|
| |
| |
| |
De afkomst van Schopenhauer's wijsbegeerte door K.J. Pen.
In de vorige eeuw begint een tijdperk der wijsbegeerte, dat vooral in den aanvang wordt beheerscht door de denkers Fichte, Schelling en Hegel. Dezen hebben 't oor der tijdgenooten; en prikkelt hun optreden nog al tot verzet, dit verzet wordt spoedig bedwongen door de zegevierende kracht der nieuwe ideeën, die inslaan, en waar ze een tegenstander ontmoeten, heftig strijdbaar blijken. Dit laatste is haar wel eens ten kwade geduid; doch ten onrechte. Het is met ideeën als met een staat: ze hebben slechts zooveel kracht en hechtheid van binnen, als waarmee ze zich naar buiten kunnen doen gelden, en gelijk een onweerbaar volk alleen bij de genade van het toeval blijft bestaan, doch bij den eersten stoot van buiten ineenzakt en ten onder gaat, heeft ook het stelsel van denken, dat zich niet tegen de daarop uitgeoefende kritiek kan handhaven, door zijn innerlijke zwakheid zijn tijd spoedig gehad.
Zoo staat het eerste vierde deel der negentiende eeuw onder haar ban; doch omstreeks 1830 komt er verandering. De voormannen zelf verdwijnen van het tooneel en zwakkeren, volgelingen, nemen hun plaats in, terwijl de oppositie voortdurend in sterkte toeneemt: van Bachmann tot von Hartmann een lange slagorde. Onder die tegenstanders heeft Schopenhauer zich wel het meest geweerd om de ‘sophisterij’ en ‘kwakzalverij’ der ‘marktschreeuwers’ dood te hoonen, en van omstreeks het midden der eeuw heeft een steeds grooter wordend deel van het ontwikkeld publiek met welbehagen van de philippika's genoten, die in vlotte prikkelende taal met veel gezag voorgedragen de overtuiging geven, dat men zoo'n onzin ongelezen kan laten liggen.
| |
| |
En men laat zich heel gemakkelijk overtuigen! Ook weer best te begrijpen. Want wanneer het woord der waarheid te allen tijde doordringt waar het wordt gesproken door hem, die zich zijne overtuiging in eigen denkarbeid heeft verworven, en geest zich tot geest richt, - daar wendt men zich teleurgesteld af, waar de dressuur de natuur vervangt en de schijn voor het wezen wil worden genomen. Abusus optimi pessimum. Dat is het noodlot van het groote: het treedt op, nietig in den beginne, 't wordt sterk en verwint de wereld; de wereld half overtuigd, half meegevend, bukt en neemt het aan, - en daarmede gaat het te gronde. Het wordt algemeen, en naar mate het dieper doordringt, zelfs gemeen. Philosophieën vertoonen, populair geworden, zulke wonderlijke vervormingen, dat ze haast alleen aan enkele woorden en uitdrukkingen nog zijn te herkennen. Ze verworden tot een mode: de ergste dood. Want al wordt het grootsche erin nooit gemeen goed, en al is het populaire nooit de levende kern, - de vooronderstelde bekendheid stelt meteen vrij van 't kennis nemen, en al spoedig worden ze aangezien als afgedaan. Dat verval openbaart zich 't eerst in de school der volgelingen, bij hen die de klok hebben hooren luiden, en aan de menigte willen wijs maken dat ze den klepel weten te hangen. De -ianen van alle tijden verkondigen het nieuwe wel van de daken, maar men bemerkt al spoedig dat verguldsel voor goud wil doorgaan, en eerst geërgerd, later geeuwend, wendt men zulk gedoe den rug. Wie de werken opslaat van hen, die de wachters der overgeleverde wijsheid meenen te zijn, - en als getuigen van 't groote, dat is geschied, zijn ze niet zonder hunne waarde -, kan 't begrijpelijk vinden dat men van dit laf geworden zout niet gediend is, vooral niet in den tijd, waarin de natuurwetenschappen door het ontsluiten van een nieuwe wonderwereld de algemeene belangstelling terecht tot zich trekken.
Maar ‘homo est animal metaphysicum’: zelfs het tijdperk der industrie kan niet zonder wijsbegeerte, en als men dan op den dwaalweg geraakt is, dan zal men van het algemeene punt van uitgang nog weer eens beginnen. Tot Kant terug, en nog eens overdoen, kritisch! En jaren lang is Kant geplet, gerold, gekneed om daardoor uit hem te krijgen wat men reeds in zich zelf moet bezitten om 't aan anderen te kunnen verwerven: inzicht. Het
| |
| |
hiermede bezige Nieuw-Kantianisme is, over 't geheel genomen, echter niet meer dan met Kant-philologie getooid alledaagsch geredeneer, dat, niet zeker van eigen waarde, zich gelukkig acht meer of minder de slippendrager der vakwetenschappen te zijn. Het is het drabbige vocht, waarmede de hooger strevende geest zich moest laven, bij gebrek aan wat beters.
Doch onze tijd laat zich hiermede niet meer tevreden stellen, en uit deze dorre woestenijen ziet hij reikhalzend naar een dronk van het levende water. En hij zál het krijgen, want Fichte komt weer op, zelfs in Amerika in de specifiek Amerikaansche humbugphilosophie van het pragmatisme; Schelling ligt voor ons in hernieuwde uitgaven, die menigten lezers vinden en Hegel is ook weer opgestaan. Zelfs is men al ‘boven hem uit’, naar men voorgeeft. Doch dan is men een beetje voorbarig en 't is niet moeilijk aan te toonen, dat men daarbij zich zelf en anderen wat wijs maakt.
Maar hoe het verloop der beweging ook moge zijn, waar is 't, dat we op de grens staan van 't oude en het nieuwe; dat de geest van onzen tijd vergaart, wat in het verleden is verworven, het waardelooze aan de vergetelheid prijs laat, zich weer concentreert en mobiel maakt. Daarbij heeft hij een anderen kijk gekregen op de zoo even genoemde ‘sophisten’ en de over hen uitgesproken veroordeelende vonnissen worden gecasseerd. En gaan we de akten na, dan treft het ons, hoe weinig soms een tegenstander zich van de draagkracht en de afkomst van eigen gedachten bewust is; de grootste valt ons juist daarom het meest op. Om dit van hem aan te toonen, volgen hier, grootendeels met de woorden van Schopenhauer zelf, de hoofdlijnen van zijn ‘stelsel’; daarna zal hij ons vertellen hoe hij zich zijne verhouding tot de philosofen van zijn tijd denkt, en ten slotte gaan we na, wat een vergelijking met Fichte en Schelling ons omtrent de werkelijke verhouding leert.
| |
I.
