zich zelve hun onderlinge verhouding nagaan. En de verrukking over de ontdekking van de denkwereld voerde hem tot die schoone extatische uitingen - hier moet men Hermann

[p. 15]

Cohen danken - waarvan een plaats uit de Republiek er één is¹⁾, en de reeds genoemde uit de Symposion een andere.

Plato ontging, of anders, wist te overwinnen de fout (waartoe Sokrates met zijn zegging wel verleidde) om de denkwereld, de wereld der ideeën, tot een verzameling en verzamelplaats van dingen, geheimzinnige herhalingen van de stoflijke dingen en buiten den menschlijken geest staand, te verzelfstandigen, te hypostaseeren dus, doch zijn bewondering voor de idee als denking, en niettemin zóó heerschend, werd er niet minder om.

Zie niet dadelijk in idee iets geweldig poëtisch of diepzinnigs. Neem over van Chamberlain, dat als ge zegt: ‘dat is een hond’ (en dus een brokje ervaringskennis opwerpt), ge aan een zinnenindruk een gedachte verbindt, en bedenk ook, dat zoo die gedachte uit waarnemingen is afgeleid, geabstraheerd, het denken een meer actieve werkzaamheid toont in het vormen van een begrip als even en als oneven, door ‘de natuur’ niet geleverd en niettemin bruikbaar om ervaring te verstelselen; groot is de werkzaamheid van het denken in de eigen voortbrenging van ideeën, en heilzaam óók, zoo zij ze steeds in betrekking tot zinnen en ervaring brengt, een plicht, nooit te vergeten, ook al doet men, gelijk Plato zelve deed, vee'l aan het onderzoek naar de verhouding der ideeën onderling.

Plato voegt veel aan Sokrates toe. De idee blijft een begrip, maar bij Sokrates is het een zaak van formeele analytische logika alleen; de platonische leer brengt er de grondslagen van een groote kenniskritiek, van de ervaringsleer bij, tevens de Sokratische ieer uitwerkend, en de denkwereld bezingend.

Hier acht men deze opvatting van de ideeënleer in hoofdzaak juist, doch eenzijdig. Sokrates en Plato waren óók mystiek, en daarmee in zekeren zin dogmatist. Moet men Plato zijn steunen op twee punten verwijten? Men moet het allereerst erkennen. Men denkt er hier niet aan de lijn tusschen dogmatisme en kriticisme bij Plato te trekken, doch men denkt er wel om, dat hij veel theosophie had; dat hij het idee van het Goede tot den schenker van veel schoons in het zichtbare en denkbare verklaart²⁾, en zoo het Goede niets anders zegt dan orde, wet, stelsel, men denkt

1) Republiek, 509 A-B, waar Plato over liet agathon spreekt.

2) Republiek, 517, B.C.

[p. 16]

er om, dat Plato Kosmos in de Natuur erkent¹⁾, en niet alleen orde eischte, doch een eenvoudig te beschrijven orde: planetenbanen zijn cirkels²⁾; hij was kritikus en dogmatist beide, den Geest, den Nous verklarend tot regelaar van het denken niet alleen, doch óók van het Zijn³⁾. Men volstaat hier met te erkennen, dat Plato in zijn ideeën óók een greep naar het Eeuwige doet en in zoover, naar het oude gezegde, de wijsbegeerte weer naar den hemel bracht: in zoover dan ook aanvaardt men de opvatting over Sokrates-Plato van den heer Schutte, de leer der Marburger school (voor den heer Schutte zeker een ware kwelling) te eenzijdig achtend, waar zij Plato's hang naar het transcendente te zeer verwaarloost. Maar zeker zegt zij veel goeds over de ideeënleer en den heer Schutte zelf acht men óók, en nog veel meer eenzijdig, en van veel te weinig aandacht voor die onder Plato's geschriften, welke zijn vondsten in en aanbeveling van het verkeerde denken bevatten. De Theaetetus, die de eigen werkzaamheid derziel verkondigt met zelf-gevonden begrippen; de Sophistes, die het klassificeeren (dus vergelijken) aanbeveelt; grondbegrippen onderzoekt en de relatie van ideeën; die de leer van het oordeel vastlegt - zij zwelgen in het verkeerde denken, en de heer Schutte zal Plato alleen kunnen blijven bewonderen, zoo hij hem het besef toekent, dat het rechte denken het verkeerde niet missen kan.

Zoo kan men dus hier wel wat aannemen uit dit antwoord op de vraag van Sokrates, maar men voegt er aan toe, dat zoo de idee in zekeren zin het Eeuwige in het Tijdelijke, den Geest in het Verschijnsel brengt, zij nooit in haar geheel en op zich zelve ongemengd in het Verschijnsel gerealiseerd is, doch altijd als één moment met vele andere momenten vervlochten, en derhalve het

1) Dit is de grondgedachte van den Timaeus, verderop nader besproken.

2) Dit inzicht over de planeten komt niet in den Timaeus voor, doch werd volgens de overlevering door Plato - wellicht later - aan de astronomen voorgehouden.

3) Verg. Philebus, 30 - Terwijl men hier nogmaals dank aan Chamberlain brengt, juist om zijn hoofdstuk over Plato, wijst men er op, dat zijn intermezzo over het Zijn in het Worden in de levende wezens, als bezwaar tegen Plato niet doel treft. Chamberlain ziet voorbij, dat zijn beschouwing, hoe geniaal en treffend zij moge wezen, empirisch is en met empirische nagenoeg's en bijna's werkt: dàt had Plato niet noodig, en wilde hij een Zijn in het Worden vinden, de hemel had het hem kunnen schenken, zooals dan ook inderdaad de Timaeus de les van den hemel aanvaardt, ze over de aardsche veranderingen uitbreidt, en daarin allerlei Zijn op zekere wijze vastlegt; hierbij had hij wellicht Chamberlain kunnen gebruiken.
Misschien mag schrijver dezes er ook op wijzen, dat hij bij het schrijven van zijn Platonische Studieën, vele jaren geleden uitgegeven, de Marburger leer niet kende.

[p. 17]

concretum nooit de plastiek is, de veraanschouwelijking, van één idee: in een bloem is nog méér dan het Schoone, men herhaalt het.

XI.

Hier kent men niet alle filosofieën, maar, naar men toch meent te zien, raakte men een trek, die tot het geheel nieuwe van het boek behoort. Hoewel er recht denken¹⁾ is - in den Geest gecentraliseerd - en verkeerd denken, dat van het menschenverstand uitgaat en het concretum onverklaard laat, wil de heer Schutte het tweede denken niet verwerpen: de mensch, zoowel als de Geest zelve moet, als het ware, telkens en telkens een bad nemen in het verkeerde denken om het telkens weer af te schudden: dàt is leven, en dat schijnt noch door Spinoza, noch door Schopenhauer begrepen te zijn.

Plato gaf aanleiding dit reeds nu te vermelden; thans gaat men voort met het zoeken naar toelichting op de uitdrukking plastische idee van den Geest, zijn uitgangspunt nemend in de verklaring: ‘dat het object.... als idee direct betrokken wordt op het denken, op den Geest, die, zonder eenige relatie te stellen, in die idee als menschenbewustzijn zichzelven denkt’²⁾.

Ons besef dus van het concretum als een idea ameristos wordt door ons begrepen eerst, zoo wij het concretum, het aanschouwelijke, verstaan als een gedachte, een idee van den Geest, verzinlijkt voor ons optredend: zoo iets zei men al vroeger³⁾. Maar die Geest uit zich in niets anders dan in zijn gedachten, en ieder die!r gedachten is een Zijn van den Geest, is die Geest zelve, zooals ook iedere menschengedachte de mensch zelve is, zoo goed als iedere aanschouwing en beseffing van de idea ameristos: in iedere beseffing valt het menschenbewustzijn met den Geest samen, of wel, de Geest denkt zich zelven in dat stukje menschenbewustzijn: begrijp dat, en ge zijt wijs.

Men tracht het goed te zeggen, - maar wat beteekent het, dat de Geest geen relatie stelt?

Het verkeerde denken vergelijkt, d.i. brengt het eene concretum

1) Op blz. 224 spreek de heer Schutte zelf van regelrechte kennis voor de ware kennis.

2) Blz. 308; verg. 406.

3) Hiervóór, hoofdstuk VI.

