De Nieuwe Gids. Jaargang 35

[p. 822]

De zin der onsterflijkheid.¹⁾ door Dr. Ch. M. van Deventer.

I.

Plato en de onsterflijkheid -, zelfs leekenbeschaving brengt die twee woorden vaak in verband, maar dan vooral om den Phaedo. Doch het werk van een vaderlandschen wijsgeer geeft aanleiding om ze bijeen te plaatsen om den Theaetetus, en een welkome aanleiding, want lang niet genoeg naar het schijnt, is een zeker brok uit dien dialoog bekend en gewaardeerd, en den heer Schutte zelf, voor wien Plato een der gróóten is, kan een bespreking van dat brok enkel welkom zijn.²⁾

Er was door iemand (men weet niet juist door wien) beweerd, dat de kennis van een samengesteld iets bestaat in het opgeven - of het weten - van bestanddeelen. Dezen zelf kent men niet met de kennis, waarom het hier te doen is, want zij zijn niet meer te ontleden: men kan ze alleen door waarneming grijpen. Met de aanwijzing van de bestanddeelen leert men iets méér over dat samengestelde wezen dan de waarneming ervan geeft, en dan is de ken-taak afgeloopen ten deze, en het ding gekend voorzoover het gekend worden kan. De waarneming zelve geeft dus geen kennis ervan, die wat waard is, geen ware wetenschap.

De bespreking van deze leer³⁾ knoopt Plato aan een bijzonder geval, nl. dat van een lettergreep en haar letters; als voorbeeld kiest hij de lettergreep So, de eerste van Sokrates, en hij doet al gauw opmerken, dat het zonderling is om So goed kenbaar te

1) De Zin der Onsterfelijkheid, aangewezen in het verband eener theorie der menschelijke bewustheid door Leonard J. Schutte. Uitgegeven te Amsterdam door Scheltema en Holkema's Boekhandel, 1918.

2) Theaetetus, 20E-206B, hier enkel in een hoofdpunt beschouwd. Uitvoeriger werd het brok door schrijver dezes besproken in Tijdschrift voor Wijsbegeerte, April en Juli, 1919.

3) Men weet niet van wien zij kwam; hier acht men de gissing niet verboden, dat Plato zelf ze eens uitsprak, en later ze als volstrekte leer verwierp.

[p. 823]

achten uit S en O, terwijl men S en O zelven niet goed kennen zou. Is het niet veeleer zóó, vraagt hij, dat de greep met een eigengedaante uit de letters ontstaat, een één en ondeelbare gestalte heeft, welke anders is dan die der letters?

Vooropstellend de onderscheiding van Verzameling (ta panta), Geheel (holon) en Som (pan) - woorden door Plato uit de leekentaal opgenomen - antwoordt hij:

So is een verzameling, die men een Geheel moet noemen, daar So, zoo goed als S en O, een eigen ondeelbare gedaante heeft, en niet een som is van bestanddeelen, met ieder óók een eigene gedaante. Voor gedaante of gestalte gebruikt Plato het gevaarlijke woord idea, daar ter plaatse óók weer te geven door type, karakter, wezen, aard, - doch wat men er ook voor neme, de opbrengst der bespreking is:

een Geheel is niet hetzelfde als een Som,

of ook: So is niet gelijk aan S + O,

of ook: er bestaat een vereenigingswijze van individuen, bij welke het Geheel een eigen type heeft, één en ondeelbaar, mia idea ameristos, en verschillend van de individuen, die ook onderling in type verschillen.

Plato gebruikt deze uitkomst alleen tot verwerping van het inzicht, dat de bestanddeelen den waren aard van het geheel doen kennen: de idea ameristos van het Geheel wordt door die opgave niet bereikt¹⁾. Zoeken wij zelf naar toepassingen, dan blijkt de onderscheiding van So en (S + O) een logisch schema van overgroote draagkracht, een overvloed aan ervaringen van vele soorten bestrijkend, en ons kwellend met haar waarheid, zoo vaak wij - en wij doen het zéér vaak - door ontleding en opbouwing van een ding zijn typischen aard, zijn idea ameristos, meenen te leeren.

Men bouwt een accoord uit tonen op, men ontleedt het in tonen, maar den eigen aard van het accoord, zijn idea ameristos, moeten wij evenals bij de tonen zelf, beseffen door het hooren. - Een kwartet is niet de som van vier partijen, noch een symphonie de som van

1) Aristoteles werkt met deze gedachte in Metafysika VI (VII), 17, slot, waar hij zegt, dat vleesch niet hetzelfde is als de elementen vuur en aarde, en een syllabe niet hetzelfde als de letters. Spinoza schijnt de gedachte te raken in Tractatus de Int. Emend., uitgave Land, blz.8, noot: id, quod in se unum est, multiplex esse imaginantur homines. - Trouwens, de waardeering van het reëele individu is een der hoofdeigenschappen van Spinoza's leer.

[p. 824]

eenige dozijnen, noch een lied de som van muziek en woord. - Groen is niet de som van blauw en geel, noch wit de som van alle spectraalkleuren; wit heeft een eigen type, gansch niet met de typen der spectraalkleuren gegeven: (SO) is niet gelijk (S + O).

Kleur en teekening samengeteld geven het schilderij niet; zij zijn abstracties en het schilderij is het reëele, waarin die abstracties op zijn hoogst vervlochten zijn. Werk zelf uit in hoever ge een schilderij naar kleur en teekening beoordeelen moogt, doch erken: (So) is niet gelijk (S + O), en het platonische mia idea ameristos moest een gevleugeld woord zijn.¹⁾

Van de kunst naar de wetenschap en allereerst naar de chemie. Wrijf zwavel en ijzer samen, en ge krijgt een mengsel, vrywel als een som te beschouwen; maar verhit het, en al blijft het gewicht een som, een druppel zoutzuur leert u dat een nieuw individu ontstond: ge kreegt een verbinding met eigen idea. En melksuiker en rietsuiker zijn naar hun samenstelling geheel dezelfde som, doch het eerste is weinig, het tweede sterk zoet: (SO) is niet gelijk (S + O), want er bestaan isomeren, en, zooals onlangs nog een vakman zei: iedere stof is een raadsel²⁾. Zonder den Theaetetus te kennen spreekt de nieuwe chemie van complexen, met een wellicht niet geheel zuivere verlatinizeering van het daar voorkomende sumplokè (vervlechting); zij plaatst daarnaast het woord constitutie, als naam voor het eigen wezen, de ware idea eener stof, en, platonisch tegen wil en dank, geeft zij een geweldige draagkracht aan de onderscheiding tusschen constitutieve en additieve eigenschappen van stoffen en mengsels. Voor saccharine, de kunstmatig verkregen zoete stof, is het gewicht een additieve eigenschap (want de verbinding weegt even zwaar als haar elementen te saam), maar smaak en kleur zijn constitutieve eigenschappen, en het geheel is een eigen complex.

Het woord complex, vervlechting, is nuttig om het raadsel in leven te houden, - helaas ook om het te verstoppen -, ook bij andere gevallen. Is die gouden ring de som van figuur, kleur gewicht, pletbaarheid en méér nog? Dat gaat niet, doch naar onze ervaring hangen die eigenschappen onderling samen; zij zijn niet

1) In de kunst is - natuurlijk geheel buiten Plato om - de uitdrukking één en ondeelbare indruk reeds geruimen tijd gangbaar.

2) Dr. G. Doyer van Cleeff: Scheikunde in dienst van den Mensch (1918), blz. 10.

[p. 825]

opgeteld, doch vervlochten: een beter woord hebben wij nog altijd niet. En zoo wij zeggen, dat een stof in verschillende opzichten kan beschouwd worden, ook die opzichten zijn vervlochten: (SO) is niet gelijk (S + O).

En bij een begrip, een voorstelling? Is de cirkel de som van zijn momenten: vlak, gekromd, gelijkheid, lijn, punt? De analyse leert ze ons, maar zoo wij haar uitkomsten gaan optellen, kennen wij dan den cirkel? Neen, want de cirkel is een eigene ondeelbare wezenheid, en als een eigene eenheid niet uit de momenten gekend. En ook de leer der praediceering en van het oordeel - de eerste juist voor Plato mede aanleiding om tot zijn formule te komen - staan aan den aanval der formule bloot.

Verder: al lijden wij allen aan de kwaal om een zaak gekend, verklaard, begrepen te willen achten door optelling van haar eigenschappen, - is een zoogdier waarlijk een warmbloedig dier + het vermogen om levende jongen ter wereld te brengen en die te zoogen? Wij weten wel beter, zoo wij willen: zulk een optellen beoogt een vervlechten, en hoe nuttig voor klassificeeren en allerlei praktijk dit definieeren naar genus proximum et differentiam (zooals de school het noemt) ook zijn moge, het Geheel met zijn idea ameristos geeft het niet, en wij winnen er wel mee eenige kennis aangaande het zoogdier, maar niet kennis van het Geheel,, dat een eigen concretum is, en niet een legkaart van allerlei door vergelijking verkregen abstracta.