Zijn eerste waarheid. Schopenhauer gaat uit van de allerzekerste waarheid, dat alles wat kan worden gekend, dus de geheele wereld, slechts objekt in betrekking tot een subjekt is, anders gezegd, aanschouwing van het aanschouwende, in een woord: voorstelling. Deze waarheid, die op 't eerste gehoor vreemd klinkt, en waar- | |
| |
mede men niet dadelijk vrede heeft, omdat ze de heele wereld tot illusie, phantasie van 't subjekt schijnt te willen maken, is ook maar half; laat ons maar één kant zien. Ze slaat op de zijde der kenbaarheid, volgens welke we alle objekten, ook het eigen lichaam, slechts als voorstelling beschouwen. We hebben dan geabstraheerd van (wat Sch. tegenover de kenbare zijde aanduidt als) de andere zijde der wereld, gevormd door den wil, want de wereld is eensdeels door en door voorstelling, anderzijds door en door wil. Dit is het thema van zijn werk en van deze twee gezichtspunten uit moeten we de wereld nu gaan beschouwen.
A. De wereld als voorstelling valt uiteen in objekt en subjekt, gelijk we hoorden; het óbjekt verschijnt in de vormen van ruimte en tijd, vormen waardoor de veelheid van objekten ontstaat, - het súbjekt ligt buiten ruimte en tijd, omdat ze volgens de gewichtige ontdekking van Kant, twee onmiddellijke aanschouwingen zijn, die niet uit de ervaring behoeven te worden afgeleid, maar reeds vóór alle ondervinding in 't subjekt zijn.
Gelijk nu het objekt in 't algemeen slechts voor het subjekt in 't algemeen bestaat, als deszelfs voorstelling, is nu elke bijzóndere klasse van voorstellingen slechts voor een even zoo bijzóndere bepaling in 't subjekt, die men kenvermogen noemt: er moet harmonie zijn tusschen de bijzondere objekten en hun subjekt. Op de ruimte en den tijd toegepast: het subjektieve correlaat van beide is de zuivere zinlijkheid. Dit is dus de eerste trap.
Tot den tweeden trap komen we door de volgende redeneering. De ruimte en de tijd, deze twee aanschouwelijke voorstelbaarheden gaan op in de materie. Deze moet de eigenschappen van de ruimte en den tijd, hoe zeer beiden met elkaar in strijd zijn, tegelijk aan zich dragen, en wat in elk van die beiden voor zich onmogelijk is, moet zij in zich vereenigen: de bestandlooze vlucht van den tijd met het starre onveranderd blijven in de ruimte. Is zoo door het verschijnen der materie het objekt veranderd, dan is er ook meteen een nieuw súbjektief correlaat. Stond tegenover het objekt het subjekt, tegenover de ruimte en den tijd de zuivere zinlijkheid, aan de materie beantwoordt het verstand. En daar de materie niets anders is dan veranderend werken, en door en door causaliteit - eigenlijk is materie maar een ander
| |
| |
woord voor causaliteit -, heeft het verstand dus tot eenige taak causaliteit in te zien.
Nu komt onder de objekten het lichaam ter sprake, omdat dat een bijzondere plaats inneemt. Het is n.l. het zoogenaamde onmiddellijk gekend objekt, dat als objekt inwerking ondergaat van buiten, door onbewust causaal te redeneeren van de uitwerking tot de oorzaak concludeert, en deze oorzaak dan als een objekt voor zich ziet. Men hoede zich voor de grove vergissing, dat objekt en súbjekt met elkaar in causaal verband zouden staan; causaal verband is er alleen tusschen objekt en óbjekt: de heele wereld is voor het verstand een rij van causaal verbonden voorstellingen.
En weer dringt zich hier de vraag naar voren, wat deze aanschouwelijke wereld is, buiten en behalve dat ze mijne voorstelling is? Is zij, die ik slechts eens, als voorstelling, ken, misschien gelijk mijn eigen lichaam, waarvan ik me tweemaal bewust ben, eenerzijds voorstelling, en anderzijds wil? Is mogelijk de wereld een makranthropos, gelijk de mensch een mikrokosmos is?
De noodzakelijkheid daarvan klemt nog meer op den nu volgenden derden trap van de rede, of de reflexie, die als objectief correlaat de begrippen heeft en als haar werktuig de taal gebruikt, die al het hooger menschelijke: godsdienst, poëzie, philosophie mogelijk maakt. Men overschatte deze begrippen niet: het zijn maar flauwe, bleeke nabootsingen; ze leveren nooit een aanschouwelijke kennis, maar blijven steeds abstrakt, leeg en ruim. Ze zijn niet in staat de fijne modificaties van het aanschouwelijke weer te geven, doch leveren het stelselmatige, dat het onderscheidende is der wetenschap, en als de philosophie een volledige herhaling, als 't ware een afspiegeling der wereld in abstrakte begrippen lijkt, dan bedoelt ze toch iets meer dan die doode abstrakties. De wetenschap is hun eigenlijk domein, doch ook zij leert ons het wezen der voorstelling niet kennen en het ware aan de wereld blijft hieroglyphisch. Wetenschappen zijn variaties op een niet meegegeven thema en de krachten in de natuur blijven haar eeuwig een geheim.
Zoo besluiten we, ten derden male, dat ook hier van buiten af niet tot het wezen der dingen is door te dringen; hoe men ook vorscht, altijd krijgen we beelden en namen. Men gelijkt op
| |
| |
iemand, die om een slot loopt en vergeefs een ingang zoekt.
De wereld als voorstelling is hiermede afgehandeld. Het is de weg, dien, zegt hij, alle wijsgeeren voor hem zijn gegaan.
Is er dan niet binnen te komen?
B. De wereld als wil. De onderzoeker is zelf niet een engelkopje met vleugels, maar heeft een lichaam, dat voor het zuiver kennend subjekt een voorstelling is als elk ander, 'n objekt onder objekten. Doch ook op ándere wijze is dat lichaam ons gegeven: eens als voorstelling, en dán ook tegelijk op een geheel andere wijze, n.l. als dat aan ieder onmiddellijk bekende, wat het woord wil beduidt. De handelingen van den wil en die van het lichaam zijn een en hetzelfde, slechts op twee geheel verschillende wijzen gegeven, eens onmiddellijk en eens in de aanschouwing voor het verstand. Zoo is het lichaam aan den eenen kant objekt, anderzijds zoo door en door wil, dat we het de ‘objektiteit’ van den wil moeten heeten. Daarmede hebben we den wil-op-zich-zelf nog niet, want die zit in zooverre hij niet verschijnt, nog weer achter die objektiteit.