[p. 18]

in betrekking tot het andere, en begint daarmee de reeks zijner zonden, vergetend, dat géén idea ameristos met een ander iets gemeen heeft, en (SO) nooit gelijk (S + O), en ten slotte het begrip substantie bereikend - voluit: de betrekking substantie-accident - zooals het dagelijksche denken al doet, wanneer het een ijzeren pot en een ijzeren vork beiden ijzer noemt, als ware er ooit ijzer zonder vorm, en dan zich nog verbeeldt heel praktisch, tastbaar, gezond en flink, verstandig en wijs te zijn, en niet begrijpend dat ‘ijzer zonder vorm’ maar een hersenschim, een ens rationis is.

Weg met dat ‘ijzer zonder vorm’; voort met de heele substantie als verklaringsbeginsel, hoe bruikbaar die ‘wezens van rede’ ook voor de keuken mogen zijn, voor onze daden van lager levensnut! Ieder concretum is wat het zelf is; een gedachte van den Eeuwigen Geest, of die Eeuwige Geest zelf in een bijzondere modificatie, een modus, en niet alleen ‘een’ gedachte, doch die gedachte, welke met geen andere gedachte ook maar iets gemeen heeft. Weg met de substantie, doch zoek naar de bestaansvoorwaarde voor het concretum in het Eeuwige, dan vindt ge de ware houvast, die de substantie maar in schijn levert.

Men wil een concretum kennen en volledig kennen; men wil het met denken in zijn macht hebben en doorgronden, en dat doet men eerst, zoo men de bestaansvoorwaarde van het concretum kent. Gelooft ge het niet? Het verkeerde denken, ditmaal toch iets goeds leerend, toont het in de wiskunde immers: een rechte lijn wordt doorgrond, zoo men weet dat zij de kortste afstand is¹⁾, en die stelling is de bestaansvoorwaarde der rechte lijn, en zoo ook heeft ieder ander concretum een bestaansvoorwaarde noodig om doorgrond te zijn.

Dit voorbeeld is van den heer Schutte zelf, eindelijk: in dit gewichtig oogenblik, waar zijn leer een hechten grondslag moet krijgen, is zijn pedagogiek vaardig en geeft zij het elders zoo vaak gemiste voorbeeld! De rechte lijn heeft haar bestaansvoorwaarde in den kortsten afstand en wordt door de kennis van die voorwaarde zelf eerst geheel gekend en doorgrond. En dit is dan een doorgronding uit het verkeerde denken, alleen in

1) Kant noemt in K. d.r. Vernunft, 2e uitg., blz. 16 de stelling over den kortsten afstand niet een definitie, doch een Grundsatz: dus òf een axioma òf een demonstrandum.

[p. 19]

de wiskunde mogelijk, maar de niet-wiskundige concreta hebben geen verkeerde bestaansvoorwaarde; wil men hen niettemin doorgronden, men moet naar een ware, dus een eeuwige bestaansvoorwaarde grijpen: van de niet-wiskunstige concreta heeft men dus enkel ware en regelrechte kennis door ze tot het Eeuwige in verband te brengen; dat Eeuwige is de Geest, en derhalve is het niet-wiskunstige concretum te begrijpen als een plastische idee van den Geest. En denk er om: het verkeerde, denken begrijpt en doorgrondt het concretum niet, want (SO) is niet gelijk (S + O), en het concretum erkennen is niet er ware kennis van hebben¹⁾.

Ieder concretum, die steen, de zon daar, dat paard wordt dus slechts begrepen, doorgrond, adaequaat gekend, zoo men het verstaat als een verzinlijkte gedachte van den eeuwigen Geest.

Zoo men hier thans de bedoeling van den heer Schutte goed geraakt heeft, dankt men hem voor zijn besliste verklaring en zijn voorbeeld; toch mag men om zijn erkentelijkheid niet een instemming geven, waartoe men zich als denkend man niet gerechtigd acht.

Men ontkent hier, dat de kortste afstand de bestaansvoorwaarde der rechte lijn is; de rechte lijn heeft, als streep op het papier, geen andere bestaansvoorwaarde dan de omgeving, en de hand die de lijn trok; als gedachte, als voorstelling, geen andere dan den menschengeest, die haar denkt. Een stelling over de rechte lijn is geen bestaansvoorwaarde, al leert zij wat méér over de lijn; en men kent hier iemand, die dit méér ontkent²⁾. Mocht de heer Schutte met Spinoza³⁾ in een meetkunstig denkbeeld alle stellingen over die figuur besloten achten, men kan hier thans op deze zaak niet ingaan, doch enkel verklaren, dat men het met Spinoza niet eens is.

En dan: rechte lijn en kortste afstand zijn beiden ervaringsvoorstellingen, en mocht al de tweede de bestaansvoorwaarde zijn voor de eerste, dit geeft nog geen recht om, naar analogie, van het concretum der ervaring een bestaansvoorwaarde in het transcendente bewezen te achten. De redeneering: het concretum is

1) Verg. 223-224; in de samenvatting heeft men hier enkele punten ingelascht, doch naar men meent, volgens de bedoeling van den heer Schutte.

2) Friedrich Ego, in zijn Kritik der exakten Forschung.

3) Ethica, II, 49, Demonstratio.

[p. 20]

als ervaringsconcretum niet te doorgronden, dus moet het een transcendente bestaansvoorwaarde hebben, is niet dwingend: waarom moet het concretum doorgrond worden? En zelfs al moest dit: waarom moet het transcendente de Geest, dus een Denken zijn?

Op die laatste vraag antwoordt de heer Schutte ongetwijfeld: omdat ik als beginsel aanneem, dat Denken en Zijn één en hetzelfde is¹⁾; ook dit beginsel kan men hier echter niet in alle volstrektheid aannemen, meenend, dat zinlijkheid niet denken is; doch de heer Schutte neemt het wel volstrekt aan, en verkondigt derhalve triomfantelijk tegen Kant in, dat synthetische oordeelen apriori in de metafysika wel degelijk recht en beteekenis hebben²⁾.

Men wil het wel gelooven! Wie eenmaal den transcendenten eeuwigen Geest als bestaand en gekend stelt³⁾, kan zulke oordeelen bij hoopen voortbrengen; hier echter is men agnost; men kent noch den eeuwigen Geest noch iets anders transcendents; men acht niet bewezen noch te bewijzen, dat het concretum als concretum begrepen worden moet: klaarblijkelijk kan dus het opbouwende deel van het boek hier niet veel sympathie vinden.

1) Blz. 404: de onomstootelijke waarheid enz.

2) Blz. 224.

3) Zie o.a. blz. 262.

XII.

Men trachtte hier den lezer te doen gevoelen, wat de heer Schutte bedoelt met zijn stelling: het concretum is een plastische idee van den geest; gedwongen zelf voorbeelden te kiezen, acht men zijn taak thans volbracht⁴⁾: doet men hier, agnost als men nu eenmaal is, wel goed verder te gaan?

Men zal den middenweg kiezen, doch eerst wat over de agnostiek verklaren.

De agnostiek - het niet-kennen - hier bedoeld, zegt niet met den ouden Gorgias: ‘het volstrekte Zijn is er niet’, doch wei met hem: ‘men kent het niet’. En met zooveel nadruk, dat zij huivert voor uitspraken zelfs als deze: alles komt uit het Onbekende; het Onbekende is oorzaak van het bekende, en dit laatste heeft zijn grond in het eerste. ‘Oorzaak zijn van’, ‘grond hebben

4) Eenige aanvulling vindt men in het volgende nog.

[p. 21]

in’, ‘voortkomen uit’ zijn voor deze agnostiek uitspraken, zeer goed toelaatbaar voor het tijdelijke en menschelijke, doch zonder redelijken zin voor het Onbekende en zijn verhouding tot menschelijk leven en wereld, en alleen door onzuiver redeneeren daarvoor te aanvaarden onder leiding van de gruwzame daemonen, dragend de heidensche namen: Ignoratio Elenchi, Analogia Falsa en Metabasis-eis-allo-genos. Deze agnostiek acht de bewering: ‘het Onbekende is er’ reeds niet zonder gevaar, en schuwt het dus om maar één woord méér er over te zeggen: of het samenhangt met déze wereld en haar leidt, beheerscht en grondt, of het één is of véél, of beiden tegelijk, of wij er in wortelen of wat ook, - met ieder dier woorden meent zij een sprong buiten het boekje (een armzalig boekje zeker voor den heer Schutte) der waarheid te doen.

Wat heeft zulk een agnost dan aan een werk, dat het Onbekende bekend stelt, het zelfs tot een Geest, tot een Denken dus maakt; dien Geest in het menschenbewustzijn zichzelven doet denken¹⁾ - en daarmeê een karrevracht stellingen over het Onbekende ontdekt?