Plato's formule dringt ons steeds dieper in het moeras en wij sleepen zelfs de heilige natuurwetten mee. Zei niet de groote Berthelot, zeker geen vitzuchtige betweter: ‘c'est en vain, que notre pensée s'efforce à représenter le monde par la superposition de lois simples, purement mathématiques, qui dans la réalité ne se combinent jamais absolument. Un tel à peu prés n'est pas dans la nature; il est dans la représentation, que nous en faisons’?¹⁾ Hij zei het en hier geeft men zelf een voorbeeld. Alle lichamen vallen in het ledig even snel. Maar in de lucht, door den weerstand, niet even snel. De natuur nu geeft hier op aarde gemeenlijk val in de lucht. Men ontleedt hem in val in het ledig en werking der

1) Overgenomen uit H.S. Chamberlain's werk over Kant (1905), blz. 160. - Ch. verwijst naar Discours de l'Académie des Sciences du 22-12-1886. Het is schrijver dezes niet gelukt een verhandeling van Berthelot van dien datum in handen te krijgen.

[p. 826]

lucht, acht hem dan gekend, hem opgebouwd, samengesteld denkend als verbinding van twee wetten. Maar volkomen gelukt dit nooit en het tekort is zeker niet in de natuur, die ons daarmee waarschuwt, dat zij concreet is en wij met abstracties werken en dan meenen haar fysionomie te kennen. En zij waarschuwt ons oóók met het hellend vlak. Maak het van gemagnetiseerd staal en laat er een gouden, een steenen en een ijzeren kogeltje langs rollen. Het eerste en het tweede komen bijna gelijktijdig beneê aan, doch het derde blijft ver achter. Natuurlijk, want de magnetische werking houdt het tegen: natuurlijk, ja, maar natuurlijk scheidt ge dan drie dingen die in de natuur één zijn, en dan wilt ge nog dat ééne begrijpen door sommeering van drie abstracties. De wet der zwaarte, de wet van den luchtweerstand, de wet der magneten liggen in de natuur niet gescheiden naast elkaâr, maar wij abstraheeren, wij maken hoofdstukken, en wanen te begrijpen odoor die hoofdstukken saam te brengen, vergetend, dat vervlechten niet optellen is, dat vervlechten de wond bloedend houdt, wijl (SO) nooit is (S + O).

En dan nog is die vervlechting onvolkomen. Maar al was zij volmaakt, een vervlechting bleef het: het platonische schema heerscht nu eenmaal óók over de natuurwetten, want begrijpen van een enkel feit uit zijn zoogenaamde bestanddeelen zou alleen vrijwel mogelijk zijn, zoo men ze als deelen eener Som mocht opvatten, - maar dat mag nu eenmaal niet, en de idea ameristos van het feit blijft ons bij de vervlechting uitlachen.

II.

De platonische formule schijnt buiten alle transcendente vraagstukken te staan, hoe dan voert zij tot de onsterflijkheid?

Het boek van den heer Schutte beantwoordt deze vraag, al geeft zij die formule niet. Met meer hartstocht nog dan Spinoza deed - en anderen vóór hem - het enkelding, het concretum in zijn eigen wezen willend verstaan, onderstreept het de onmacht der ervaringskennis, der kennis van het tijdelijke, die, door het concretum eerst te ontleden en dan weer op te bouwen, nooit tot het begrijpen komt¹⁾. En boven die onmacht willend oprijzen, doet

1) Verg. o.a. 83-84.

[p. 827]

het een greep naar het eeuwige, betoogend, hoe het concretum een openbaring van het Eeuwige is, en zóó gezien, begrepen heeten mag. De platonische formule verkondigt de onmacht van het tijdelijke, de heer Schutte brengt redding met het Eeuwige - en zie hier, hoe de Theaetetus met de onsterflijkheid iets te maken, heeft, want de zin der onsterflijkheid is het kennen van den eeuwigen Geest, die in het concretum zich aanschouwelijk maakt.

Maar de heer Schutte zal wel niet gelooven, dat hij in zijn onwil over het ervaringsdenken alleen Spinoza en Schopenhauer op zijn zijde heeft. Het bankroet der wetenschap werd een kwart eeuw geleden door een pronunciamento van Brunetière afgekondigd, en toen Berthelot sprak, zooals men hier liet zien, had hij - het is wel vreemd om te hooren - zich kunnen beroepen op Descartes, waar deze geweldige denker zijn grooten tijdgenoot Galileï verweet, hoe diens valwetten abstracties zijn, die het concretum niet adaequaat weergeven¹⁾; op Spinoza ook met zijn geringschatting van de experientia vaga, zijn strijd tegen de verwarring van entia rationis met realia, met res singulares, met particularia; opnominalistische ouderen ook. Maar in den nieuweren tijd was het bankroet der wetenschap niet van de lucht sinds Brunetière het uitkreet; ware de heer Schutte niet zoo fel gekant tegen Chamberlain, met volle handen had hij uit diens boek over Kant²⁾ koren voor den eigen molen kunnen scheppen, en nog maar kort geleden jammerde een Duitscher over de Tragedie der menschlijke kennis³⁾, met veel kritiek op Kant, beroep op Bergson en aanhaling van Hebbel's woord: ‘er is geen weg tot de natuur der dingen, die ons niet van hen schijnt te verwijderen’.

Men meene niet, dat deze hollandsche denker de praktische beteekenis, de materieele stuwkracht, de stoffelijke veroveringen der natuurwetenschap ontkent. Doch hij ontstelt over het booze dier kracht, die niettemin op ‘vooruitgang’ stoft, en vooral, het ervaringsdenken geeft niet de kennis van de werkelijkheid, die het zelf onderzoekt, niet de kennis van het concretum, dat het hoogstens als een vervlechting van elementen, momenten,

1) Verg. Cassirer, das Erkenntnisproblem enz., 2e druk (1911), I, 481.

2) Immanuel Kant enz., München, 1905.

3) P. Sickel in Nord und Süd van Oct. 1916, bewerkt in Wetenschappelijke Bladen, 1917, 2, 87-107.

[p. 828]

abstracties kan herbouwen, altijd langs het eigen wezen heengaand. Maar dat eigen wezen juist zoeken wij, en beseffen wij het niet, wat helpt het onze zucht tot begrijpen, of het verstand ook ‘het graan, dat de natuur ons geeft en dat als zoodanig voor ons gebruik niet geschikt is, tot meel maakt en daarvan een brood doet bakken, voedzaam en aangenaam van smaak? Wat baat het, zoo het verstand met zijn denkwetten en werkmethoden alles, wat de natuur ons oplevert, alle aanbrengst der zinlijkheid, verwerkt tot bruikbare en hanteerbare gegevens, die ons al langer hoe meer onmisbaar worden om ons lichamelijk en maatschappelijk welzijn zooveel als doenlijk te ordenen en ons het leven behagelijk te maken? Tot de ware kennis der dingen brengt dat verstand ons niet verder!’¹⁾

Tot zóóver kan de formule van den Theaetetus ons dragen, maar zij schiet te kort, zoo men vraagt: ‘wat is dan toch die ware kennis? Zeg er iets méér van dan dat zij het Eeuwige en zijn openbaring in het Tijdelijke moet geven’. Zij schiet te kort, wijl zij slechts afbrekend is; voor het opbouwen, zooals de heer Schutte het wil, is niet enkel het Eeuwige noodig, doch dit Eeuwige als Eeuwige Geest, wiens gedachten de concreta zijn, verzinlijkt, veraanschouwelijkt ons aangeboden. Het concretum is een gedachte van den Geest, een plastische idee, - dit is de formule van den heer Schutte.²⁾ En al kan bij het zoeken naar den zin van die formule ook Plato leidsman zijn, de Theaetetus had ons daarop niet voorbereid: wat kan iemand bedoelen met de bewering, dat de ware kennis van het concretum is het zien en bevroeden van het concretum als een plastische idee van den eeuwigen Geest?

Hier zal men trachten dit na te gaan en zoo mogelijk te verduidelijken, doch eerst mag den lezer wel wat naders verteld zijn over den samenhang van dit alles met den titel van het boek: de Zin der Onsterflijkheid.

1) Aldus, nagenoeg met dezelfde woorden op blz. 119.

2) Op blz. 109 spreekt de schrijver van zijn hypothese. Men meent hier echter te begrijpen, dat deze hypothese, volgens den schrijver, door den denkenden mensch moet gesteld worden, èn om te verklaren, èn als waarheid op zich zelve.

III.

De zin der onsterflijkheid. Is die zin gegeven met het voortbestaan na den zoogenaamden dood, aangenomen door de

[p. 829]

spiritisten en anderen? Neen, want zulk een voortbestaan is wellicht niet eindeloos, maar vooràl: het geeft een bestaan in tijd, en zelfs een steeds verlengde tijd is de Eeuwigheid niet, men bedenke dat wèl. Een voortgezette herhaling van het leven hier, zelfs met vooruitgang - en dat is het wat de meesten zich voorstellen en wenschen van de onsterflijkheid - blijft een leven in het tijdelijke, en het tijdelijke en het Eeuwige zijn nu eenmaal in wezen verschillend zooveel als maar kan. Die zóó naar onsterflijkheid verlangen, hun ontgaat de zin er van, en zij zouden millioenen jaren voortleven zonder ooit de onsterflijkheid gegrepen te hebben, waarnaar toch hun diepste verlangen uitgaat, al weten zij dat zelf niet; maar de wijsgeer is er om te verklaren wàt dat diepste verlangen wil, en hij beseft, hoe de wijsbegeerte den mensch ook hier de ware onsterflijkheid leeren kan, hoe men haar zin grijpen moet, en hoe zonder dat besef millioenen jaren leven in het tijdelijke ijdel zijn.