Wie deze verklaring vreemd vindt, moet dit aan zich zelf wijten, want de identiteit van lichaam en wil kan worden áángewezen, d.w.z. uit het onmiddellijke bewustzijn, uit de kennis in concreto, in de kennis in abstracto worden overgebracht; daarentegen kan ze naar hare natuur nooit worden béwezen, d.w.z. als onmiddellijke kennis uit een ander onmiddellijk gegeven worden afgeleid; juist omdat ze de onmiddellijkste is, en wanneer we ze niet als zoodanig opvatten en vasthouden, zullen we te vergeefs verwachten ze ergens middellijk als afgeleide kennis weer te verkrijgen.
Dit is nu ‘zijn groote ontdekking’, de philosophische waarheid ϰατ᾽ἐξοχήν, het pivot van zijn stelsel. Deze zoogenaamde waarheid wordt ons tallooze malen ingestampt.
De wil nu is het ding op zich zelf. Daaraan komt hij op de volgende wijze. We zullen dientengevolge de nu tot duidelijkheid verheven dubbele op twee geheel heterogene wijzen gegeven kennis, die we van het wezen en werken van ons eigen lichaam hebben, in het vervolg als een sleutel tot het wezen van elke verschijning in de natuur gebruiken, en alle objekten, die niet ons eigen lichaam zijn, dus niet op dubbele wijzen, maar alleen als voorstellingen aan ons bewustzijn zijn gegeven, juist naar analogie
| |
| |
van dat lichaam beoordeelen en daarom aannemen, dat de natuur, gelijk ze eenerzijds, geheel als dat lichaam, voorstelling en daarom daarmede gelijksoortig, ook anderzijds naar haar binnenste wezen hetzelfde moet zijn, als wat wij in ons wil noemen. Want... welk ander soort aanzijn of realiteit zouden we aan de overige wereld der dingen anders toekennen?
Van deze redeneering verwacht hij wonderveel. Deze aanwending der reflexie is het, die ons dan niet meer bij de verschijning laat blijven staan, maar overleidt tot het inwendige der dingen: het ding op zich zelf. (Zoo heeft hij er niet altijd overgedacht. In 1813 is het ding op zich zelf nog een onding, een nul; daarna wordt het het onkenbare wezen van Kant, om ten slotte het onmiddellijk gevoelde en gekende te worden).
Dat ding op zich zelf dan, dat als zoodanig nooit objekt is, juist wijl alle objekt reeds weer slechts zijne verschijning, niet het zélf is, moest, als het toch objektief moest worden gedacht, naam en begrip van een objekt borgen, van iets op een of andere wijze objektief gegevens, dus van een zijner verschijningen, maar deze mocht, om als punt van opheldering te dienen, geen andere zijn dan onder al zijn verschijningen de volmaaktste, d.w.z. de duidelijkste, het meest ontvouwde, door het kennen onmiddellijk belichte; dit is echter de wil des menschen. Het begrip wil is het eenigste, dat zijn oorsprong niet in de verschijning heeft, maar uit het binnenste komt, te voorschijn treedt uit het onmiddellijkste bewustzijn van iedereen, waarin deze zijn eigen individuum naar zijn wezen, onmiddellijk, zonder eenigen vorm, zelfs zonder dien van subjekt en objekt, inziet en tegelijk zelf is, daar hier het erkennende en het erkende samenvallen.
Men heeft er echter wel op te letten, dat we hier zeer zeker slechts eene denominatio a potiori gebruiken, waardoor juist daarom het begrip wil een grootere uitbreiding verkrijgt, dan het tot nu had. Tot nu heeft men de identiteit van het wezen van iedere kracht in de natuur met den wil niet ingezien, en ze daarom als heterogeen beschouwd; daarom was er geen woord voor het geslacht van deze soorten. Hij benoemt nu het geslacht naar de voortreffelijkste soort, waarvan de ons nader liggende, onmiddellijke kennis tot de bemiddelde kennis van alle andere leidt. Daarom
| |
| |
zal wie niet in staat is, de hier geëischte ‘verruiming’ van het begrip te voltrekken, maar bij het woord wil altijd slechts de tot nu alleen daarmede aangeduide eene soort, den door het kennen geleiden, dus onder leiding van de rede zich uitenden wil wilde verstaan, die, gelijk gezegd, slechts de duidelijkste verschijning van den wil is, in een altijd voortdurend misverstand bevangen blijven. Het ons onmiddellijk bekende binnenste wezen juist van deze verschijning moeten we nu in de gedachten zuiver uitscheiden, het dan op alle zwakkere, onduidelijkere verschijningen van hetzelfde wezen overdragen, waardoor we de verlangde verruiming van het begrip wil voltrekken.
‘Uitbreiding’ van den ‘wil’. We zullen er dan niet bij blijven staan de dieren in handelingen en organisatie als verschijningen van den wil te erkennen, maar zullen deze ook ons alleen gegeven onmiddellijke kennis van het wezen op zich zelf der dingen op de planten overdragen en als laatste stap blijft ons nog over, den sleutel tot het begrip van het wezen op zich zelf der dingen ook aan de verschijningen der anorganische wereld aan te leggen, die van alle op den versten afstand van ons staan. Wanneer we ze met vorschenden(?) blik beschouwen, wanneer we den geweldigen onweerstaanbaren drang zien, waarmede de wateren naar de diepten ijlen, de standvastigheid, waarmede de magneet zich altijd tot de Noordpool wendt, het verlangen, waarmede het ijzer naar hem toevliegt, de heftigheid, waarmede de polen der elektriciteit tot hereeniging streven, en die, juist als bij die der menschelijke wenschen, door hinderpalen wordt vergroot, wanneer we het kristal snel en plotseling zien aanschieten, met zooveel regelmatigheid van vorming, die blijkbaar slechts een door verstijving gegrepene en vastgehoudene geheel verschillende en nauwkeurig bepaalde streving naar verschillende richting is; wanneer we de keuze bemerken, waarmede de lichamen door den toestand der vloeibaarheid in vrijheid gesteld en aan den band der starheid onttrokken, elkaar zoeken en ontvluchten, zich vereenigen en uiteengaan; wanneer we eindelijk heel onmiddellijk voelen, hoe een last, welks streven naar de massa der aarde ons lichaam tegen houdt, hierop voortdurend drukt en dringt, zijn eenigste streven volgend; - dan zal het ons geen groote inspanning der verbeeldingskracht kosten om zelfs uit zoo groote
| |
| |
verte ons eigen wezen te herkennen, datzelfde, dat in ons bij het licht der kennis zijne doeleinden nastreeft, hier echter, in de zwakste van zijn verschijningen slechts blind streeft - ook hier, als daar, den naam wil moet dragen.