Voor de kritiek door die leer op de ervaringsleer uitgeoefend, dankte men den heer Schutte al, en men dankt hem thans nog eens: maar ook nog voor een andere kritiek.

Want ook de agnost mag de onsterflijkheid, of het voortbestaan althans, mogelijk achten, en daarom kan hij ook hier van den heer Schutte leeren. Want met aandrang en helder wijst hij op het onwijsgeerige, het onbevredigende van het vertrouwen op een voortzetting van dit leven als een herhaling ervan in hoofdlijnen. Want wat weet men er van? Aanvaard desnoods de leer der spiritisten in beginsel; is dan dat latere leven zoo begeerlijk? Of moet men nog allerlei theosofemen er bij nemen, die van Plato voorop? Maar zelfs van Plato neemt de agnost zulke openbaringen zonder bewijs niet gaarne aan.

Het is mild en schoon van den heer Schutte, dat hij aan deze bezonnen kritiek - te liefdeloos alleen voor het verlangen der schare²⁾ - een opbouwende leer toevoegt³⁾: ook in dit leven

1) Blz. 308.

2) Men vond bij den heer Schutte geen woord over het verlangen om geliefden weer te zien.

3) O.a. blz. 136.

[p. 22]

kan de wijze de onsterflijkheid deelachtig worden, de ware, die niet is een voortzetting van het tijdelijke, doch een aanschouwing vàn, een opgaan ìn, een vereeniging mèt het Eeuwige, met den Geest. Sokrates, Plato, Kristus, Spinoza, Swedenborg, Schopenhauer, zij kenden haar, die onsterflijkheid, en ieder kan ze verwerven door de ware wijsbegeerte, zoo hij leert het concretum aan te zien voor een plastische idee waarin de Geest zichzelven denkt: men ziet alweer hoe belangrijk voor den heer Schutte het concretum is. Ja zelfs schenkt de ware wijsbegeerte die onsterflijkheid nog naar een beter methode dan de filosofieën van Spinoza en Schopenhauer, die het belang van het verkeerde denken veronachtzaamden, al waren zij machtiger dan ieder ander wellicht in intuïtief besef van Eén en Eeuwigheid.

De agnost doet gaarne een knieval voor het geweld en den adel van het denken en gevoelen dier Helden, maar hij meent niettemin, dat de heer Schutte, voortgaande op zijn bewondering, méér beweert dan zelfs hij beweren mag. Zelfs zijn welsprekendheid en eerewoord zijn geenszins bewijs, dat de beste mensch van hier in een of ander hiernamaals met al zijn adel zich voortzetten zal: zelfs hij weet daar niets van. De agnost kan zich zeer goed voorstellen, dat Schopenhauer weer in de verkeerdheid vervallen zou; hij weet, dat zelfs zeer edele menschen hier reeds verzwakten, versuften, verdierlijkten zelfs, en ook persoonlijkheid iets betrekkelijks is; hij weet niet of Newton wel eens een fout in de elementaire meetkunde maakte¹⁾, maar vergissingen van zelfs Kepler in het cijferen, zelfs Pasteur in de biologie, zelfs Berthelot in de chemie zijn hem bekend; Spinoza dacht later in zijn leven op menig punt anders dan in het begin, en zijn leering is voor den heer Schutte zelfs, evenals die van Schopenhauer in vele deelen onjuist: wat beteekent dan het brevet van zaligheid²⁾ door hem zoo mildelijk aan Schopenhauer uitgereikt? Het mag ook voor hem-zelf niets waarborgen dan een zekere kans.

Deze opmerking raakt méér dan een bijzaak, waar zij de verheffing van iets betreklijks tot iets volstrekts afkeurt, en de agnost zulk een verheffing nog méér aan den heer Schutte verwijten zal. Maar dat de Heroën vele oogenblikken beleefden van

1) Verg. blz. 366.

2) Ibid.

[p. 23]

een diep en edel inzicht en daarmee de schoonste verrukkingen, hij erkent het gaarne, en buigt voor hen met niet minder eerbied dan de heer Schutte doet, die, het mag wel gezegd worden, bij al zijn vrijmoedigheid tegenover zijn Helden zeer nederig is, waarschijnlijk meenend, dat, al is zijn eigen leer meer volkomen, de Helden wegwijzers waren, met nòg grooter macht tot aanschouwen van het Eeuwige en genieten van dat besef, dan hem zelf in zijn betere wijsheid geschonken is: men brengt hier een oprechte hulde aan deze edelmoedige gezindheid.

Doch deze hulde mag niet tevens de leer aanprijzen met een bijval, dien men niet eerlijk schenken kan. En hier is het allereerst de plaats de verklaring over plastische idee aan te vullen. Die steen is een veraanschouwlijkte gedachte van den Eeuwigen Geest, - die formule trachtte men toe te lichten, doch thans zij toegevoegd, dat voor den heer Schutte die steen niet het zelfde ding, of dezelfde aanschouwing of voorstelling is voor Jan, Piet, Klaas, Spinoza en Schopenhauer, want ieder individueel mensch aanschouwt en stelt voor op zijn eigen wijze. De individueele mensch - merk op het concretisme - is in de eerste plaats een idee van den Geest, en alle concrete aanschouwingen van dien mensch constitueeren hem als, maken hem tot den mensch, de bewustheid, die hij nu eenmaal is. Denk er wèl om, naar de leer van dézen wijsgeer¹⁾, is er niet die steen, doch er zijn evenveel die-steen-en als er bewustheden zijn, en alleen de verkeerde leer maakt van die die-steen-en het ruwe ervaringsding of onding die steen, door Jan, Piet en Klaas, in gebrek aan zelfbezinning, voor het eenige en ware die steen aangezien, doch door Spinoza en Schopenhauer wellicht in zijn vooze algemeenheid doorgrond.

Maar al is dan ieder concretum dàt concretum voor een bepaald individu, het is dan toch een gerealiseerde, veraanschouwlijkte, gedachte van den Eeuwigen Geest, en het vroeger gezegde blijft in hoofdzaak staan. En de agnost hier, kort willend zijn, meent in dit laatste woord tevens den zelfmoord der leer te kunnen aantoonen. De individueele concreta maken den individu, het zij zoo, doch dan is ook ieder individueel concretum allereerst een realiseering van den Geest. De Geest nu is niet werkelijk, de

1) Men hoopt hier den zin van blz. 405-407 juist weer te geven.

[p. 24]

schrijver verklaart het nadrukkelijk¹⁾, en wordt dat eerst in de aanschouwing, in de zinlijkheid, door het zich realiseeren, dat een zich zelf denken is. Doch waar komt die zinlijkheid vandaan? Is zij verklaard door de bewering, dat de Geest de verkeerde wereld noodig heeft om voldaan te zijn? Hier ziet men dat niet in, en men acht den heer Schutte slachtoffer van de formule Denken = Zijn, en tevergeefs meenend het dualisme van denken en zinlijkheid te ontloopen. Zijn monisme verbergt den dualistischen aard in het woord realiseeren, voor den agnost echter is het misleidende van dien kunstgreep duidelijk.

En dan, wat is die Geest ten slotte? Het eeuwige Beginsel, dat in de ideeën zichzelven denkt, zegt de heer Schutte woordelijk en beslistelijk²⁾. De ideeën zijn hier de tot persoonlijkheid verheven individualiteiten³⁾, zegt hij ook, doch men herhaalt het, naar zijn eigen leer zijn de individueele concreta het eerste, en de individuen een tweede: de zaak omkeeren is een husteron-proteron begaan: ieder individueel concretum is een plastische idee van den Geest; die-steen-voor-mij is een veraanschouwlijkte zelf-denking van den Geest, en van die plastische idee moet de Geest het eeuwige Beginsel zijn: de individu of de persoonlijkheid (ten onrechte wil de heer Schutte een volstrekte grens tusschen beiden trekken) kan enkel een reeks van concreta zijn, een reeks met eigen type en daardoor weer zelf min of meer een concretum (schoon toch een ens rationis). Doch hoe nu is dit eeuwige Beginsel beginsel van de plastische idee? Door zich te realiseeren, maar dit realiseeren is een zich-zelf-denken tevens: en zie hier wat voor den heer Schutte zeer duidelijk en bevredigend is, maar den agnost kippevel geeft. Want in het menschelijke erkent de laatste wèl de uitdrukking zich zelf denken, doch dan als een term die veel toelichting behoeft en een zeer lange redeneering tot verdediging, - maar om die uitdrukking zoo maar als een dadelijk duidelijke toe te passen op het transcendente, daarin schijnen hem de straks genoemde demonen sabbath te vieren; hem schijnt het stellen van een Denken als het eeuwige Beginsel er door veroordeeld te zijn, en de heer Schutte niet meer te mogen behouden, dan wat

1) Blz. 406.