Is het wáár? Is er dan een andere mogelijkheid om het Eeuwige te bereiken dan door altijd maar te leven en vooruit te gaan?

De heer Schutte lacht bitter! Waren dan de Helden er niet? Hoorde men nooit van Schopenhauer, dat hij het Eeuwige bereikt, die den redeloozen drang tot leven doodt? Vernam men nooit van Sokrates en Plato en Kristus, van Swedenborg en Spinoza, en lieten die Meesters niet hun woord na, leerend - ieder op zijn wijze - dat de ware kennis er is; schenkend wijsheid genoeg aan ieder, die wil, om met eigen woorden er eigene wijsheid uit op te bouwen en daarmee in het Eéne op te gaan? Wie zóóver kwam, die leefde in den zin der onsterflijkheid, die leefde in het Eeuwige, met verwerping van tijdelijkheid, verandering en eigen individualiteit; hij gaat op in het al, naar de ware beteekenis des woords, want hij bestaat dan niet meer als hij, doch als een van het Al in wezen niet onderscheiden deel van het Al.

Deze leer is niet dezelfde als die van het Geloof. Want al symboliseert wellicht geen geschrift de ware wijsheid beter dan het Evangelie van Johannes, dat het één-zijn met den Vader predikt en de verwerping der eigen persoonlijkheid, het Geloof spreekt nog van een leven hiernamaals, en de Wijsbegeerte wil het ware inzicht en daarmee de ware onsterflijkheid, hier schenken; wat daarna geschiedt, telt dan minder.

[p. 830]

Maar als nu de zin der onsterflijkheid is het meêgaan mèt, het opgaan in het Eeuwige Zijn, wat heeft dat te maken met abstracta en concreta, met de formule (SO), met de idee?

Dit.

De ware wijsbegeerte schenkt kennis van het werkelijke, dus van het volstrekte der Eeuwigheid en van het concrete in het tijdelijke: in het tijdelijke zijn de concreta toch onmiddellijk gegeven, en de concreta begrijpen is: hen bevroeden in betrekking tot de volstrekte eeuwige werklijkheid. In de poging tot dit begrijpen kan men wellicht fouten begaan, doch dat is het erge niet: de vijand is het verkeerde denken, dat de concreta bereiken wil, niet uitgaande van het volstrekte zijn, doch van het menschlijke zijn, en deze vijand, eens begonnen, zet zijn arbeid steeds voort, den mensch buiten en tegenover het Al plaatsend, en dan met het menschlijk verstand van den mensch uitgaande, de concreta en het Al willend begrijpen. Maar hoe?

Door de dingen onderling te vergelijken, daardoor algemeenheden, dus abstracties te vormen; deze algemeenheden, dus het overeenkomstige als één bestanddeel, en het verschil als een ander bestanddeel te beschouwen, en dan het ding zelf weer als dc vereeniging en liefst de som van beiden. Dit is het analyseeren; het verkeerde denken vergelijkt (SO) met (DO) en (TO) en (MO), en zondert O af; het vergelijkt (SO) met (SE) en (SA) en (SI), en zonder S af; het bouwt nu (SO) weer op uit S en O. gewoonlijk vergetend, dat vervlochten zijn en opgeteld zijn niet hetzelfde is, en optellen de idea ameristos van (SO) niet raakt. En altijd gaat dit analyseeren verder, ten slotte komend tot uiterste, door het verstand zelf bedachte begrippen zooals substantie en oorzaak, en altijd volgt hierop een syntheteeren, en altijd bestaat de illusie van het grijpen en begrijpen van het concretum, en altijd slaat deze poging mis, want nooit is (SO) = S + O. En dit alles, wijl dit denken den mensch losmaakt uit wat in waarheid één is; wijl het dat losgemaakte stuk plaatst tegenover het Geheel, en het Geheel als voorwerp van dat Deel beschouwt, met inroeping van het Verstand als beoordeelaar, het Verstand, dat alleen abstracties kent en hanteeren kan, en het tijdelijke enkel aanziet.

De lezer begrijpt het: het verkeerde denken heeft Kant's Kritik

[p. 831]

der reinen Vernunft tot Bijbel; het geeft niets anders dan de ervaringskennis; het laat Al en Eeuwigheid even onbegrepen als ieder concretum, en heeft in het: (SO) niet gelijk (S + O), zijn gifbeker. En zijn dwaling is niet, dat het 't concretum als zoodanig niet ziet en gevoelt, doch het verklaard en begrepen acht als samenstel van bestanddeelen, daarbij dan het besef der eigen wezenheid van het concretum gemeenlijk verliezend.

Het verkeerde denken derhalve miskent het concretum, zijn uitgangspunt nemend in den mensch, met verheffing van het verstand tot rechter, en levend in het tijdelijke; dit kon men hier onder leiding van het (SO) uiteenzetten; wat nu beteekent het verstaan van het concretum als plastische idee van den Geest en brug tot den zin der onsterflijkheid, - men voelt zich hier minder zeker; men wil echter een verklaring van dit deel dezer nieuwe wijsbegeerte¹⁾ tastenderwijs althans beproeven.

1) Blz. 61. ‘Onze beschouwingswijze is echter geheel nieuw, zij is zonder precedent, enz.’

IV.

Ervaringsdenken, verkeerd denken. - Kan en kon een mensch ooit anders doen dan zich tegenover de natuur plaatsen, die hij kennen wil, en (SO) anders begrijpen dan door ontleding en opbouwing?

De heer Schutte beweert van wel, en wil door de primitieve talen bewezen zien, hoe een mensch, en zelfs vele menschen, het Al kunnen aanzien met wegcijfering van het eigen Ik. Daarover straks, doch thans dit. Ware de heer Schutte niet met zulk een haat vervuld tegen Chamberlain, hij had ook ten deze met dien ‘verduitschten Engelschman’²⁾ zijn eigen leer kunnen steunen. Maar zoo zijn nu eenmaal onze manieren, van ons wijsgeeren. Chamberlain is Kantiaan, volbloed; hij moet wel (SO) verklaard achten, voorzoover een mensch verklaren kàn, door ontleding en opbouwing; maar, veel erger nog, voor Chamberlain is Spinoza een bederver van het ware denken: voort dus met dien booswicht, leer om leer! Niettemin leert ook die booswicht, dat een denkwijze, waarbij de mensch zich doet opgaan in het Al, zeer wel mogelijk

2) Blz. 156.

[p. 832]

is - omdat zij bestaan heeft, en zelfs bij lang niet onberoemde mannen, bij de oude Arische dichters en wijzen en de oudste Grieksche wijsgeeren, Thales met zijn navolgers en Herakleitos nog, al kwam tijdens den laatste reeds de kritiek op, die het Al uiteenrukte in Ik en Natuur. Zóó Chamberlain¹⁾, voor wien die scheuring het juiste denken inleidde, en de vroegeren met een mythe de klove tusschen Ik en Wereld wilden overbruggen, zooals nog alle Al-Eenheidsmannen van later tijd deden en doen. Maar de heer Schutte, van Chamberlain gansch niet gediend, aanvaardt ook déze bijdrage niet, en zoekt zijn feitenbewijs in de primitieve talen onder leiding van Renan.

Hier heeft men grooten eerbied voor Renan en weinig kennis van vroegere talen; toch moet men meesmuilen over het beroep op die talen als getuigstukken voor den primitieven mensch. Zooals elders óók wel, wil de heer Schulte méér bewijzen dan hij noodig heeft. Zekere oude talen getuigen van zekere denkwijze, dat was genoeg, - waarom haalt hij den primitieven mensch er bij? Hoe lang bestaan er talen, hoe lang bestaat de mensch, en vooral, hoe lang bestaan er talen met schrijfteekens? - want van die moet men het toch hebben. Doch daarvóór was er menige taal met klanken alleen, en daarvoor weer met gebaren. Hier acht men het gansch niet bewezen, dat de primitieve mensch dacht, zooals de heer Schutte het wil, en zelfs zoo hij uit een of ander oerwoud een volksstam opduikelt, wiens taal een eenheidsopvatting doet blijken, wie bewijst ons, dat die stam nog altijd primitief is en niet hoogst ontaard of verfijnd? Wellicht hadden synthetische talen analytische voorgangsters: ethnografie en archaeologie leerden vaak de meest verbijsterende feiten, en het is bedenkelijk om het weinige, dat men kent, uit te breiden over de onmetelijkheid van het niet bekende.

Maar er zijn dan getuigstukken van talen met aanwijzing op een zekere wereldopvatting; het zij zoo, en met gespannen verwachting ziet de lezer aan enkele voorbeelden die aanwijzing tegemoet, maar.... hij krijgt ze niet.

Quousque tandem! Deze wijsgeer eener geheel nieuwe beschouwingswijze, het voorbeeld in theorie niet versmadend,²⁾

1) O.C., blz. 282 vlgg.

2) Blz. 79.