Omtrent die verschijningen van den wil leeren ons de wetenschappen slechts het hoe, niet het wat; slechts den vorm, niet den inhoud. Mechanika, physika, chemie leeren de regels en de wetten, volgens welke de krachten der ondoordringbaarheid, zwaarte, starheid, vloeibaarheid, samenhang, rekbaarheid, enz. werken, d.w.z. de wet, de regels welke deze krachten met betrekking tot haar telkenmalige intrede in tijd en ruimte in acht nemen; de krachten zelf echter blijven daarbij, hoe men zich ook wende of keere, qualitates occultae. Want het is juist het ding op zich zelf, dat, terwijl het verschijnt, die objectivaties vertoont, van deze zelf geheel verschillend; wel is waar in zijne verschijning aan de causaliteit als den vorm der voorstelling, geheel onderworpen, zelf echter nooit daartoe te herleiden en daarom niet tot op het laatste te verklaren, niet altijd volledig te doorgronden; wel geheel begrijpelijk, in zooverre het verschijning is, maar naar zijn binnenste wezen door die begrijpelijkheid niet in 't minst verkláárd. Dat zal gebeuren als we het tooverwoord ‘wil’ uitspreken.
Idee. Een leerling van Plato zal al begrepen hebben, dat deze verschillende graden der objektivatie van den wil niets anders zijn dan Plato's ideeën; want idee heet iedere bepaalde en vaste trap van de objektiveering van den wil, in zooverre hij ding op zich zelf, en daarom vreemd is aan de veelheid. Daarmede zijn we in 't eigenlijke gebied der wijsbegeerte gekomen en nu geeft Schopenhauer ons een klimax van ideeën, die in en door tijd en ruimte aan ons verschijnen in de eindelooze veelheid van naar 't oerbeeld strevende individuen, en van de zwaarte af door het natuurrijk heen naar den mensch objectiveert zich de wil als ding op zich zelf hoe langer hoe duidelijker.
Omtrent de onderlinge verhouding van deze ideeën, verbijzonderingen van den een en denzelfden wil, dus omtrent het verband in zijn stelsel geeft Schopenhauer ons eenige vage aanwijzingen.
Deze ideeën kunnen niet tot elkaar herleid worden. Toch mogen we aan den anderen kant niet voorbijzien, dat in alle ideeën, d.w.z. in alle krachten der anorganische en alle gestalten der
| |
| |
organische natuur, het een en dezelfde wil is, die zich openbaart. Zijne eenheid moet zich daarom ook door een innerlijke verwantschap tusschen al zijne verschijningen te kennen geven. Omdat juist alle dingen der wereld de objektiteit van den een en den zelfden wil, dus naar het binnenste wezen identiek zijn, moet er niet alleen een onmiskenbare analogie tusschen zijn en zich in elke onvolmaaktere reeds een spoor, aanduiding, aanleg van het naast aanliggende volmaaktere toonen, maar ook, omdat al die vormen toch slechts tot de wereld als voorstelling behooren, laat zich zelfs aannemen, dat reeds in de algemeenste vormen der voorstelling, in dat eigenlijke fondament der verschijnende wereld, dus in ruimte en tijd, het grondtype, de aanduiding, aanleg van alles wat de vormen vult, is te vinden en aan te toonen. Al mogen we dus de ideeën niet vereenzelvigen, al hebben ze analogie en al kunnen ze als hoogere potenties worden aangezien, dan kan men toch, om een herleiding van de eene tot de andere idee binnen bepaalde perken te rechtvaardigen, het volgende met veel waarschijnlijkheid aannemen:
Wanneer van de verschijningen van den wil, op de lagere trappen van zijn objektivatie, dus in het anorganische, meerdere onder elkaar in strijd raken, daar elk, aan den leiddraad der causaliteit, zich meester wil maken van de voorhanden materie, dan komt uit dezen strijd de verschijning van een hoogere idee, die de vroeger bestaande onvolmaaktere alle overweldigt, echter zoo, dat ze het wezen daarvan op een ondergeschikte wijze laat bestaan, doordat ze een analogon daarvan in zich opneemt; welk gebeuren juist slechts uit de identiteit van den verschijnenden wil in alle ideeën en uit zijn streven naar altijd hoogere objektivatie begrijpelijk is. De uit zulke overwinning over meerdere lagere ideeën te voorschijn tredende volkomenere krijgt juist door dat ze van elk overweldigde een hooger gepotentieerd analogon in zich opneemt, een geheel nieuw karakter: de wil schenkt hier, oorspronkelijk door generatio aequivoca, aan een idee het aanzijn.
Dat deze uiteenzetting aan doezeligheid leed, heeft hij blijkbaar gevoeld; doch de schuld daarvan ligt weer... bij den lezer.
Hij wilde, dat het hem mogelijk ware geweest, door de klaarheid der uiteenzetting de aan de stof verbonden duisterheid dezer gedachten te overwinnen, maar hij ziet heel goed, dat de eigen
| |
| |
beschouwing van den lezer hem zeer te hulp moet komen, wanneer hij niet onverstaan zal blijven, of verkeerd zal worden verstaan. Dienovereenkomstig zal men weliswaar in het organisme de sporen van chemische en physische werkingswijzen kunnen aantoonen, maar het nooit daaruit kunnen verklaren; omdat het in geen geval een door het vereenigde werken van zulke krachten, dus toevállig geleverd phaenomen is, maar een hoogere idee, die zich die lagere door overweldigende assimilatie heeft onderworpen, omdat de in alle ideeën zich objektiveerende eene wil, terwijl hij naar de hoogst mogelijke objectivatie streeft, hier de lagere trappen van zijne verschijning, na een strijd daarvan opgeeft, om op een hoogeren des te machtiger te verschijnen, terwijl de lagere ideeën, al zijn ze tot dienstbaarheid gebracht, toch altijd nog trachten tot de onafhankelijke en volledige uiting van haar wezen te geraken.