2) Ibid.

3) Ibid.

[p. 25]

de agnost óók aanvaardt: het Onbekende, zonder er maar één, woord méér over te zeggen.

Maar de heer Schutte is geen agnost, en tal van redeneeringen, voor een ander onhelder of onzuiver, zijn voor hem zeker claera et distinctae, waar nu eenmaal zijn intuïtie hem het Eeuwige als Geest schenkt, en dan moet er wel zoo iets zijn als zich-zelf-denken en zich realiseeren in zinlijke aanschouwing, en moet de Geest tal van menschelijke eigenschappen hebben¹⁾. De heer Schutte is dogmatist door intuïtieve kennis van het Eeuwige, en meent in die kennis den grondslag te hebben voor ethika (altruïsme inbegrepen), aesthetika en religie, en zeker zou ook een agnost hem benijden, indien hij die hoofdstukken der wijsbegeerte inderdaad eenvoudig en dwingend uit de diepste gedachte afgeleid zag, al kon hij, die gedachte niet aannemen.

Maar logischen dwang kan hij niet ontwaren in de korte uiteenzetting ten deze, die naar Spinoza's intellectueele zelf-liefde van God verwijst²⁾, doch vergeet, dat de groote Wijze hier, - zelf dat erkennend³⁾ -, buiten zijn boek ging, en niet alleen intuïtie geeft, doch ook een sprong in het mystieke doet⁴⁾, al maakt hij zijn altruïsme nadrukkelijk los van dien sprong⁵⁾. Gelijkberechtigd noemt de heer Schutte het medeschepsel: waar haalt hij het recht vandaan? Sollen is nu eenmaal iets anders dan Sein (betere woorden zijn er niet in deze zaak), en het mede-schepsel tot een individuatie van den Geest verklarend, had de heer Schutte nog het recht van dat schepsel moeten afleiden, den plicht van het eene schepsel jegens het andere, de liefde daarbij; den plicht schijnt hij voor den God-mensch onnoodig te achten, die niet anders kan en wil dan edel zijn, maar recht en liefde neemt hij zoo maar aan, en welke dwang er is voor God-menschen tegenover minder gezegenden en voor die minder gezegenden jegens elkaar, men vindt het niet. Geen wonder ook in een boek, dat een dozijn Helden erkent, een handjevol tamelijk toonbare menschen daarbij, en overigens enkel verachtelijk gespuis. Als de heer Schutte het medeschepsel liefheeft als zichzelven, wat moet hij dan, een zelf-

1) Blz. 247, ..de Geest is egoïst. Hij wil zich zelf realiseeren.

2) Ethica, V. 35, 36.

3) Ibid, V. 17.

4) Vergelijk hierbij: Dr. J.D. Bierens de Haan, Uren met Spinoza, blz. 190.

5) Ethica, V. 41.

[p. 26]

hater zijn, hij, die in het onsterflijkheidsverlangen van den gewonen man niet eenmaal de hoop om geliefden weer te zien onderstreepen wil, en er niets dan onedels in ontwaart! Recht en plicht, - alle groote denkers worstelden er meê, maar maakte een hunner zich zóó maklijk van zijn taak af als deze nieuwe wijsgeer? Johannes Leydensis meent men hier te hooren, en niet den man, die met zooveel ernst en helderheid de onmacht van het verkeerde denken tegenover het concretum aanwees. En dezelfde beruchte Leydenaar schijnt te preêken, waar het wezen der aesthese onthuld zal worden, en geen enkel woord valt over de schoonheid van iets uit de natuur, maar enkel wat over de kunst: niet over een bloem, doch over een schilderij naar een bloem. De verwijzing naar Schopenhauer is hier onvoldoende, waar enkel de kunst en niet de natuur geraakt wordt - en men gevoelt al weer de liefdelooze gezindheid jegens den gewonen man, wiens behagen in bloemen of wat schoons der natuur ook voor dezen wijsgeer geen duit aandacht verdient.

De religie - mag men de vroomheid zeggen? - schijnt degelijker verdedigd te zijn. En wie dan ook zoo gelukkig is den Geest niet alleen geestelijk te aanschouwen, doch daardoor ook zijn bestaan bewezen te zien, hem moet die aanschouwing wel tot vroomheid stemmen. Doch de agnost acht die aanschouwing nu eenmaal geen bewijs, en Swedenborg's engelen, die niet behoeven te gelooven, wijl zij zien¹⁾, konden volgens hem nog wel wat van een schoolmeester leeren, bijv. dat zien nog niet kennen is, zoomin als het beleven eener schoone aandoening het bewijs levert, dat de begeleidende gedachte juist is. De schoolmeester is niet voornemens zijn meening terug te nemen, omdat de heer Schutte zelf zien en kennen voor het beseffen van het mysterie gelijk stelt²⁾, al geeft hij toe, dat men, meenend in het mysterie op te gaan, het beste doet - en zàl doen - door een zekere gewaarwording te doen begeleiden met zeer weinig denken. Maar zelfs al is er veel denken bij, dan nòg zullen agnost en schoolmeester zeggen: die gewaarwording beleven is niet die gewaarwording kennen³⁾, en die gewaarwording kennen is nog niet den Geest kennen of

1) Blz. 251.

2) Blz. 337.

3) Verg. Spruyt, in zijn Geschiedenis der Wijsbegeerte, 471.

[p. 27]

begrijpen. De agnost-schoolmeester ontkent geenszins de wijding en stichting, welke, naar de heer Schutte met een schoon bericht verhaalt, een eenvoudig docent te Zürich zijn hoorders deed ondergaan (let wel wat er bij gezegd wordt: ‘het eigenlijke, wat daar werd gesproken, was niet in woorden neer te schrijven’¹⁾; hij erkent die wijding óók vaak bij het werk van een dichter, een musikus en een schilder, van een danser zelfs, en niet weinig ook in de werken der natuur, maar al mochten hem ook de woorden op de lippen komen: ‘nu leef ik in het Mysterie; die verrukking, die zalige rust is de voorsmaak van het Zijn in het Eeuwige’; hij zal ze weer terugnemen, zich bezinnend, dat die zalige rust geen rust is, doch een zekere rustigheid, en zelfs de gewaarwording van volstrekte rust hem onbekend is; en de verrukking, vorm van die uitzinnigheid, waarover Plato een goddelijk gedicht maakte, hij zal ze als een edel geluk waardeeren; het betreuren, dat hij Plato's visioenen er niet bij droomen kan, doch zelfs die visioenen niet als een bewijs voor de Eeuwigheid aanvaarden.

1) Blz. 395.

XIII.

Zoo men in het vorige hoofdstuk zich in vraagstukken begaf, die een agnost nu eenmaal toch niet doorgronden kan, de heer Schutte leert er althans beter uit met wat voor mensch hij hier te maken heeft: wien een stelling onderzoekt, onthult ook zich zelven - zoo iets zegt Plato immers.

Den heer Schutte een uitvoerige bespreking door nader aan hem verwanten toewenschend, meent de agnost hier zich nog aan één kritisch onderzoek te moeten wagen, en wel van de herhaaldelijk door dezen wijsgeer met dezelfde of wat andere woorden uitgesproken stelling: waarheen ik de oogen richt, overal ontwaar ik concreta. Hier zag men in deze stelling het uitgangspunt voor den heer Schutte van zijn onderzoek; men ging tot dusver hierin met hem meê en wees vele malen op het (SO) niet gelijk (S + O): thans wil men die gedachte nader beschouwen.

Zei men ook niet tal van malen, dat de heer Schutte op dit voorname punt den lezer dwingt zelve zijn voorbeelden te kiezen; en koos men niet, meenend juist te kiezen: dien steen daar, de zon,

[p. 28]

dat paard, Jan, Piet, Klaas en in het studeervertrek zelfs Plato, Schopenhauer en Spinoza? Men deed het, later het: dien steen, verfijnend tot: dien-steen-voor-mij. Wat nu is daarover nader te zeggen?

Allereerst: ik neem niet dien-steen-voor-mij waar, doch ik neem waar een zeker kleur-en-licht-verschijnsel, dat ik tot dien steen verklaar, met behulp van herinnering en vergelijking, en waaraan ik hardheid, zwaarte, klank, ruwheid, geur verbind tot het ding die-steen-voor-mij. Hier werkt het verkeerde denken zonder zelfbedwang, steeds vergelijking en algemeenheid hanteerend, en komend tot een stichting, die, zoo zij een idea ameristos heeft, niet alleen dat is, doch verweven met allerlei algemeens, dus abstracts: het concretum, aldus als voor oogen staand gedacht, is niet een volstrekt, doch een betrekkelijk concretum, want het gaat niet aan om van dien-steen-voor-mij te spreken en weg te laten wat in die uitspraak besloten ligt.