[p. 833]

deelt niet dozijnen zeer gewone schrijvers over wijsbegeerte de verderflijke onthouding van voorbeeld. Weet hij niet, dat zijn beste wijsheid in duistere, afgetrokken en meestal dubbelzinnige woorden tot den lezer komt, en het voorbeeld onmisbaar is, óók om te bewijzen, dat de schrijver zelve zijn zaak begreep? Weet hij niet, dat hij, steeds over concreta sprekend, geen enkel voorbeeld van een concretum geeft, en den ongelukkigen lezer dwingt om zelf te kiezen en dan wellicht slecht te kiezen, zoodat de schrijver het dan gemaklijk heeft om den lezer botheid te verwijten, terwijl de schuld bij hemzelf is? Hier zal men zich gedwongen zien telkens iets aan te grijpen als geval van concretum; wellicht grijpt men mis en dan....

O ja, de heer Schutte geeft een groot voorbeeld: Leonardo da Vinci. Dat is de man, die de juiste verhouding tusschen ware en verkeerde kennis in zijn kunst aanwees; hij is een volledige bewustheid. Doch hier acht men dit voorbeeld verwarrend, en men zou het misleidend moeten noemen, zoo de heer Schutte niet veel verder op in zijn boek de strekking er van duidelijk en bondig aangaf¹⁾, doch daar waar het eerst wordt verstrekt en besproken, is het verwarrend, wijl men daar niet voelt, van wat het een voorbeeld is. Iedereen zal wel toegeven, dat het een schoon ding is om de uiterste kennis van anatomie en kleur en lijn en licht te verbinden áán, en zelfs te onderschikken áán de uitdrukking van een gemoed, en men begrijpt gaarne hoe de Gioconda een meesterstuk in deze richting is. Doch het gemoed, de ziel, waarom het dan gaat, is weliswaar onzienlijk, nochtans een zaak van ervaring; ook bij ons zelf erkennen wij gemoed in ons gewone denken, en de Vinci zou dus twee ervaringszaken tot één hebben gebracht, met onderschikking van de eene aan de andere. Maar wat de heer Schutte wil is vereeniging van het ervaarbare met het transcendente, en in zijn Intermezzo zegt hij niet, hoe de Gioconda hem enkel een hinkende vergelijking levert, en alleen een hinkende vergelijking mogelijk is: dit laat hij ons eerst later gevoelen, en dàn erkennen wij gaarne kracht in het voorbeeld, er bij meenend echter, dat hij liever de schilderij van een levenloos voorwerp had moeten kiezen, van een nederige pot of pan: er

1) Blz. 396, en, schoon minder afdoend, blz. 255.

[p. 834]

zijn stillevens, die een schaal en een schotel, een lap en een klomp tot een geheimzinnige hoogere bestaansorde schijnen te brengen, en zulke schilderijen kunnen ons eerder doen beseffen, wat het is om een concretum als een plastische idee van den Geest te verstaan.

Dit dan over het meest uitvoerige voorbeeld van het boek, en met de oude talen is het nog erger. Zelven moeten zij een voorbeeld geven, maar geen enkel bijzonder geval leert ons, hoe zij dat doen, en dus den primitieven mensch toonen als geloovige in den Geest en het concretum. Met welgevallen haalt de heer Schutte aan van Renan: ‘il semble que l'homme primitif ne vécut point avec luimême, mais répandu sur le monde, dont il se distinguait à peine. L'homme, a dit Maine de Biran, ne se sépare pas de prime abord des objets de sa représentation; il existe tout entier hors de lui; la nature est lui’, - maar met geen enkel bijzonder geval toont hij, hoe dat besef in die oude talen uitkomt. En nu hij dit naliet, is men hier op eigen gissing aangewezen, en dan gist men, dat ook de oude talen niet geheel concreet en synthetisch waren (trouwens voor den heer Schutte zelf was ook de primitieve mensch niet geheel zuiver op de graat) en wel al dadelijk dáárdoor, dat zij talen waren¹⁾. Iedere taal onderstelt herhaling en daarmee vergelijking van concreta en het opmerken van overeenkomst in bijzondere gevallen, daarmeâ weer algemeenheid, analyse en abstracties. Iedere taal werkt met woorden, die herhaald worden, al zijn zij nog zoo ingewikkeld synthetisch. Zoo een zeker oer-mensch tot een ander zei: paleschoengtroeni, en wij dat moeten overzetten als: oude beerin heeft dezen man aangevallen, dan maakte hij een klankgeheel, bij een tweeden aanval van een beerin wéér te gebruiken, ook al was die tweede aanval niet geheel gelijk aan den eersten, en daarmee zijn alle hoofdzonden der verkeerdheid reeds begaan.

Renan noemt het latijnsche woord amabor (ons: ik zal bemind worden); een synthetische vorm voorzeker, maar telkens als het klonk, gaf het toch één zelfde gedachte aan, voorkomend in andere verhoudingen, dus met vergelijking werkend en méér, en minder overeenkomend met de gedachte behoorend bij amabar, minder

1) De heer Sch. erkent (235) ‘dat reeds in de eerste taalaanvangen de overgang in de richting der verkeerdheid actief moet zijn geweest’, doch hij maakt tevens een voorbehoud, dat de principieele beteekenis dier verklaring te niet doet, terwijl dat voorbehoud op 245 niet principieel opgeheven wordt.

[p. 835]

nog met amaberis, en veel minder nog met laudaberis. Iedere taal werkt met herhaling, losmaken uit een geheel (dus schending van het concretum), vergelijking, vastleggen van overeenkomst en verschil, en bij al zijn liefde voor den primitieven mensch had de heer Schutte niet mogen vergeten, dat ook dit wonderschepsel verkeerd was, wijl het sprak, en er tusschen hem en de misgeboorten van nù enkel een verschil in graad van verkeerdheid kan zijn.

Meende hij anders, aan voorbeelden had hij zijn leer moeten doen leven; nù, hij versmaadde ze; hij dwong den lezer zelf voorbeelden te kiezen; men deed het hier gissenderwijze en filosofeerde er zelfs over, met de uitkomst, dat een oude taal alleen zou kunnen getuigen van méér opgang van den mensch in Natuur en Al, en de meening, dat ook ónze talen nog niet gehéél analytisch en verkeerd zijn.

Dit hoofdstuk was een haast onvermijdelijke uitweiding, men gaat thans verder met het onderzoek van het concretum als plastische idee van den Geest.

V.

Dat onderzoek raakt aan Spinoza, die wel niet van concreta spreekt, doch van res singulares, singularia, particularia, en hén, doch niet de algemeenheden werkelijk acht in zijn onderscheiding van entia rationis en realia.

Voor den heer Schutte is Spinoza een der zéér grooten, al zweert hij bij hem, zoomin als bij Plato en Schopenhauer, en al ontneemt hij hem zéér veel. En dat kan niet anders, waar hij in de substantie den oorsprong van alle verkeerde beschouwing ziet, en mèt Kant de ruimtevoorstelling tot de zinnelijkheid brengt. Maar Spinoza blijft een held, wijl hij de intuïtieve kennis de hoogste kenwijze acht, door háár het best de Godheid meent te grijpen, en de kennis der concreta als tweede doel stelde, onder méér, wijl die kennis dichter bij God brengt.

Maar ging de heer Schutte het verschil tusschen Spinoza en hem zelf in zake het concretum genoeg na? Voor hem zelf toch - en als men hier mistast, is het zijn schuld, daar hij alle voorbeeld onthoudt - is het concretum het ding met alle huid en haar der zinnelijkheid; het ding, welks idea ameristos te verklaren is; het

[p. 836]

ding, dat dan een plastische idee zou zijn, is: die steen met die kleur, hardheid en gewicht; dat paard met lange manen, bruin haar, luid gehinnik, lenige gestalte en snelheid en vuur; de zon daar met haar kleur en glans en gloed en rondheid: die concreta ontwaart hij overal. Voor Spinoza is het concretum, door den wijze te aanschouwen, veel armer; het is geen dàt en zóó en dáár en nu; het heeft kleur noch klank noch geur; het is enkel een meetkundig-mechanisch bouwsel, en als zoodanig naar de leer van Descartes te onderzoeken¹⁾, en reëel vooral als geval van die leer. Voor Spinoza is het volle zinlijke concretum een particulare van lage soort, door de zinnen ons voorgebracht, een lage soort van kennis leverend, imaginatio te schelden, door den gewonen man ervaring, doch door den wijze losse ervaring genoemd, al leert zij ons haast alles, wat voor ons nut noodig is. Die concreta zijn veranderlijk en vergankelijk, te talrijk daarbij om ze te overzien, te zeer gevoelig voor elkaâr om ze in hun feitelijk optreden te beschrijven. De wijze zoeke niet eenmaal kennis van dien steen, want zelfs enkel als een mechanisch bouwsel opgevat, is hij een veranderlijk hier en nu; doch stel mechanische vraagstukken over twee lichamen, die tegen elkaâr botsen, en los ze op naar de wetten der botsing, en dan kent ge een waar concretum, naar één attribuut althans der Godheid, die ge dan steeds beter kennen leert. Want bedenk: niet geometrie en mechanika zelf, al geven zij wetten, zijn de echte wijsheid, maar om ieder bijzonder geval, dáárom is het te doen, - want die wetten, schoon de grondslag van het ware overleg en zelve juist, zijn algemeenheden; bepaalde dingen alleen de realia, waarom het te doen is, en die de Godheid toonen²⁾.