Tegenstrijdigheid in den wil. Zoo zien we overal in de natuur strijd en afwisseling van overwinning, en zullen daarin juist de aan den wil wezenlijke tegenstrijdigheid duidelijker leeren inzien. Deze zelfverdeeling van den wil is vooral het duidelijkst bij den mensch: homo homini lupus; maar gaat door alle trappen heen, door alle ideeën, in hooger zelfpotentieering die innerlijke tegenstrijdigheid steeds heftiger en duidelijker openbarend. Doch dit kwaad brengt eigen tegengif.
Is de wil in de lagere objektivaties nog blind werkend, volstrekt zonder kennis, van het dier af reeds hebben we den wil, die zich op dezen trap een licht aansteekt, als 'n met de ‘intrede’ der rede noodzákelijk geworden middel, nu alle zekerheid en instinktmatige onbedriegelijkheid der wilsuitingen verloren gaat. Oorspronkelijk een middel ten dienste van den wil blijft ze hem bijna voortdurend geheel dienstbaar, doch niet altijd. Deze mogelijke, maar slechts als uitzondering te beschouwen overgang van de gewone kennis van afzonderlijke enkele dingen tot inzicht in de idee, het komen tot ware, wijsgeerige bezinning, geschiedt nu plotseling, doordat de kennis zich van den dienst des wils losscheurt, waardoor het subjekt ophoudt enkel individueel te zijn, en nu zuiver, willoos subjekt der kennis is. Hier hebben we dus het subjektief correlaat bij de ideeën.
Hoe komt dat subjekt der kennis tot kennis der ideeën? Niet door redeneering, maar door:
| |
| |
‘Aanschouwing’. Wanneer men, door de kracht van den geest geheven, de gewone beschouwingswijze der dingen laat varen, ophoudt slechts hunne onderlinge verhoudingen na te gaan volgens de causaliteit, dus niet meer het waar, het wanneer, het waarom en waartoe der dingen beschouwt, maar enkel en alleen het wát, ook niet het abstrakte denken, de begrippen der rede, het bewustzijn laat innemen, maar in plaats van dit alles, de geheele macht van zijn geest overgeeft aan de aanschouwing, zich geheel hierin verzinkt en het geheele bewustzijn laat vervullen door de rustige contemplatie van het juist aanwezige natuurlijke objekt; wanneer men zich geheel verliest in dit objekt, d.w.z. zijn individuum, zijn wil vergeet, en slechts nog als zuiver subjekt, als klare spiegel van het object blijft bestaan, zoodat het is alsof het object er alleen was, zonder iemand, die het waarneemt, en men dus niet meer den aanschouwenden van de aanschouwing kan scheiden, maar beide één zijn geworden, doordat het geheele bewustzijn van een enkel aanschouwelijk beeld geheel is vervuld en ingenomen, wanneer dus zoo het óbject uit alle relatie toch iets daarbuiten, het súbjekt buiten alle relatie met den wil is getreden, dan is wat zoo wordt gekend niet meer het enkele ding, maar het is de idee, de eeuwige vorm, de onmiddellijke objektiteit van den wil op dezen trap; en juist daardoor is tegelijk de in deze aanschouwing verzonkene geen individuum meer, maar hij is zuiver, willoos, pijnloos, tijdeloos subject der kennis. Het individuum als zoodanig kent slechts énkele dingen, het zuivere subject van het kennen slechts ideeën. Het is het gebied der kunst, poëzie en philosophie. De (redelijke) wetenschap beschouwt alles in het verband der causaliteit: de (geniale) aanschouwing hoort in de kunst thuis.
Genialiteit is objectiefste zuiverste contemplatie: het genie is hét zuivere subjekt, het klare wereldoog. Hier is dus geen lijden meer: we zijn slechts nog als 't eene wereldoog, dat uit alle erkennende wezens blikt, maar in den mensch vrij is geworden van den dienst van den wil.
Begrippen en ideeën worden met dezelfde woorden aangeduid, doch waar het individu als zoodanig in een woord het abstrakte diskursieve begrip heeft, is de idee volstrekt aanschouwelijk, en alleen voor het genie, of voor hem die door het lezen van
| |
| |
goede werken in een geniale stemming is gebracht, bereikbaar; is het begrip een dood vat, de idee lijkt op een levend, zich ontwikkelend, met teeltkracht begaafd organisme, dat voortbrengt wat er niet in lag verborgen.
Dat het hier met den wil moet zijn afgedaan, is niet alleen waar in de theorie, maar ook in de praktijk het hoogste.
De wil wendt zich. Een en dezelfde wil is het, die in allen leeft en verschijnt; welks verschijningen echter zich zelf bestrijden en zich zelf verscheuren. In dit individu treedt hij geweldig, in dat zwakker op, hier meer daar minder tot bezinning gebracht en getemperd door het licht der kennis, tot eindelijk in een enkeling dit inzicht, gelouterd en verhoogd door het lijden zelf, het punt bereikt, waar de verschijning ze niet meer kan misleiden en het individu en het egoísme sterft,... en in plaats daarvan het volledige inzicht in het wezen der wereld, als quietief van den wil werkend, de berusting aanbrengt, het opgeven niet alleen van het leven, maar van den geheelen wil tot het leven zelf. De wil wendt zich, affirmeert niet meer zijn zich in de verschijning spiegelend wezen, maar ontkent het. Hem heeft zich het laatste geheim van het leven geopenbaard, dat de gekwelde en de kweller een zijn, verschijning van den eenen wil tot het leven, die eigen tegenstrijdigheid zoo objektiveert.
De eerste stap naar die ontkenning is dan de askese, niet de zelfmoord; die is juist 't tegendeel van ontkenning van den wil. Volledig opgeheven kan de wil alleen worden door inzicht, of liever daardoor zich zelf opheffen, en zoo het lijden eindigen: de natuur leidt juist den wil tot het licht, omdat hij slechts aan het licht zijne verlossing kan vinden.
Het inzicht, het hóógste, leidt tot 'n nirvānam. De kennis in 't algemeen, redelijke en aanschouwelijke, komt dus oorspronkelijk uit den wil zelf te voorschijn, behoort al tot het wezen der hoogere trappen zijner objectivatie, om - en dit houde men goed in 't oog! - als hoogere wils-objectivatie de kracht van den wil te overweldigen en zich los te scheuren. Nu is men wedergeboren, begenadigd; de natuurlijke mensch is afgelegd. Doch daar met het subjekt dan ook 't objekt is verdwenen, blijft niets over.