Maar wellicht zegt de heer Schutte: eigenlijk is slechts het kleur-en-licht-verschijnsel het concretum, en alle bijwerk van het verkeerde denken kan en mag ik weglaten, zoo ik wil. Doch niet tegen te spreken is alweer, dat hij dit kleur-en-licht-verschijnsel afzondert uit een geheel, en het zelf een ander geheel van deelen is. Die steen is uitgebreid en niet enkel een zóó-en-dàt, doch ook een hier-en-nu, naast andere hier-en-nu's, en zelf een vereeniging van hier-en-nu's. Dat-huis-voor-mij staat naast die boomen, in die lucht, op dien bodem, en is een vereeniging van dak, muren, vensters, deuren, stoep. Indien dat huis den heer Schutte voor oogen staat of tegemoet treedt als concreet licht-en-kleur-verschijnsel, heeft hij in die uitspraak reeds allerlei verkeerd denken van scheiden en vergelijken en herbouwen opgenomen, en ook dàt concretum is het slechts in betrekkelijken zin: sprekend van ‘een’ concretum geeft hij al een zekeren rol aan de substantie.

Maar laat zulk een uitspraak een ruwe wezen, ad captum vulgi zóó gezegd, doch eigenlijk verwijzing naar een inzicht, méér dan de juiste bewoording er van; zij het concretum, dat hem voor oogen komt, niet die steen of dat paard, doch het licht-en-kleur-Al van één oogenblik: wat dan?

Dit licht-en-kleur-Al is zulk een Al van één oogenblik, en ieder

[p. 29]

oogenblik geeft een ander Al: is er nu telkens een ander en eigen concretum? Dat het een ander is, hoe kan hij het weten, zonder zijn geheugen in te roepen, te vergelijken, en dan te besluiten, dat dit en ander beiden concreta zijn, en dàt althans gemeen hebben; doet hij dit niet, hoe weet hij dan iets af van hun eigen type? Ook zoo bezien, meent men hier te begrijpen, komt hij niet verder dan een betrekkelijk concretum, en men herinnert hier aan Spinoza's scherpzinige opmerking, dat men bij het tellen van zaken, hun gelijksoortigheid vooropstelt¹⁾: gelijksoortigheid nu onderstelt vergelijken enz.

Zóó algemeen vat hij het echter zeker niet op in de concreta bij uitnemendheid, de Helden, de groote Denkers, Sokrates, Spinoza, Schopenhauer: de persoonlijkheid is voor hem een concretum in het kwadraat, kan men wel zeggen. Maar wàt? Zijn die persoonlijkheden volstrekte concreta? Hoe dan weet de heer Schutte dat er een meervoud van is; hoe dan dat zij allen worstelaars waren? En ziet hij niet voorbij, niet alleen, hoe ook Droogstoppel, Monsieur Homais en Caliban persoonlijkheden zijn, doch ook dat niet Spinoza hem zoo maar voor oogen treedt, maar hij zelf een Spinoza ontwerpt met een macht van synthesen; ziet hij ook niet voorbij, dat, naar zijn eigen standpunt ieder mensch een persoonlijkheid zijn moet, en het verschil tusschen Plato en Jan Kalebas geweldig groot, maar niettemin in veel een verschil van graad is, alleen om gemak van overzicht en uit oratorie tot een verschil in soort te verheffen; hoe dus ook deze concreta bij uitnemendheid zeer talrijk zijn, doch alleen betrekkelijke concreta? Men behoort dat in te zien, meent men hier.

Om nog wat dieper te gaan: niet het licht-en-kleur-Al is het concretum, doch de gewaarwording is het; laat de stelling van den heer Schutte dààrop wijzen. Doch die gewaarwording is die voor alle oogenblikken dezelfde? Zoo ja, wat zegt dan de uitdrukking eigen type der gewaarwording (die de heer Schutte erkennen zal); zoo neen, hoe anders dan door geheugen, vergelijken en cordeelen met verkeerd denken weet hij, dat al die gewaarwordingen eigen concreta zijn en met welk recht spreekt hij van een meervoud ook hier? En is er niet één gewaarwording uit een

1) In Epistola 50. Uitg. Land en v. Vloten, II. 184.

[p. 30]

geheel-van-een-oogenblik uitgescheiden, en dat geheel weer een synthese?

‘Ik heb maling aan dat afzonderen en syntheteeren; ik merk daar niets van; ik zie, en krijg indrukken en denk heelemaal niet aan analyseeren en vergelijken en herbouwen, maar ik leef en doe’, - dit naar men hier hoopt, zegt de heer Schutte niet, maar een rond-Zeeuwsche concretum-aanbidder, die wellicht doorgaat: ‘als ik voor een auto uitwijk, denk ik er heelemaal niet om, dat alle auto's zwaar zijn; dat zware lichamen tegen andere zware lichamen botsend, schok geven en die schok voor mijn lijf en leven gevaarlijk is; dat die auto waarschijnlijk in mijn richting zal voortgaan; dat ik een andere richting inslaan kan en daardoor een botsing vermeden wordt; - ik denk geen snars van al die dingen, maar ik ga op zij en daarmeê uit; en ik denk er niet aan om allerlei moment-opnamen te syntheteeren, en telkens een deel van een licht-en-kleur-Al af te zonderen, maar ik zie dien auto met zijn eigen cachet, en alweer: daarmeê uit’.

Deze rond-Zeeuwsche spreker - de heer Schutte zal het met mij eens zijn - verwart psychologie met geldigheidsleer; hij vergeet, hoe opvoeding en oefening hem bekwaam maakten om van zekere aanschouwingen op zekere daden over te springen, zonder den schat van ervaringskennis te repeteeren, welke de daad wijsgeerig rechtvaardigen moet, doch dat daarmee die ervaringskennis niet opgeheven is, wat den ronden Zeeuw zelf wel eens duidelijk wordt, als hij met zijn zoontje uit wandelen gaat. Den heer Schutte nu wil men geenszins zulk een grove verwarring toedichten, doch begaat hij ze wellicht niet op fijnere wijze, als hij zegt: ‘ik noem dat-paard-voor-mij een volstrekt concretum, want ik beleef de voorstelling dat paard voor mij, zonder allerlei verkeerde gedachten van afzonderen, vergelijken, syntheteeren enz. er bij, en die voorstelling gaat mij aan als wijsgeer van den Geest, die voorstelling met haar eigen type, door het verkeerde verstand nooit, door het rechte denken terstond wèl verklaard.’ Maar is daarom te minder een zeker licht-en-kleur-geheel uit een grooter geheel uitgelicht en gesyntheteerd met tal van andere uitlichtings-produkten, onder beroep op geheugen en vergelijking, en dus het concretum tot stand gekomen met behulp van verkeerd denken; geschiedt iets van dien aard niet telkens wanneer de heer Schutte

[p. 31]

het zijn van een concretum staaft, hoe hij het ook opvat? Voorzeker kan hij telkens zijn voorstelling op zichzelve beschouwen, maar op zichzelve gegeven was zij nooit, en hier besluit men, dat de heer Schutte, ook van zijn recht standpunt uit moet erkennen, dat alleen betrekkelijke concreta hem tegemoet treden.

En hier versterkt men dit besluit nog aldus. Misschien kan de dogmatist van den Geest zich handhaven tegenover de bewering, dat naar de leer der volstrekte concreta niet alleen twee druppels water evenmin op elkaar gelijken, als één druppel water op Schopenhauer, en er niet méér verschil is tusschen Spinoza en Droogstoppel dan tusschen Rozenkrantz en Guildenstern, - zulke harde beten moet een flink denker kunnen verduwen -, maar noodlottig, meent men hier, is de overweging, dat het volstrekte geen meervoud toelaat, en de Geest zich realiseerend of verbijzonderend als plastische ideeën of als persoonlijkheden zichzelf denkend, alleen betrekkelijke concreta kan stichten.

Kan het zijn, dat dit alles niet tegen het beginsel van den heer Schutte gaat, doch op andere wijze door hem zelf gezegd is, of anders aanvaard kan worden als een aanvulling van zijn leer, die het verkeerde en het rechte denken harmonisch versmelten wil? De agnost durft hierin niet beslissen, doch het zal hem verheugen, zoo hij een tegengeschenk deed aan iemand, van wien hij allerlei schoons ontving.