Deze leer wortelt in Descartes, hem grootendeels herhalend, den anderen Geweldige der 17e eeuw³⁾, toen de groote natuurkunde eerst aanving, en nog niet had getoond, hoeveel het experiment de experientia vaga verrijken en veredelen kon, en

1) Al verklaart Sp. in zijn brieven zich meer dan eens over Descartes' mechanika onvoldaan, de leer over de natura corporum in Ethika II, ziet er toch als Cartesianisme uit. Men noemde ze niet, doch ziet niet voorbij, dat voor Spinoza ook de gemoedsaandoeningen res singulares zijn.

2) Hier acht men zich ten deze in overeenstemming niet Cassirer, Erkenntnistheorie enz. II, 95 vlgg.

3) Men wijst hier met te meer nadruk op Descartes, wijl de heer Sch. hem geen plaats geeft, zeker zeer tegen den zin van Spinoza.

[p. 837]

daarom zekere altijd dreigende bezwaren tegen den omgang met de veranderlijke concreta (Spinoza spreekt van mutabilia) het rationalisme schenen te gebieden. Descartes wil Galileï's valwetten en slingerwetten niet aanvaarden, wijl zij niet streng en volstrekt zijn, terwijl de mechanika strenge wetten stelt en daarmee den aard van val en slinger streng kan behandelen. Spinoza sluit zich bij die leer aan, al dacht hij wel eens (zooals Descartes zelf misschien óók) door kritiek op de zintuigen en behoorlijke proeven de wetten van den loop der dingen te vinden: helaas, hij werkte die gedachte niet uit, noch in zijn Tractatus de Intellectus Emendatione, noch in zijn Ethika, al gaat de bewering, dat de zon veel verder van ons is dan zij schijnt te staan, reeds in de richting van veredeling der experientia vaga tot experientia clara of firma¹⁾

Maar toch blijft voor Spinoza het concretum der ervaring een minwaardig ding, en er is dus wel verschil tusschen zijn res singularis, die tot God kan voeren, en het zinlijke concretum van den heer Schutte. Niettemin waardeeren zij, ieder op hun wijze, het concretum. En dan, Spinoza stelt de intuïtieve kennis bovenaan, en met háár vooral²⁾ is de Godheid te grijpen; voor den heer Schutte is het de Geest, dien het intuïtieve kennen grijpen moet, en verheffen tot uitgangspunt van alle beschouwing, middelpunt en eindpunt tevens, onder méér, wijl men dàn eerst de concreta der ervaring leert verstaan. De schoolmeester hier betreurt het, dat de heer Schutte zelf zijn verschil met Spinoza niet uitpluist en met voorbeeld toelicht; thans moest die schoolmeester zelf over dat verschil aan het gissen gaan, en wie weet....?

Niettemin meent ook de schoolmeester hier al wat beter te begijpen, waarom het concretum een plastische idee is: die steen is een verzinnelijkte gedachte van den Geest, en doet ons de intuïtie in dien steen den Geest ontwaren, dan is het wezen van dit concretum doorgrond, en aan zijn idea ameristos de eenige beteekenis gegeven, die hij naast de aanschouwing hebben kan. Men kwam dus al wat dichter bij de oplossing.

1) Spinoza zelf gebruikt de woorden exp. clara en firma niet.

2) Ten onrechte maakt de heer Sch. van de ratio een gecorrigeerde imaginatio, om haar uit het Ve deel der Ethika te bannen. De ratio wordt ook dáár (Prop. 28) met waardeering genoemd, en II, 44, Coroll. 2 geeft haar met zooveel woorden de macht om de dingen als eeuwige dingen te zien. Ratio en imaginatio blijven gescheiden door de klove tusschen het Eeuwige en het Tijdelijke.

[p. 838]

VI.

Het ultra- concretisme (vergeef het woord) is wellicht een deel van het geheel nieuwe bij den heer Schutte. Niet enkel zijn ons uitsluitend concreta voor oogen gesteld¹⁾, doch ook in het abstracte moet men nog een méér en minder erkennen; algemeene oordeelen bestaan slechts in en met bijzondere oordeelen, en Kant zelf bedoelde het niet anders, als hij zijn kategorieën oordeelsvormen noemt.

Dit laatste voegt men hier zelf toe; schoon zeker in den geest van der heer Schutte. Overigens is men bevreemd, dat deze denker, voor wien Kant de heraut van het verkeerde denken is, zelf niet aanwijst en onderstreept hoe de ervaringswijsgeer van den aanvang af en in beginsel het concretum vermoordt door het te scheiden in een apriori en aposteriori²⁾, het eerste deel alleen oonderzoekt, en het tweede alleen in beginsel (maar als zoodanig nooit los te laten) aanvaardt als algemeenheid. Kant onderzoekt de vormen van zinlijkheid en verstand, wier materie hij altijd, zonder nadere beschouwing, als onmisbaar aanvulsel stelt³⁾, en de noodlottige scheiding, die nooit meer is ongedaan te maken, ligt dus aan zijn leer in haar diepste wezen ten grondslag. Niets is méér waar, dan dat Kant werkt met scheiding, abstracties, en herbouwing, doch de scheiding in apriori en aposteriori, alsmede in materie en vorm der kennis, is wel de sterkste, en het meest teekenend voor het verschil tusschen hem en den heer Schutte, die door zulk scheiden en herbouwen het concretum nooit meer hersteld en gekend acht. De kritische agnost moge met dit herbouwend kennen tevreê zijn, (SO) wordt nooit gelijk aan (S + O), en de heer Schutte, géén agnost zijnde, ziet kans om aan het onbevredigende der ervaringsleer te ontkomen met een inzicht in het transcendente.

Met een inzicht dan in wat men gewoonlijk transcendent noemt⁴⁾ datgene wat de ervaring overschrijdt en voor Kant verboden gebied was. Voor den heer Schutte echter is dit transcendente, méér nog dan de ervaring, deel der werkelijkheid. Deel, let wel, want

1) Blz. 107, 112, 357, 367.

2) Kr. d. reinen Vernunft, 2e uitg. 748 vlgg. Verg. Ibid. 269.

3) Sterk voorbeeld van scheiding, K. d.r. V., 2e uitg. 34-36.

4) De heer Sch. zelf gebruikt dit woord ook meer dan eens: 229, 262.

[p. 839]

zóózeer is hij concretist, dat dit transcendente hem niet alles is, noch buiten iets anders staand, maar een deel van de Al-Eenheid, die èn het Eeuwige (den Geest), èn het Tijdelijke (de ervaring) als realiter onsplitsbare brokken bevat, met nog méér wederzijdschen samenhang dan zelfs Spinoza vermocht aan te brengen.. Niettemin meent men hem - en zonder bedoeling tot beleedigen -dogmatist te moeten noemen, maar dan niet een dogmatist, dien men zoo maar met Natorp's kritiek¹⁾ vangen kan, doch een dogmatist sui generis, met een eigen idea ameristos: aan anderen om uit te maken, in hoever deze idea geheel nieuw is, en of deze Al-Eenheids-leer²⁾ door hem het eerst verkondigd wordt, want hier kent men niet alle filosofieën.

Uitgangspunt blijft het concretum, of liever de concreta, en daarbij de onmacht van het verkeerde, het ervaringsdenken, met zijn scheiden, abstraheeren en herbouwen, om ze te begrijpen. De verkeerdheid, uitgegaan van den individu, van het individueele³⁾ bewustzijn, geeft een gebrekkige, een schijn-kennis; het ware denken echter gaat uit van den Geest en komt dan tot een waarachtig begrijpen. Bedenk, het verkeerde denken beseft wel in het concretum een idea ameristos, maar faalt waar het dit eigen type begrijpen wil; het besef stelt de opgave, helaas door het verkeerde denken later meestal vergeten, maar het ware denken begrijpt het concretum als een plastische idee van den Geest⁴⁾, en dan is de ware kennis bereikt, en dan zijt ge, waar ge zijn moest, want dan kènt ge het concretum als kosmisch wezen, als uiting van het Eeuwige, en het Eeuwige beseft ge er in.

Het concretum een plastische idee, een verzinlijkte gedachte van den Geest - zegt men het zoo goed? Zoo niet, - waarom gaf de schrijver geen voorbeeld, en waarom geen toelichting op het woord idee? Schromelijk mag dit verzuim heeten, en schromelijk nog méér, wijl hij den lezer boeten laat voor des schrijvers haat tegen Chamberlain, die zooveel leerzaams over het woord

1) Zie Platos' Ideenlehre door Paul Natorp (1903), blz. 366 vlgg.

2) Dit woord is, naar men meent, niet van den heer Schutte.

3) Dit woord, op blz. 141 en tallooze malen méér gebruikt, is zeker zeer ongelukkig gekozen, daar Kant's ervaringsleer juist bij uitstek inter-individueel is.

4) Van den Geest: onmisbaar toevoegsel. Ook in het ervaringsdenken is het concretum een plastische idee, maar dan van menschelijk denken. Een concreet hellend vlak is de veraanschouwelijking van het gedachte.