Het geheele, op niets uitloopende proces is dus het tot zelfkennis geraken van den wil (2: 303).
| |
| |
Doch leeg is 't niet gebléven. De mogelijkheid voor iets positiefs hooren we al in de slotzinnen van zijn hoofdwerk: Het begrip van het niet is wezenlijk relatief en heeft altijd slechts betrekking op een bepaald iets, dat het ontkent. Men heeft (Kant met name) deze eigenschap slechts aan het nihil privativum, wat in tegenstelling van met +, met - aangegeven is, toegeschreven, welk -, bij omgekeerd standpunt tot + zou kunnen worden, en heeft in tegenstelling van dit nihil privativum het nihil negativum opgesteld, dat in iedere verhouding niets zou zijn, waarvoor men als voorbeeld de logische, zich zelf opheffende tegenstrijdigheid gebruikt. Nader beschouwd echter is geen absoluut niets, geen geheel eigenlijk nihil negativum, ook zelfs denkbaar; maar elk van die soort is, van een hooger standpunt uit beschouwd, of onder een wijder begrip gesubsumeerd, altijd weer slechts een nihil privativum. Elk niets is zoo slechts in verhouding tot iets anders gedacht, en vooronderstelt deze verhouding, dus ook dat andere. Zelfs een logische tegenstrijdigheid is slechts een betrekkelijk niets. Want ze is een verbinding van woorden, een voorbeeld van het niet denkbare, dat men in de logika noodzakelijk noodig heeft, om de wetten van het denken aan te toonen; daarom zal men, wanneer men tot dit doel uitgaat op zulk een voorbeeld, den onzin, als het positieve, dat men juist zoekt, vasthouden, den zin als het negatieve, over het hoofd zien. Zoo zal dus elk nihil negativum of absoluut niets, als het aan een hooger begrip wordt ondergeschikt, als een nihil privativum, of betrekkelijk niets, verschijnen, dat ook altijd met dat, wat het negeert, de teekens kan verwisselen, zoodat dát dan als negatie, hetzelf als positie kan worden gedacht. En het algemeen als positief aangenomene, wat wij het zijnde noemen en welks negatie het begrip niets in zijn algemeenste beteekenis uitspreekt,
is juist de wereld der voorstelling van welke ik heb bewezen dat ze de objektiteit van den wil is, als zijn spiegel.
Een omgekeerd standpunt, als dat voor ons mogelijk was, zou de teekens laten verwisselen en het voor ons zijnde als het niets, en dat niets als het zijnde toonen. Zou men er dan toch absoluut op aandringen, de een of andere positieve kennis te verkrijgen van dat, wat de philosophie slechts positief als ontkenning van den wil kan uitdrukken, dan bleef ons alleen over naar den
| |
| |
toestand te verwijzen, dien men met den naam exstase, vereeniging met God enz. heeft aangeduid; welke toestand echter niet eigenlijk kennis is te noemen, omdat hij niet meer den vorm van object en subject heeft, en ook overigens slechts voor de eigen, niet meer over te vertellen, ervaring toegankelijk is. Wij echter, op het standpunt der philosophie, moeten ons hier met het negatieve inzicht tevreden stellen. Voor ons blijft dan zeer zeker slechts het niet, doch dat komt, omdat we nog willen zijn; en hij bekent het openlijk: wat na de geheele opheffing van den wil overblijft is voor allen, die nog vol van wil zijn, zeer zeker niets, maar omgekeerd is voor hen, in wie de wil zich heeft gekeerd en ontkend, deze zoo zeer reëele wereld met al haar zonnen en melkwegen - niets. -
Het positieve nirvānam: het ‘betere bewustzijn’. Zoo dacht hij er in 't eerst over; later bleek hij omtrent dat niets het inzicht te hebben gekregen. Want het willoos subject van het kennen dat de platonische idee tegenóver zich heeft, beantwoordt feitelijk niet aan den eisch, en is dus nog niet het laatste: er komt nog het zoogenaamde betere bewustzijn dat nòch objekt, nòch subjekt kent, dat noch praktisch noch theoretisch is.
De eene zijde van het bewustzijn, de in verstand, zinlijkheid en rede bevangene, door het object gereflekteerde, wordt geheel vernietigd door het betere bewustzijn. Met de intrede van dit betere bewustzijn verdwijnt die geheele wereld, als een lichte morgendroom, als een optisch bedrog; slechts naar hare beteekenis vragen we nog, naar de platonische ideeën, waarvan alle tijd en alle ruimte met hun inhoud slechts de letters, de ruwe materie waren om ze uit te drukken; en zelfs de ideeën verdwijnen ten slotte, wijl het bewustzijn zich terugtrekt in de eeuwige rust en onvertroebelde zaligheid, de geestelijke zon van Plato. Dat betere bewustzijn kan hij wel ‘God’ noemen, en reeds Homerus heeft het betere bewustzijn in ons geobjektiveerd en gepersonifieerd in de zalige onsterfelijke goden die rustig van den Olympus toezien en voor wie alles maar spel is.
Dit is dus ten slotte de hoogste potentie van den wil, die geen wil meer heet maar een bijzonder bewustzijn is, waarin subject en object volkomen identiek, en samengevallen zijn.
| |
| |
| |
II.
Om met kans op goeden uitslag dit stelsel bekend te maken, wil hij gaarne hoogleeraar worden. In 1819 schrijft hij aan prof. Lichtenstein te Berlijn, dat hij gaarne privaat-docent aldaar zou willen worden, want ‘door Solger's dood (is) eensdeels een leemte in de wijsgeerige voordrachten ontstaan, en derhalve te vervullen, andersdeels een professoraat opengekomen waarop hij erkent (zich zelf) hoop te geven’ (Br. 58), ondanks de zware mededinging (Vgl. Br. 44); in 1821 schrijft hij in een brief over geldzaken aan den handelsraad A.L.M. te Danzig, die hem een akkoord wenschte aan te bieden, waarop hij niet wilde ingaan, dat ‘diens kinderen (hem) nog hier in schitterende rijtuigen voorbij zouden rijden, terwijl (hij) als een oude versleten professor over straat kuchte’ (Br. 54). Doch spoedig geeft onze privaat-docent het op, na twee pogingen in 1820 en '25. Zijn tegenzin tegen Hegel (hij geeft college op dezelfde uren als deze) wordt nog vergroot door diens tegenkanting bij het in 't openbaar verdedigen van stellingen, en terwijl door deze mededinging zijn voordrachten haast niet worden gevolgd, heeft hij ook geen stof genoeg voor een heelen leergang: zijn optreden loopt op een bankroet uit en Schopenhauer trekt zich uit het akademieleven terug, al blijft zijn naam nog als privaat-docent op de series. En terwijl hij in 1828 tracht te Heidelberg een professoraat te krijgen, heet het nog in 1830 in een brief aan Longwood: ‘Ik ben een Duitscher en sinds tien jaar geef ik college in logika en metaphysika aan de universiteit dezer hoofdstad, waarvan u zich kunt overtuigen op onzen Catalogus lectionum’ (Br. 58).