XIV.

Want de agnost hier had den dogmatist van den Geest voor allerlei te danken - het bleek meer dan eens - al kon hij met het opbouwende deel der leer niet meê. Daarom, zoo het voorgaande géén tegengeschenk mocht zijn, wil hij in zijn slothoofdstuk het met een andere poging beproeven.

Zij staat onder bescherming van oude Meesters, deze poging. Want haar gedachte werd tot woord bij Pythagoras, overgenomen en verrijkt waarschijnlijk door Plato, grondslag van zijn Timaeus, en is gekenmerkt door den lofklank Kosmos.

Het lijkt vreemd, doch men durft het hier zeggen: van de groote denkers, in dit opstel genoemd, is Plato diegene, welke het sterkst gevoelt voor een ervaringsinzicht, aan den gewonen

[p. 32]

man beter bekend, dan haast ieder ander filosofeem. Spinoza, weliswaar, erkent de ordo naturae en de communis ordo naturae¹⁾ doch veel aandacht schenkt hij er niet aan; hij erkent de losse ervaring, de experientia vaga, maar die is alleen voor het lagere nut, ad usum vitae, wat waard, voor den wijsgeer echter een verachtelijke kensoort en als voortbrengsel van de imaginatio eer te verwerpen dan als bron van hooger leering te aanvaarden²⁾. En de Kritik der reinen Vernunft, dat hoofdboek van het ervaringsdenken - al werd zij geschreven door den man, die in zijn jongen tijd een Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels gaf, en gansch zijn leven door den sterrenhemel vereerde - dit machtige werk is niet gevoed door de gedachte Kosmos, al stuurt het aan op de eenheid der ervaring. Men meent hier dit te mogen en te moeten zeggen. Kant is in dat boek vol van het apriori, en al stelt hij vast, dat dit apriori alleen in verbinding met aposteriori concreten zin heeft, en alleen zóó ervaringskennis, Erkenntniss geeft; al erkent hij naast de algemeene transcendentale regels of Grundsätze (de meest algemeene natuurwetten) ook de bijzondere wetten, onze gewone natuurwetten n.l., over deze laatsten spreekt hij weinig: juist im hen echter is het merkwaardige van Kosmos te vinden. Méér nog: bijzondere wetten schijnt Kant als voorwaardelijke wetten op te vatten; wetten met een als voorzien. In zoover nog Cartesiaan, als hij de ruimtelijk-tijdelijke verschijnsels als mechanische wil aanzien om ze te verklaren, brengt hij ze als mechanische vraagstukken onder bereik van mechanische regels: als twee graviteerende massa's van zulk en zulk een grootte zóó en zóó ver van elkaar staan, zullen zij zóó en zóó ten opzichte van elkander bewegen; maar òf en dàt er zulke massa's zijn, - daarover handelt hij, niet, al neemt hiji het zeker aan. Om kort te zijn: niet de wetten van Kepler beschouwt hij, doch de gravitatiewet van Newton, en dan als een mechanischen regel³⁾. De beschrijving van het feitelijke gebeuren, van het dàt-dàn-dáár geeft de Kritik der reinen Vernunft niet, en toch uit Kosmos zich juist het sprekendst in het dàt-dàn-dáár: er zijn die en die

1) O.a. Ethica II, 7, Schol.; II, 24, Dem.; II, 29, Dem. en Schol.; II, 30, Dem.

2) Tr. d. Int. Em. Uitg. Land en v. Vl., bl. 7-8. Verg. Ethica. II, 40, Schol. 2.

3) De voorbeelden zijn van schrijver dezes. Vermelding van Kosmos zou men kunnen zien in de eerste uitgave der K. d.r. V., blz. 100-101. Deze beschouwing is echter in de tweede uitgave niet herhaald.

[p. 33]

planeten en zij bewegen zóó en zóó om de zon, en zij staan op dàt oogenblik dáár aan den hemel.

Zeer zeker spreekt Kosmos ook in en met het als. Als de magneet bij het ijzer komt, gaat het ijzer naar den magneet heen: het is óók een brok orde; en daar er magneten bestaan, zal deze gedachte orde zich herhaaldelijk verwezenlijken. Maar het duidelijkst ontwaart men Kosmos in het feitelijke geschieden, zooals de beschrijvende wetenschap, vooral van den hemel, het doet kennen: er is een zon, die telkens weer opkomt; er is een maan; er is een zeker aantal maanverschijningen op een zeker aantal zonneopgangen. Weliswaar is het als van groote beteekenis voor de praktijk des levens: als ik de magneet bij het ijzer breng, sleep ik het ijzer naar den magneet; als ik brood eet, stil ik mijn honger. Kosmos laat twee woorden hooren: zóó geschiedt het, zonder voorwaarde; zóó geschiedt het, àls, en in beide woorden steekt het merkwaardige, doch voor den beschouwenden wijsgeer is het eerste het belangrijkste¹⁾.

Plato nu - hetzij dan, wijl hij nog weinig meer dan beschrijven kon; hetzij uit dieper inzicht - Plato luistert het meest naar het eerste woord, De Timaeus beschrijft het ruimtelijk-tijdelijk geheel der dingen als een samenstel van feitelijk geschieden, van het gebeuren zonder als. Let thans niet op de bijzonderheden van dat geschrift; acht ze zonderling, onvolkomen, mal desnoods, doch let op dit groote beginsel: er is Kosmos; dat is: de feiten der ruimtelijk-tijdelijke wereld geschieden naar regels, naar regels zonder als; die regels kan een mensch leeren, en ze zelfs gebruiken om zich daar regelmaat te denken, waar de waarneming ze niet toont: regelmaat is het wachtwoord van het Heelal. In het Heelal gelden bijzondere wetten, zoo kan men het nù zeggen.

Zonderling voorwaar, dat dit besef zoo leefde in een tijd, toen de ervaringskennis der aardsche verschijnsels zoo armzalig was naast die van latere eeuwen, zelfs naast die van Spinoza's eeuw. Zonderling, voorzeker, doch het wàs zoo, en voor Plato, naar men hier meent, had dit inzicht dáárom zoo groote waarde, wijl hij er de mogelijkheid in zag om van de verschijnsels nog iets vrij

1) De uitdrukking bijzondere wetten neemt men hier in algemeenen zin. Iedere regel en ieder regeltje over het voorwaardelijke of niet-voorwaardelijke gebeuren acht men hier een bijzondere wet.

[p. 34]

stevigs te maken. De verschijnselen, - ieder op zichzelf zijn zij ondingen, veranderlijk, vergankelijk, ongrijpbaar voor het strenge denken; het zij zoo; niettemin is in hun geheel een zekere bestendigheid, want er is Kosmos, en al is die bestendigheid nooit geheel scherp te omschrijven, wàt men er van zeggen kan, is niet te versmaden; in de verandering zelve der verachte verschijnselen is orde en wet, en zoo komt er van die wandingen nog iets schoons en edels terecht.

De Goddelijke was zéér Menschlijk óók, en al zijn zucht naar het onzienlijke weerhield hem niet om met den gewonen man meê te denken, die óók den hemel bewondert, en dien gewonen man zelfs te voeren tot het besef, dat ook in het tastbare en zichtbare der aarde de wondervolle leer der sterren te vinden en te leggen is, al verwart ons vaak de verwikkeling van het nabijliggende, dat wij haast al te goed zien.

In allen geval: voor Plato is er Kosmos van het feitelijke gebeuren in ruimte en tijd; Kosmos is kenbaar - schoon niet volstrekt streng -, zelfs construeerbaar - al zijn Plato's eigen constructies voor ons niet meer te aanvaarden. Méér nog: Kosmos is voorspelbaar; dit zegt Plato zelf wellicht niet, al onderstreept hij het vaste in het hemelgebeuren; maar al zegt hij het zelf niet, het ligt besloten in zijn beginsel, en de nieuwere ervaringsman voelt dáárin juist het groote wonder van het verkeerde bestaan. Wie orde en regel en wetten zegt te kennen, stelt voorspelbaarheid, en geen ervaring, zóó pover, of zij stelt hetzelfde; zoo de experientia vaga alleen ad usum vitae dienstig is, zelfs dit nederige gebruik erkent Kosmos; Kosmos schuilt in de armzalige wetenschap, dat olie de vlam voedt¹⁾, en diezelfde armzalige wetenschap erkent de voorspelbaarheid van verschijnselen, mèt en uit de ervarings-regels.