[p. 840]

idee verhaalt; dien de schrijver kende, maar liever afsnauwt dan ten bate van zijn lezer gebruikt.

Aan het woord idee gaf Plato een hoogere wijding, maar Plato zelf gebruikt het volstrekt niet altijd als òns woord idee, gedachte, zoomin als hij òns woord gedachte-idee altijd door idea uitdrukt. Ja, zelfs deed men hier óók iets gevaarlijks, pogende den platonischen term mia idea ameristos in eere te brengen, want ook daarin is idea juist niet idee, doch, wat het van huis-uit is: gedaante, gestalte, figuur, en daardoor eigene eenheid, type, karakter. Idea als idee is gedachten-gestalte, en bij uitnemendheid wel bepaalde gedachten-gestalte, een begrip, dienend om in een veelheid van voorstellingen eenheid te brengen¹. Maar Plato gebruikt voor dat doel lang niet altijd, en zelfs meestal niet, het woord idea, en idea is bij hem vaak platweg: uiterlijk, gestalte, gedaante, figuur.

De heer Schutte verhaalt niets van dit alles; hier kan men daarom enkel weer gissen; men doet het, en herhaalt: een plastische idee van den Geest is een verzinnelijkte gedachte van den Geest, en het concretum wordt dus gekend en begrepen, zoo wij het verstaan in zijn idea ameristos als een gedachte van den Eeuwigen Geest.

Maar om dat te doen, moet ge uw denken gebruiken om uw verstand te verlaten, en het Al met den Geest meê te denken.

1 Waar men hier Chamberlain dankt voor veel schoone leering over Plato, en hem dus ook sterk aanbevelen moet, is men wel verplicht ernstig te waarschuwen tegen zijn wildheid in het citeeren, waarbij hij de malste fouten maakt, ze zelfs onderstreepend, hoewel hij niettemin meer dan eens ook dàn een platonisch inzicht juist raakt en toelicht.

VII.

Bedenk het wèl: met den Geest, en van den Geest uit, of wel: uw denken in den Geest centraliseerend, en de Geest is maar niet een naam voor een kind, voor het Eeuwige zonder meer, doch voor het denkende Eeuwige, en het Eeuwige is niets anders dan een denkend iets, of eeuwige gedachte. Met lofwaardige helderheid en nadruk verklaart de heer Schutte²⁾, dat de onderstelling: ieder concretum is een plastische idee, alleen voor dat concretum verklarend kan zijn, zoo men ze als een idee van den Geest opvat,

2) Blz. 108 vlgg.

[p. 841]

dus van een ander denken dan het menschelijke uitgaat; dat andere denken werkt niet met abstracties, het geeft enkel individueele gedachten zonder analyse en vergelijking, en die individueele gedachten zijn, in zinlijkheid gerealiseerd, de concreta, die ons aanschouwlijk voor oogen staan. De Geest vergelijkt niet, klassificeert niet, haalt geen herinnering (dus het tijdelijke) in zijn werkzaamheid; hij denkt zichzelven, zich realiseerend telkens met een idea ameristos, en ieder dier gedachten is dus een plastische idee van den Geest. Op zulk een leer wijst het duistere besef van het raadsel der concreta¹⁾, - aanvaard ze, of verwerp alle hoop om het concretum te begrijpen.

Maar welk bewijs is er voor het bestaan van dien Geest?

Hier heeft men in dit dikke boek alleen dit kunnen vinden: alleen door die onderstelling wordt het raadsel van het concretum opgelost en dus zin en rede (raison) in het concrete Al gebracht; ten tweede: het bestaan van den Geest wordt bewezen door de intuïtie.

En om dien dienst der intuïtie acht de heer Schutte zeker Spinoza een zijner helden. De scientia intuïtiva van dezen denker, brengt den mensch onmiddellijk tot kennis van Gods wezen en zijn bestaan, en God is ook een denkend wezen, al is hij voor Spinoza nog méér dan dat.

En hier, nu men het wagen gaat de intuïtieleer te onderzoeken, brengt men, schoon geen dogmatist, een oprecht eeresaluut aan dien edelen held, van wien een ieder behoort te houden om zijn wijsgeerig leven, eenig in de nieuwere geschiedenis der wijsbegeerte; en de verheven rust van zijn hoofdwerk, om de prachtige slotwoorden er van, en wijl hij groote overtuigingen vestigde: het recht op menschelijke kritiek van den Bijbel; de opruiming van bijgeloof; den samengang van veranderingen in lijf en gemoed en méér. Men behoeft zijn leer niet in alle, of de meeste deelen of zelfs maar in beginsel te aanvaarden, om dit alles te bewonderen, zoomin als men met Descartes de ruimte een substantie behoeft te achten om te erkennen, dat door hem de overtuiging gevestigd werd over de verklaarhaarheid (al is het dan een verkeerde!) der ruimtelijk-tijdelijke verschijnselen uit mechanika en wiskunde. Men bewondert hier, schoon agnost, Spinoza om véél, en óók,

1) Blz. 110.

[p. 842]

wijl hij het niet beneden zich achtte om zijn leer over de scientia intuïtiva aan nederige voorbeelden te verbinden.

Men weet het, Spinoza stelt drie soorten van weten: de laagste soort is de imaginatio of experientia vaga, die alleen over het tijdelijke gaat en nuttige dingen leert, werkend met vergelijking, klassificeering en herinnering; de tweede soort, het streng redeneerende denken, de ratio, werkt nog wel met algemeenheden, maar toch om de bijzondere dingen te bereiken en begrijpen, en toch met het vermogen om het Eeuwige te beseffen en de grondslagen van alle ware wijsheid; de derde soort, de beste, hoogste en diepste, de scientia intuïtiva, die met één slag geeft, wat de ratio met veel moeite zocht, die de ratio zelfs steunen moet, en de schoonste macht is voor hem, die door wijsheid tot God, Deugd en Geluk komen wil.

Maar dit hooge en diepe is noch tè hoog noch tè diep om in zeer eenvoudige voorbeelden toelichting te winnen, en de heer Schutte volgt althans éénmaal¹ den Meester in dezen luisterrijken eenvoud.

Door intuïtie weten wij, zegt Spinoza, dat drie en twee vijf maken, en dat twee lijnen, ieder aan een derde evenwijdig, ook onderling evenwijdig zijn². Door intuïtie ook, dat bij zulke eenvoudige getallen als 1, 2 en 3 het getal 6 als vierde evenredige behoort: dit laatste voorbeeld geeft hij zelfs drie maal³⁾.

Voor Spinoza is intuïtieve kennis die welke een besluit grijpt en aanvaardt zonder stappen van redeneering; de rationeele gebruikt ze wèl. De ratio bepaalt den 4den term naar de leer van Euclides, terwijl de experientia vaga op sleur en hooren zeggen haar besluit neemt. En terwijl men hier zich nog eens verzet tegen de versmelting van de ratio en de imaginatio, die de heer Schutte wil uitvoeren, wijst men voorts op Spinoza's bewering, dat men de verhouding 1: 2 met één blik ziet, en daarom den 6 als vierden term ziet, aanvaardt, en klaarblijkelijk te aanvaarden behoort. Men wijst daarop, meenend, dat Spinoza hier psychologischen dwang met geldigheid verwart; men vindt die verwarring terug in het laatste deel der Ethika;⁴⁾ ze niet opgeheven achtend door

1 Bedoeld wordt de later te bespreken plaats van blz. 222-224.

2 )Tr. de Int. Edmend. Uitgave Land, blz. 9.

3) Ibid. 9. Voorts Ethica, II, 40, Schol. 2, en Korte Verhandeling, uitg. Land, II, 1.

4) V. 23, Scholium. Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsae demonstrationes.

[p. 843]

Spinoza's eigen verklaring van de vergissing,¹⁾ ze terugvoerend tot de fout van het clare et distincle concipere als afdoend kenmerk van het verum, met volle besef, dat men met deze kritiek aan den heer Schutte en talloozen anderen een onuitstaanbare pias van een schoolmeester en Droogstoppel toeschijnt, doch van oordeel, dat men zelfs zulke minachting voor de waarheid moet over hebben. Men wijst daarop, wijl dáárin, naar men hier meent, de eerste en meest te waardeeren beteekenis van de intuïtie uitkomt, die van het geestelijk aanschouwen van eenig denkbeeld, een beteekenis van hooger waarde dan die van het aanvaarden eener stelling op intuïtie, gevoel of inspiratie af. Die eerste intuïtie, wel te onderscheiden van de tweede, is bij alle redeneeren óók onmisbaar, en in haar hanteering met meer of minder kracht, ligt vaak het verschil tusschen den zwakken en den sterken denker, zooals zelfs de verkeerde kennis leert met begrippen als energie en entropie, die lang niet door alle beoefenaars dier kennis met evenveel kracht en helderheid aanschouwd worden, en Spinoza zelf met zijn geweldige kracht van aanschouwing van de Godsgedachte.²⁾ Van die intuïtie wel onderscheiden is de tweede, welke een besluit niet enkel aanschouwt, doch ook als wáár aanvaardt, enkel om de kracht der intuïtieve overtuiging. Deze tweede intuïtie kan bedriegen, hoe spontaan en met hoeveel dwang zij ook werken moge, en levert nooit het afdoende bewijs, zooals de 6 in de evenredigheid niet wáár is, wijl men ze zoo maar opnoemt, maar omdat hij om allerlei gronden als de juiste waarde te aanvaarden is. En niet ziet men hier voorbij, hoe volgens Spinoza zelf het denken van een begrip allerlei stellingen meâ insluit, doch men gaat niet zoover in die leer als hijzelf, en herhaalt, dat het intuïtief stellen van een besluit geen bewijs voor de juistheid is. Zeer nederige gevallen kunnen ons dienaangaande waarschuwen, zooals de puzzle van de spin en de vlieg. Het clare et distincte concipere, hoe

1) Ethica, II, 47, Scholium.