Na den dood van Gabler, leerling en opvolger van Hegel, komt Schelling met de veranderde tijden in Berlijn; voor den Kantiaan Schopenhauer is er geene plaats. In Sept. 1840 schrijft hij daarom in de ‘voorrede tot de eerste uitgave’ van ‘de beide grondproblemen der ethika’, dat, het (hem) sedert geruimen tijd duidelijk is geworden, dat (hij) de wijsbegeerte te ernstig opvat, om professor daarin te hebben kunnen worden’, en na 1843 ziet hij daarom af van het leven aan de universiteit, ‘wat hem een flinker optreden veroorlooft’ (Br. 77), want aan de hooge- | |
| |
scholen zit de kameraadschap, de bende der philosophie-professoren, die het doorbreken van zijn ideeën hebben verhinderd; daar is de wijsbegeerte aan banden gelegd: die priesters der waarheid moesten zijn, zijn veile oogendienaars; van hen deugt er geen. Eerst als hij, den geheelen dag doorloopend, ook aan het doel is gekomen (aan hoogachting onder de menschen, die hij verachtte (Br. 429 - I: 20), hooren we klanken van een begrijpend inzien, maar welke! De arme kerels hadden immers brood noodig voor hunne vrouw en kinderen, en menigeen had al als huisleeraar geleerd naar het pijpen van anderen te dansen (een steek onder water op Fichte, Schelling en Hegel), terwijl hij, onafhankelijk door zijne middelen, altijd voor de zuivere waarheid, die geen rijke erfdochter was, heeft kunnen opkomen. Van zijn vroeger streven, zelf hoogleeraar te worden, herinnert hij zich dan niets meer: ‘ik heb alleen de waarheid gezocht, en nooit een professoraat’ (IV: 167 Noot). Het is de giftige uiting van een verbitterd gemoed.
Bij zijn waardeering van Kant en de na-Kantische philosofen maakt Schopenhauer een scherpe afscheiding tusschen Kant en hem, - en de rest.
Kant is de groote man: de studie van zijn werken werkt als een staaroperatie, bewerkt een geestelijke wedergeboorte. Toch zwéért Schopenhauer niet bij hem. Kant is met zijn denken niet ten einde gekomen. Hij leverde niets minder dan wat hij meende, een eindbeslissing over alle metaphysische vraagstukken, en een laatste rustpunt in de wijsbegeerte: Schopenhauer's geheele uiteenzetting is slechts de vervolmaking van het transscendentale idealisme van Kant. Het is zijn groote ontdekking, dat Kant's ding op zich zelf datgene is wat wij in het zelfbewustzijn als den wil vinden. Hij neemt daarom werkelijk aan, hoewel het niet te bewijzen is, dat Kant, zoo dikwijls hij van het ding op zich zelf sprak, in de duisterste diepten van zijn geest altijd reeds den wil onduidelijk mededacht, zoodat Schopenhauer den bril heeft gemaakt, die na de operatie noodig is om te zien. Dus is hij de ‘ware en echte troonopvolger van Kant’, de ‘keizer der philosofie te Frankfort a/d Main’.
Zoo denkt hij zich de verhouding tusschen Kant en hem. En nu tot de anderen.
| |
| |
Als hij aan de professoren in de philosofie van zijn tijd denkt, breekt hem de verontwaardiging aan alle kanten uit; dan kent zijne woede haast geen palen. Háást; - want zoozeer is hij overtuigd van de heftigheid zijner uitvallen, dat hij meermalen aan rechtskundige vrienden verzoekt te willen nagaan, of hij door sommige uitdrukkingen niet met den strafrechter in aanraking zou kunnen komen (Br. 129, 130, 141). ‘Natuurlijk geloof ik het niet’, zegt hij, ‘want ik heb er op gelet, maar ik zou me kunnen vergissen’. Zijn werken en zijn brieven wemelen van wilde uitingen.
Na Kant is er niets gebeurd in de wijsbegeerte: de ruimte tusschen Kant en hem wordt in beslag genomen door de korybanten, de bordpapieren theaterridders, voor wie de waarheid een veel te onfatsoenlijke nymf is, door de sophisten, het tijdperk der oneerlijkheid. In den tijd tusschen Kant en hem valt geen wijsbegeerte, maar slechts universiteitskwakzalverij.
Nu gaat het hem wel tegen de vleug, het te moeten zeggen, maar 't is niet te loochenen dat Kant aanleiding heeft gegeven tot de daarop volgende verdraaiïngen. Kant's stijl draagt doorgaans den stempel van een superieuren geest, van echte vaste eigenaardigheid en van geheel ongewone denkkracht... Desniettegenstaande is Kant's voordracht dikwijls onduidelijk, onbepaald, soms duister. Weliswaar is dit laatste ten deele door de moeilijkheid van het onderwerp en de diepte der gedachten te verontschuldigen. Maar het grootste nadeel, dat Kant's hier en daar duistere voordracht heeft gehad, is, dat hij als exemplar vitiis imitabile werkte. Het publiek was genoodzaakt geworden in te zien, dat het duistere niet altijd zonder zin is: dadelijk verborg zich de onzin achter een duistere voordracht. Fichte was de eerste, die dit nieuwe inzicht aangreep, en sterk gebruikte; Schelling evenaarde hem daarin minstens, en een leger van hongerige broodschrijvers zonder geest en eerlijkheid overtrof beiden spoedig. Maar de grootste onbeschaamdheid in 't opdisschen van klinkklaren onzin, in 't samenklodderen van zinledige, razende woordverbindingen zooals men ze tot dien tijd alleen in gekkenhuizen had vernomen, trad eindelijk in Hegel op en werd het werktuig van de plompste mystificatie, die ooit bestaan heeft, met een succès dat aan de nakomelingen fabelachtig zal schijnen.