Bedenk wel, dat Kosmos zich méér opdringt, dan haar algemeen idee eischt. Het ruimtelijk-tijdelijk Heelal, door ons wereld genoemd, omvat niet àlle geschieden; niet àlle gebieden van het bewustzijn, noch alle bewustzijnsstaten. Al heeft Plato ook op een zekere wijze de menschenziel in zijn Kosmos willen opnemen, ònze ruimtelijk-tijdelijke wereld omvat niet de psychologie; háár

1) Voorbeeld van Spinoza in zijn Tractatus d. Int. Entend., die daarmee de voorspelbaarheid erkent, want zonder deze had de regel geen nut voor het leven.

[p. 35]

stellend, scheiden wij droomen en dwalen en alle onbetrouwbaar of onwerkelijk geachte oordeelstoestanden uit. De Wereld, is een moeilijk te definieeren, doch niettemin streng heerschend stelsel van keuzen uit de Alheid der bewustzijnsfeiten - of liever van voorwerpen dier feiten en hun gedragingen - maar die keuzen zijn aan allen met de daad bekend, en in dat stelsel heerscht wet en voorspelbaarheid. En er is grove en fijne keuze; er is de experientia vaga des gewonen levens; er is de experientia firma der wetenschap; maar hoe ruw en onbeholpen die keuze ook zij, haar voortbrengsel schept altijd een stelsel met het stempel van Kosmos: regel, wet, voorspelbaarheid. Kosmos dringt zich op in hooge en lage vormen.

En al weer met nòg iets merkwaardigs: de voorspelbaarheid is betrekkelijk; men behoeft het nauwlijks te zeggen, maar deze bedenking neemt het beginsel niet weg: er is een zekere voorspelbaarheid, en zonder deze zouden wij niet kunnen leven, want eten en drinken en loopen en zitten, zij eischen een zekere verwachting en de bevestiging van die verwachting door feiten.

Er is een zekere voorspelbaarheid -; eigenlijk: er was tot dusver voorspelbaarheid, en zij was voorwaarde voor het lijfsbestaan. Dit is de veiligste bewoording; niemand weet of niet in eens alles zal ophouden voorspelbaar te zijn; niemand of wij dan nog met dit lijf zullen leven. Doch onze daden steunen op de voorspelbaarheid, wat op een of andere wijze samenvalt met de gedachte: er is Kosmos en wij kennen hem meer of min.

Voorspelbaarheid en wel naar regels, wetten; de regels en wetten stellen een gebod aan de toekomst. Wij verwachten niet alleen, doch eischen, dat de verwachting zal uitkomen, en als zij nooit uitkwam, zouden wij er slecht aan toe zijn, Zoo Plato dit niet onderstreepte, het is niettemin een eisch van de Kosmos-idee, en in nieuwere tijden werd die eisch wèl onderstreept. Hume toch wees er op, dat het ervaringsoordeel ook voor de toekomst geldigheid eischt¹⁾ en het wijsgeerige recht van dien eisch onbewijsbaar is, - hiermee raakte hij, het groote Wonder van Kosmos.

Want al beseffen wij bij bezinning, dat Kosmos was en is, de zelfde bezinning leert, hoe wij niet weten of er Kosmos zijn zal,

1) Verg. Bruno Bauch, Neuere Phil. bis Kant (1913), blz. 154. - Hume, Enquiry conc. Human Understanding, Sect. IV. Part. II.

[p. 36]

en wel Kosmos met de zelfde wetten als die er waren. Brood stilde den honger tot dusver; hoe weten wij dat brood den honger stillen zal? Wij weten het niet, doch stellen den eisch niettemin, en voeren daarbij tot dusver wèl. Zoo wel, dat wij ons verbeelden te weten, en het uitkomen volkomen natuurlijk achten. Maar de bezinning ontwaakt menigmaal en leert ons het niet-weten. Voor zoover men hier zien kan, heeft Hume het wonder van het uitkomen wel gesteld, doch verklaard noch onderzocht zelfs; hij onderzocht de psychologie der verwachting, niet antwoordend op de vraag: waarom komt de verwachting uit? En niemand verklaarde dit, en wij vergeten gemeenlijk, dat het uitkomen weer een zeer merkwaardige trek is van Kosmos - of althans wàs -, en wij dien trek ook voor de toekomst aannemen, aannemend, dat de Kosmos, dien wij meenen te kennen, zóó als wij hem meenen te kennen, in zijn meeste deelen zich herhalen zal, al valt er nog veel over te leeren, dat zich echter ook dàn weer herhalen moet¹⁾.

De gewone man weet van den aard van Kosmos veel af, al hoorde hij het woord wellicht nooit, en al is hij verstompt voor het wonder van het uitkomen, en zóó verstompt, dat hij maar al te zeer geneigd is om in àlles het uitkomen te eischen en zich te kort gedaan acht, zoo zijn verwachting beschaamd wordt. De gewone man steunt op de Kosmos-idee, zonder te denken om Pythagoras en Plato, want ook Plato neemt herhaling in de toekomst aan, al is dit een stilzwijgend aannemen, maar niettemin in zijn Kosmos-leer te vinden, waar zij regels geeft, die voor de toekomst zoowel als voor het verledene gelden.

Waarom nu meent de agnost hier met Kosmos een geschenk te doen aan den dogmatist van den Geest, en waarom is Plato beschermheer van dit geschenk?

Het laatste het eerst. Niet alleen omdat Plato Kosmos leert, maar ook wijl hij Kosmos in betrekking brengt tot het onzienlijke. Let er wèl op: Plato bewijst Kosmos niet, hij neemt hem aan en beschrijft hem; doch hij doet méér; Kosmos, de ervaringswereld (dus de wereld beschouwd naar het verkeerde denken, met relatiestelling van concreta onderling) is geplaatst in den tijd; en de tijd

1) Men vindt wel eens beweerd, dat Hume het vraagstuk van het uitkomen behandelde. Naar men hier meent, heeft hij het wel gesteld, doch niet behandeld, terstond overgaande tot en blijvend bij de vraag wat brengt ons tot de verwachting?

[p. 37]

- de Timaeus zegt het met ronde woorden - de tijd is het beeld van de Eeuwigheid; ten onrechte past men was en zal op de Eeuwigheid toe, en de Eeuwigheid is het voorbeeld van den tijd¹⁾. En Plato noemt Kosmos het werk van dwang en Geest, - in leeke-taal: van blinde kracht en van rede - waarbij de Geest, de rede, nous, de leiding heeft²⁾, en men kan in die woorden verkondigd zien, dat Kosmos met zijn orde, wet en regel het werk is van een transcendente hoogere intelligentie³⁾. En waar de verachte verschijnselen in hun onderlinge verhouding toch een schoon en redelijk geheel geven, is een zekere harmonie van Geest en verkeerde wereld mede gesteld. Aanleiding genoeg dus om een transcendente Nous-leer aan Plato en den Timaeus te verbinden.

De agnost zelf hier, die de Kosmos-idee als een geschenk van Plato den heer Schutte aanbiedt, mag ook van Plato zelven transcendente leering niet aanvaarden, en de zekere vaagheid van den Goddelijke lijkt hem een bewijs, dat Plato zelf die leering niet met te sterken, drang geven wou: eerder als een geloof, dan als een logisch dwingend gebod; het verheugt den agnost natuurlijk, dat men den Timaeus ook agnostisch verklaren kanà, terwijl dan de Eeuwigheid voor hem het Onbekende is, waarvan hij niets weet en niets wil zeggen. Maar zelfs als de agnost aan Plato alle transcendente bedoeling met nous ontneemt, blijft hij niettemin den Timaeus als een geschenk aan den dogmatist beschouwen, en wel om de grondgedachte: er is Kosmos.

Een geschenk van Plato, door den agnost mede aangeboden, daar de laatste zegt: ‘er was Kosmos’, en geen kans ziet de praktijk des levens te handhaven, zoo hij er niet, schoon dan met voorbehoud, bijvoegt: ‘de zelfde Kosmos zal er zijn’. Hij acht zijn bestaan gebonden niet enkel aan verwachting en voorspelling, doch aan het uitkomen, en dat uitkomen tallooze malen belevend, beseft hij een wonder, een vraagstuk, dat voor hem een vraagstuk blijven moet, doch voor den dogmatist wellicht aanknoopingspunt

1) Timaeus, Cap. X, XI.

2) Ibid. Cap. XVII, 48A.