2) Chartier in zijn beknopt overzicht van Spinoza (Les Philosophes, Spinoza, Paul Delaplane, zonder jaartal, blz. 24-26) onderstreept de beteekenis van dit kennen sterk, zeggend: bij alle redeneeren gebruikt men ideeën, die men kennen moet om te redeneeren, enz. De bewering is juist, en men neemt hier aan, dat Ch. in Spinoza's geest spreekt, doch zijn verwijzingen naar de bronnen helpen den lezer niet aan Spinoza's woorden van dien aard. In 't bijzonder bevat Epist. 45 niets, wat Chartier's mededeeling rechtvaardigt, terwijl hij in Ethica, II, 40, Schol. 2, allerlei leert, wat er niet staat, en zijn verwijzingen naar den Tractatus de Int. Emend. niet duidelijk zijn; wellicht bedoelt hij bladzijde 11-13 der uitgave van Land en v. Vloten.

[p. 844]

schoon en belangrijk als historische leuze en aansporend beginsel, levert geen bewijs. Om kort te zijn: Descartes zag clare et distincte denken en uitgebreidheid als substanties; Spinoza ziet ze clare et dislincte als attributen; Kant ziet de uitgebreidheid clare et distincte als den vorm der zinlijke aanschouwing, en de heer Schutte ziet ze clare et distincte, zooals Kant.

Iets anders dan is het om het denkbeeld God of Geest te intueeren, iets anders om op intuïtie af de stelling te aanvaarden: God of de Geest bestaat; Spinoza, moet men hier wel denken, luisterde naar de tweede intuïtie door een hem eigene associatie van een gedachte aan een gevoel, van de schoone blijdschap die hem vervulde als hij de gedachte aanschouwde; en door hem verbonden werd aan het eene Al-wezen, dat alles in zich bevatte en van alles de causa sive ratio was. Men eert hem hier volop om de kracht zijner geestelijke aanschouwing; men verheugt zich over zijn schoone blijdschap, het edele loon voor den geweldigen en edelen arbeid; men verklaart zich hier gaarne zijn mindere in die intuïtie, en eischt voor zichzelven dàt loon niet op, - doch men kan niet de beslissende kracht der tweede intuïtie aanvaarden¹⁾.

1) Men kan er hier niet aan denken om in te gaan op het essentia existentiam involvens, gesteld al dat men het kon -, en acht zich er niet toe verplicht, wijl, naar men hier meent te zien, het geval van den heer Schutte buiten die zaak staat.

VIII.

Men bleef met deze uitweiding den heer Schutte raken; althans, men meent, dat hij het bestaan van den Eeuwigen Geest op intuïtie af aanvaardt, zooals hij ook wel aan zijn aanschouwing verheuging zal verbinden.

Die Geest is niet de God van Spinoza, want hij mist de uitgebreidheid; hij is alleen denking, die, zich in zelfdenken realiseerend, het concretum uitmaakt: die steen, zoowel als de zon daar, èn Droogstoppel èn Spinoza; het zijn allen plastische gedachten of ideeën van den Geest.

Men moest tasten naar voorbeelden, tasten ook over het bewijs voor het bestaan van den Geest, en vond daarvoor enkel de intuïtie van den heer Schutte, gesteund door zijn overtuiging, dat

[p. 845]

zóó alleen het concretum zin krijgt, en zóó het tijdelijke met het Eeuwige in harmonie komt.

Het zij zoo -, doch wat voordeel meent hij méér te winnen door die aanvaarding op intuïtie af?

Dit: dat nù het vraagstuk van het concretum niet meer weggemoffeld wordt onder het sofisme (SO) = (S + O); dit: dat hij nu zijn uitgangspunt kan nemen in dien Geest; dit: dat hij van ware en verkeerde kennis kan spreken; dit (nogmaals): dat hij het Al als een verweving van Eeuwigheid en Tijdelijkheid ziet; dit: dat het verkeerde denken een onmisbaar element naast het juiste wordt; dit: dat ethika, met aesthetika en religie een degelijken grondslag krijgt;dit: dat de uitdrukking ‘omgaan met het Eeuwige’ méér dan een poëtisch woord is; dit: dat de beteekenis van groote denkers nu eerst duidelijk is; dit: dat de zin der onsterflijkheid nu eerst tastbaar wordt met een waarde, verre uitgaand boven den droom van den gewonen man, - dit alles en waarschijnlijk nog méér.

Een kritisch agnost voelt zich wel zéér arm naast een overvloed, rijker nog dan dien van Spinoza, welke niet eenmaal een aesthetika heeft, en geen helden noemt, of het moest Descartes zijn, terwijl zijn concreta veel van de versiering der zinlijkheid missen. Het is de liefde, de hartstocht voor het concretum met huid en haar, die den heer Schutte van Spinoza onderscheidt: althans dat meent men hier, gelijk men hier óók meent, dat die concreta met huid en haar gerealiseerde gedachten, plastische ideeën van den Geest zijn, en gerealiseerd zijn is: verzinnelijkt, veraanschouwlijkt zijn. Zoo men hierin mistast, en verder mistasten zal in het verslag over de onthulling van het raadsel, de schuld is aan hem, die geen voorbeeld gaf, en den verslaggever dwong zelf te kiezen en te beslissen: die bruine en blinkende en zware en plompe steen is een gerealiseerde, een plastische idee van den Geest; die steen daar met al zijn zus-en-zoo is een concretum met eigen type, eigen idea ameristos, en het vraagstuk van deze idea ameristos, door het verkeerde denken niet opgelost, vindt zijn richtig en afdoend antwoord in het ware denken: die steen is een gerealiseerde, een plastische, een veraanschouwelijkte gedachte van den Geest.

De heer Schutte acht zijn meening ongetwijfeld verduidelijkt

[p. 846]

door verwijzing naar Plato en zijn ideeënleer, en het verslag over de onthulling der plastische idee van den Geest moet dus weer in een uitweiding treden.

Hoe vat hij die veelgenoemde ideeënleer van Plato op?

Alleereerst in véél overeenstemmend met wat latere jaren aan inzicht over haar brachten. Zoo hij het niet van Cohen en Natorp heeft (om van Chamberlain maar niet te spreken), vond hij het uit zichzelven: de platonische ideeën zijn niet metafysische dingen, hypostasen (geleerd gezegd) van menschelijke gedachten, geheimzinnigerwijze de ervaringswereld herhalend, geheimzinnigerwijze oorsaak van de zinnenwereld en het ware vaderland van den wijze, - deze nog kort geleden haast algemeen heerschende opvatting wordt door den heer Schutte beslistelijk afgewezen. Het strekt hem tot groote eer, en ook hij, die zijn filosofie niet beamen kan, erkenne het als een voordeel van haar, dat zij den aanhanger verbood in die fout van vele eeuwen te vervallen, en Plato allerlei entia rationis door het beruchte proces der hypostazeering tot substanties te doen maken. Het strekt tot groote eer van zijn denkwijze, en des te liever nog zou men, na deze leering over wat de ideeën niet, de leering van dezen zoeker en vinder begrijpen over wat de ideeën wel zijn. Maar alweer, o.a. door gebrek aan voorbeeld, moet men hier tasten, en men meent het volgende te grijpen. De plastische ideeën zijn denkbeelden, gedachten, doch gedachten van den Geest, door den mensch nagedacht en herhaald, en zoo hij een wijze is, verstaan àls gedachten van den Geest, en daardoor een greep naar den Geest en het Eeuwige.

Men meent dit te zien, o.a. om des heeren Schutte groote waardeering¹⁾ van de ekstatische bladzijde uit het Symposion²⁾, die de opstijging naar het Schoone beschrijft, door haar glorie van gedachtenverheffing en rhythmiek van de weelde der aanschouwing den minder bevoorrechte meêdeelend. Wel kan men in die ekstase zelfs ons abstraheeren duidelijk ontwaren; voor den heer Schutte echter is dat dan enkel een hulpmiddel, te verwerpen zoodra het doel getroffen is: de aanschouwing van den Geest, hier als het Schoone zich openbarend, ‘zelve op zich zelf met zich zelf altijd bestaande en ééngestaltig’, buiten verandering, verhou-

1) Blz. 312, waar de heer Sch. wel is waar dien passus ook kritiseert, doch niettemin blijkbaar hoogstelt.

2) Symp. XXIX, 210E-212.

[p. 847]

ding en vergelijking, en niet als een ding van deze wereld. De schoone dingen toont ons de zinlijke aanschouwing, doch wij verstaan hen alleen op de juiste wijze, zoo wij ook hèn verstaan als veraanschouwelijkte gedachten van den Geest, als zijn plastische ideeën, en ònze ideeën zijn enkel herhalingen van de eeuwige Gedachte.

Is de lezer nu waar hij zijn moet? Is nu duidelijk, wat een concretum is als plastische idee van den Geest; is de eigen gestalte van dien steen daar verklaard, het vraagstuk der idea ameristos opgelost? Hier meent men, dat het concretum het schoone ding, die bloem daar, door Plato naar een moment, een opzicht, voor zoover het schoon is, overdacht is, en dit moment, dit opzicht, dit voor-zoover-als, door vergelijking losgemaakt wordt uit de vervlechting met andere momenten, en daarna ‘op zich zelf’ aanschouwd: het geheele concretum (en dáárom gaat het) blijft buiten deze leer; een bloem is nog iets anders dan iets schoons, en derhalve is men hier nog niet verder dan het inzicht, dat er een vraagstuk over de idea ameristos is: dat de ervaringsleer het niet oplost; dat de heer Schutte den eeuwigen Geest, het Eeuwige denken bij intuïtie stelt en aanvaardt en het concretum als gedachte van den eeuwigen Geest verklaard acht. En hier kan men voorshands voor dit besluit alleen deze verdediging zien: het verkeerde denken verklaart het concretum niet, doch veronachtzaamt dan ook het Eeuwige; het ware denken stelt het Eeuwige voorop en verklaart dus wel; kortom de foutieve leer verklaart niet, dus verklaart de juiste leer wèl.

Hier gelooft men óók, dat Plato in het Symposion en elders een greep naar het Eeuwige doet, maar men ziet ook in dien greep het raadsel der idea ameristos niet opgelost. Is voor den heer Schutte Plato wellicht nog enkel een pionier in de ware leer, heerlijker in den overvloed zijner gaven en de diepte van zijn blik dan menig beter verstaander van later tijd, doch niettemin enkel een eerste ontginner? Wil hij geen anderen steun van den Goddelijke dan juist dien greep naar het Eeuwige; ziet hij dáárin de waarde van Plato's idee? Zeer zeker stelt hij ook zulk een greep hoog, en zóó zelfs, dat hij met fraaie zwaai en zwier van gedachte naar Sokrates overgaand, in dien greep van den hemelschen jongere de vraag van den onsterflijken ouden Vrager beantwoord ziet.

[p. 848]

Want Sokrates, leert de heer Schutte, Sokrates met zijn zoeken naar definities, verlangde niet de definitie te vinden; hij verlangde te toonen, dat het denken, van het menschlijk verstand uitgaand, nimmer de definitie bereikt; dat dit verkeerde denken nooit de ware verheldering geeft; de vraag: ‘wat is deugd’, heeft tot doel het besef te wekken: het verkeerde dienken kan het antwoord niet geven. Maar het juiste antwoord ligt in de leer van den Geest, en dat antwoord, althans in beginsel, gaf Plato met zijn greep naar het Eeuwige en zijn ideeën. En wie dit niet inziet, aldus geeft de heer Schutte te kennen, ‘die heeft van de Sokratische filosofie even weinig begrepen als iemand, die nooit van haar heeft gehoord’¹⁾.

Dit is niet de eenige dooddoener in het boek; de schrijver geeft ze ongetwijfeld in het algemeen, zonder persoonlijke bedoeling; maar het algemeene is verkeerd en dus gevaarlijk, te meer wijl de lezers concreta zijn met hun eigen idea ameristos, en hier is men, vele jaren in, aan en over Plato gewerkt hebbend, hoewel geenszins te oud om te leeren, nog jong genoeg om zich zulk een lieflijkheid als een persoonlijk feit aan te trekken; kwâjongen genoeg daarbij om met vermaak te zien, dat de heer Schutte, als het ware op kwâjongenswijze om een pak slaag biddend, in zijn werk herhaaldelijk aanleiding geeft, dat men hèm eens mores leert. Vooruit dus, kwâjongen, schreeuw er op los, maar maak het kort.

1) Verg. blz. 294.

IX.

De heer Schutte verklaart niet te begrijpen, waar het toch goed voor was om de zinlijkheid zoo te smaden, als door vele denkers gedaan werd²⁾.

De kwâjongen vraagt: heeft de heer Schutte dan nooit van hun redenen gehoord en waren die zoo kinderachtig? Blijkbaar vernam hij nooit, dat de zinnen nader bij de hartstochten staan en daardoor kalm overleg belemmeren, méér nog, dat zij tot eerste oordeelen voeren, met een schijn van waarheid, en daardoor van de diepere tweede en verdere oordeelen afhouden; hij hoorde nooit van het ‘alles stroomt’, dat den zinnenwaan over het

2) Blz. 127.

[p. 849]

blijven der stoflijke dingen wil rechtzetten, noch van Parmenides' leering, die op háár wijze het schijnbare bestaan tot een onecht bestaan verklaart. Hij hoorde of begreep nooit, dat Demokritos met zijn ‘honing is voor den gezonde zoet, doch voor den zieke bitter’ een groote daad deed; het ging hem voorbij, wat Plato over de gevaren der zinnenoordeelen (d.i. van oordeelen over de gegevens der zinnen) verhaalt, en in zijn Timaeus nog eens onderstreept¹⁾. En of Spinoza al leeraart over de mutabilia, en de imaginatio²⁾, welke lage kennis over de dingen (door de zinnen verminkt, verward en ordeloos voorgesteld) aan ons schenkt, en de experientia vaga, die de zon maar tweehonderd voet van ons brengt, - en of de geschiedenis der wijsbegeerte al overloopt van diergelijke vermaningen, hij zag of begreep er niets van, noch kon hij uit eigen denken zoo iets opdelven. Wie zóó is, mijnheer Schutte, - aldus de kwâjongen -, mist alle recht om over zinlijkheid, denken en wijsbegeerte ook maar één woord mee te praten!

En de heer Schutte noemt maar altijd Kant's denken individueel, hoewel de kritische ervaringsleer bij uitstek inter-individueel is, en voor wie dit niet gevat heeft, de heele Kant ongeschreven kon zijn. En hij wil in de gauwigheid Kant eens verbeteren, waar deze de dingen dooréén zou hutselen³⁾, niet wetend, dat, waar Kant dan hutselen zou, het theoreem van het blijven der substantie nog maar even aangeraakt wordt, terwijl het later in den breede is ontwikkeld en van betoog voorzien⁴⁾. De gansche transcendentale Analytik ziet hij over het hoofd, misschien op raad van Schopenhauer, maar dan mag hij wel eens hooren, dat napraten den mensch niet siert; dat er na Schopenhauer wel een en ander gebeurd is; dat de leer der Analogien, schoon noch volmaakt wellicht en zeker niet geheel helder, een sterk stuk is, en dat, wie ze zoo maar voorbijloopt, over Kant niet het minste beweren mag: aldus de kwâjongen, die zelfs de verbetering van den heer Schutte een knoei-surrogaat noemt.

En dat geurt nog, ter opkamming van eigen inzicht, met een gezegde uit Plato's Parmenides,⁵⁾ alsof hij dat moeilijkste van

1) Verg. Timaeus 50A en 29B.

2) O.a. Eth. II, 40, Schol. 2.

3) Blz. 224-225.

4) Bedoeld wordt de leer van de Analogieën der Ervaring.

5) Herhaaldelijk, o.a. blz. 401, met verwijzing naar Parmenides, 145A.

[p. 850]

alle platonische werken onder de knie had, en zonder te vertellen, hoe dat gezegde voorkomt. Maar neemt hij alles voor zijn rekening, wat tot die uitspraak voert? Zegt hij het Plato ook na, dat àls men het Eéne als Bestaand stelt, Eén en Bestaan niet hetzelfde zijn¹⁾ en dus het Eene Bestaande een Geheel is, waarvan Eén en Bestaan deelen zijn, terwijl daarmee tevens Ander gesteld is, dus drie²⁾, en ook tweemaal en tweemaal twee enz., dus veelheid (arithmos), terwijl het Eene in aantal tegelijk begrensd en onbegrensd is.³⁾ Aanvaardt de heer Schutte dat alles, wanneer hij met zooveel welgevallen Plato nazegt (en dan nog een woordje weglaat), dat ‘het Eene (Bestaande) op een zekere wijze één is en veel’? Is hij er zeker van dat Plato zelf ze aanvaardde, en hier niet enkel de gevolgen van een zekere uitgangsonderstelling nagaat? Het is waaghalzerij, aldus de kwâjongen, om zoo maar een uitspraak uit den Parmenides op te rapen; wie zoo in het wilde Plato citeert (voegt hij aan toe) begrijpt niets van den Goddelijke; de kwâjongen sliept den waaghals uit, en roept hem achterna, dat het geheel niet in de deelen is, (zooals wat verderop uit den Parmenides op te rapen is), en dus het Al zich niet in een der concreta openbaart.

(Wordt vervolgd.)

1) Parmenides, 142A.

2) Ibid. 143D.

3) De uitspraak: ‘het Eene Bestaande is één en véél’ komt óók voor in Parm. 143A en 144E. Parm. 145A herhaalt ze om er aan toe te voegen, dat het Eene in getal tegelijk begrensd is en onbegrensd.