3) Schrijver dezes heeft zelf in het tijdschrift Theosophia (Maart, 1905) schoon met voorbehoud, gepoogd den Timaeus te verklaren als de beschrijving van de werkzaamheid van den menschelijken geest. Hij acht het echter zeer waarschijnlijk, dat, zoo deze poging al toelaatbaar mocht zijn, Plato óók gedacht heeft aan een transcendente intelligentie. - Verg. ook Gids van 1905, No. 2.

[p. 38]

is voor transcendente beschouwingen: daarom meent hij zelf medeaanbieder te zijn.

Want hij zegt het weer - en weer Hume na - welk recht hebben wij om de herhaling te verwachten; en hij onderstreept - wat Hume naar zijn meening niet doet - niet het verwachten, wat een zaak is van psychologie, doch het uitkomen, dat een vraagstuk van metafysika stelt; niettemin Hume nazeggend¹⁾: ‘mijn handelingen weerspreken mijn twijfelingen, beweert ge, maar dan miskent ge de strekking van mijn vraag. Als man van de daad ben ik op dit punt geheel voldaan, maar als wijsgeer, die een zekere weetgierigheid heeft.... wil ik den grondslag van dat besluit leeren’, - terwijl het besluit dan voor den agnost is: de verwachting wordt bevestigd; de voorspelling komt uit; liever nog: niet een besluit, doch het feit van het uitkomen.

Op dit feit staart de agnost als op het groote wonder der ervaring; hij vreest, dat hier het kritische denken machteloos is, en nu hij eenmaal door zijn wijsgeerige natuur weigert buiten dàt denken te gaan, in eerbied voor wat hij waarheidsliefde acht, blijft hem niets over dan het Wonder van Kosmos, het vraagstuk van de Toekomst, het Raadsel van het Uitkomen, met kracht aan te wijzen en de beteekenis er van voor het menschlijk leven te onderzoeken.

Want Kosmos existeert er maar op los, kan men in Schopenhauers trant zeggen; de bijzondere wetten gelden voor de toekomst, al hebben zij maar inductieve geldigheid, als samenvatting van ervaringen uit het verleden; de maan vertoonde altijd haar ommegangen, en zal ze vertoonen zooals zij ze vertoond heeft; wij nemen dit aan en het zal vooreerst wel gebeuren, zoodat ook brood den honger zal stillen. Kosmos existeert er maar op los, of wij willen of niet, en met zulk een drang en dwang, dat er gansch geen groote scherpzinnigheid noodig is, noch diepzinnigheid om het te ontwaren, en men ontslagen is van den plicht om het Wonder, wil men het aanwijzen, met veel omhaal van ontleding te omschrijven, zooals de agnost dan ook in het voorgaande met ruwe beschouwing volstaan kon. Kosmos existeert er maar op los, en praat zooveel ge wilt over de opbouwende werking van den menschengeest; breng

1) Enquiry conc. Human Understanding, Sect. IV, Part. II.

[p. 39]

gansch het arsenaal van Kant er bij te pas; voeg er bij nieuwere beschouwingen over waarschijnlijkheid en conventie, altijd zal uw onderzoek blijven staan voor het eene groote en ruwe feit, dat ge eenvoudig aan te nemen hebt; altijd zal er iets zijn door de ervaring, het beleven zelve aan al uw bespiegeling toe te voegen; op een of andere wijze treedt het uitkomen in, waarop al uw gefilosofeer geen recht gaf, en dat zelve weer den stoot geeft aan allerlei bespiegeling, bijvoorbeeld de volgende.

Bijzondere wetten heerschen over de toekomst, en met de kennis dier wetten kan de mensch over de natuur heerschen. Kosmos schuilt óók in de wetten met als, en als ge een A hebt verwezenlijkt, zal het B komen; als ge brood eet, zal de honger verdwijnen;als ge zaait, zult ge maaien; als ge het vuur aansteekt, zal de machine loopen. En óók: als ge de maan dáár ziet, zult ge ze over zooveel dagen wéér daar zien; als de zon heden verduisterd wordt, zal zij over zóóveel jaren en dagen wéér duister zijn. En wàt? Brengt de kennis van vele wetten met als niet vele wetten zonder als in de war? Het stuk ijzer valt loodrecht omlaag; maar als ge er een magneet bij brengt, wijkt het zijdelings uit. Het is zoo, maar ook in dit uitwijken is Kosmos weer aan het werk, en aan Kosmos dankt ge die macht over het geschieden. De bijzondere wetten doen den mensch heerschen over de natuur, en hier rijst de vraag, of die oude volken, wier taal op een voorbijzien van den mensch schijnt te wijzen, niet in hun gedachtenleven de menschlijke macht over de natuur voorbijgingen, levend en denkend toen die macht zooveel geringer was dan later. En al faalt de voorspelling vaak - want men maait niet altijd als men gezaaid heeft - méér nog slaat zij juist, en met ieder juist slaan is het Wonder van Kosmos geraakt.

Kosmos existeert er maar op los, of wij willen of niet. De verschijnselen herhalen zich en zelfs hun onderlinge betrekking herhaalt zich, of wij willen of niet. Is het niet alsof zij een bestaan buiten òns bestaan en òns kunnen om hebben; op zichzelve zijn, of althans openbaringen van een buiten alle menschelijke bewustheid bestaande werkelijkheid? Is het niet, alsof er een wereld van dingen an sich is, van welke ons op zekere wijze iets wordt getoond door de zinnen, doch die alleen door het denken in hun waarachtig zijn is te grijpen? De illusie van het an sich - want voor den

[p. 40]

agnost is het een illusie - wordt door Kosmos gesticht, die eerst de verschijnselen zelven als ware wezens ons voortoovert, en dan de bezinning nog begoochelt met het gedachten-visioen van een andere ware wereld, voor het denken althans bereikbaar, en buiten den mensch, los van den mensch zijnde, niettemin hem beheerscht en het voorwerp moet zijn van alle wijsgeerige beschouwing.

En die orde van Kosmos, die hem doet verschijnen als een samenstel met een vast plan, gelijkt zij niet op de orde en het plan, die de mensch zelf in zijn werken kan brengen en vaak brengt, een doel stellend aan zijn daden; wetend, dat die daden in de stichting van zijn werk neergelegd, dat werk zelve tot van te voren gekende gedragingen zal brengen? Is het niet of Kosmos in zijn Geheel, en in al zijn deelen de stichting is van een aan het menschlijk denken verwante, maar onnoemelijk veel kundiger en machtiger Rede? En is het niet of die Rede niet enkel in het geweldige bouwsel van den Hemel zich vertoont, maar ook in alle bijzondere wetten, en het fijnst, maar juist daarom het meest wonderbaarlijk, in die bijzondere wetten, waarvan ieder levend wezen blijk geeft? Want is er treffender plan dan dat van een eenvoudig grashalmpje, dat zoo maar uit een kiem komt en zoo maar het halmpje wordt met zijn wondervollen bouw, die altijd en altijd weer terugkomt? Als er maar één halmpje ooit geweest was, wij zouden het niet weten, en als wij het geweten hadden, het weer vergeten, maar ontelbaar zijn zij, en allen met hetzelfde plan van begin tot eind; Kosmos is ook hier met zijn herhaling, en minstens even treffend voor den aandachtige als in zijn herhaling bij den loop van sterren en planeten. Het is de teleologische leer, die door Kosmos gewekt wordt èn door zijn hemel, èn door zijn dieren en planten, èn door de menschlijke kunstvaardigheid, die de als-wetten steeds beter hanteert en ze uitstrekt over alle deelen der natuur, over al haar geschieden: althans er waren en zijn er velen, die zoo deden en doen.

Een agnost nu is ook een mensch; herhaaldelijk komen dogmatistische gedachten bij hem op, en ook de agnost hier, als hij op het Wonder van het Uitkomen staart, hoort menigmaal een stem in zich zeggen: ‘is hier niet het mysterie, waarin hemel en aarde, Godheid en Mensch, transcendente kennis en ervaringsleer

[p. 41]

elkander raken?’ Doch hij moet zich dan bezinnen, en bedenken, dat het transcendente voor hem altijd een onbereikbaar Onbekend zal blijven; óók, hoe er ook een teveel in vertrouwen op Kosmos kan zijn, en wijze mannen ons ernstig vermaanden niet te zeer op het Uitkomen te rekenen. De dogmatist van den Geest echter schroomt die stem niet, en voor hem kan het Wonder van het Uitkomen een welkome gave zijn om zijn leer te steunen: men biedt ze hem hier aan, zich verheugend, dat het tegengeschenk de wijding van Plato heeft, die ook voor den heer Schutte een der groote Meesters is, en met wien dit opstel zoowel beginnen als sluiten mocht.