| |
| |
En 't is niet alleen zijn duistere vóórdracht, die den lateren ten voorbeeld was. In zijn transscendentaal ideaal treedt het ens realissimum op met de aanmatiging van een noodzakelijke gedachte der rede te zijn! Hier vindt hij bij Kant het verafschuwde ontologische bewijs, die identiteit van denken en zijn, en Kant, die hier dus een begrip heeft dat alle realiteit in zich bevat, zou derhalve wel zelfs beschuldigd kunnen worden, aanleiding te hebben gegeven tot een in onze dagen beroemd geworden wijsgeerig marktgeschreeuw, dat in plaats van de begrippen voor uit de dingen geabstraheerde gedachten te erkennen, omgekeerd de begrippen tot het eerste maakt, en in de dingen slechts versmolten begrippen ziet, op deze wijze de verkeerde wereld als een wijsgeerige hansworstiade, die natuurlijk grooten bijval vinden moest, aan de markt brengend; ja wilde hij nu zelfs aan 't misbruik herinneren, dat Hegel en zijne gezellen met dergelijke wijde en leege afgetrokkenheden hebben gepleegd, dan zou hij te vreezen hebben, dat de lezer onpasselijk zou worden, en hij ook: want de allerwalgelijkste verveling zweeft over den hollen woordenkraam van deze misselijke philosofasters. Daarom: al heeft Kant wel aanleiding gegeven tot de volgende sophisterijen, mogen altijd nog Hegelianen en dergelijke onwetenden van een wijsbegeerte van Kant-Fichte praten: er is een wijsbegeerte van Kant, en een gezwéts van Fichte, - dat is de ware verhouding van de zaak. Fichte is de vader van de wijsbegeerte van den schijn, van de oneerlijke methode, welke door dubbelzinnigheid in het gebruik der woorden, door onbegrijpelijke redeneeringen en door sophismen zoekt te misleiden, door een voornamen toon indruk te maken, dus den leergierige te bedotten; haar hoogtepunt heeft deze, nadat ook Schelling ze heeft aangewend, zooals bekend is in Hegel bereikt, waar ze tot eigenlijke boerenbedriegerij was gerijpt.
Deze klimax in zijne verachting komt ook hierin uit, dat hij van Fichte en Schelling nog wat goeds weet te zeggen, van den eerste een beetje meer dan van den tweede.
Fichte's voordracht was duidelijk; hij had veel rhetorisch talent, en in zijne ethika staat veel lezenswaardigs over den... wil. Fichte en Schelling steken in hem, maar hij niet in hen, d.w.z. het weinige ware, dat in hunne leeren ligt, is mee vervat in datgene, wat hij heeft gezegd. Ook prijst hij de Schellingianen om hun
| |
| |
unité de plan, en de droomerijen van de Schellingsche natuurphilosophie en hare aanhangers waren meestal geestrijk, pittig of ten minste geestig. Schelling heeft in zijn natuurphilosophie, die de beste is onder zijne menigvuldige proeven en nieuwe aanloopjes, de niet te miskennen verdienste van het dorre skelet van Spinoza's leer met vleesch en bloed te hebben bekleed; hij is vast en zeker de meest begaafde van de drie. Ware hij eerlijk geweest, had hij minder willen imponeeren, en vooral... had hij minder willen schelden, zegt Schopenhauer, dan had hij een goed eklekticus van den zooveelsten rang kunnen zijn.
Doch Hegel! Die is de moeite niet waard. ‘Over hem alleen heb ik, zonder commentaar, mijn ongequalificeerd veroordeelend vonnis in de meest besliste uitdrukkingen uitgesproken’ (3: 360). Bewijzen heeft hij onnoodig geacht, tot hij, voelend dat het toch niet ging, en door zijn aanhangers aangezet, er toe wilde overgaan, maar al spoedig in de poging bleef steken om tot onvertaalbare scheldwoorden over te slaan: 't mocht hem niet gelukken, zich zelf baas te worden en bezonnen Hegel te weerleggen.
In dien vloed van ongedokumenteerde scheldwoorden gaat het altijd om eenige punten, waar hij met zijn gezond verstand niet bij kan. Ze spreken van de redelijke aanschouwing, van 't absolutum, van de rede; dat zijn voor hem leege woordklanken, en zijn geest martelt zich af om er wat bij te denken, maar te vergeefs.
Sommige philosofieën gaan uit niet van 't objekt, òf van 't subjekt, maar van een derde: het door de redelijke aanschouwing kenbare absolutum, dat nòch objekt, nòch subjekt, maar de eenerleiheid van beide is. Hij zal zich niet verstouten over die genoemde eerwaardige eenerleiheid en dat absolutum mee te spreken, want ze ontbreken hem te eenenmale, en al die dat vooronderstellende voordrachten zijn voor hem een boek met zeven zegelen: wat dan ook in zulke mate het geval is, dat het hem bij die leeren van diepe wijsheid altijd is, alsof hij niets dan ontzettende en nog bovendien hoogst vervelende zwetserijen hoorde.
Toch aanschouwde hij zelf anders nog al sterk intellektueel! En 't absolutum was hem ook niet bepaald vreemd. Al vond hij 't woord dwaas, al zal hij niet meepraten over zoo'n leeg, negatief begrip, - de gedachte blijkt hij ook niet te kunnen ontberen.
Tegen Fichte heeft hij, dat deze de dingen als produkten van
| |
| |
het kennende ik neemt, tegen Schelling, dat die het geheele onderscheid van ding en denken, van het ideale en het reëele voor nietig verklaarde, en ze één noemde. Zoo men hieruit wilde opmaken, dat hij, kritisch, een diepe kloof laat tusschen beide, zou men zich vergissen. Hij heeft, als de sophisten -, de kloof gedempt. ‘Bij (hem) vindt de tegenstrijdigheid van materie en bewustzijn hare oplossing. De uiteenzetting, waartoe (hij) is gekomen, dient om de onderscheidbare wederkeerige onafhankelijkheid, bij niet op te heffen tegenstelling, tusschen subjekt en objekt aanschouwelijk te maken: welk inzicht daarheen leidt het binnenste wezen der wereld, het ding op zich zelf.. in iets van de voorstelling geheel verschillends te zoeken, dat niet met zulk een oorspronkelijke wezenlijke en daarbij onoplosbare tegenstelling is aangedaan. Want alle tegenstrijdigheid is betrekkelijk en men kan van iedere tegenstelling af naar een algemeen standpunt stijgen, waar de tegenstelling ophoudt.’
Een ónoplosbare - en betrekkelijke - tegenstelling, die - ophoudt. Of het hem ook helder is geweest!
Nu, een dergelijke eenheid was dat absolutum van de identiteits-philosophie ook; doch Schopenhauer... noemt ze alleen maar anders.
| |
III.
Schopenhauer's wijsbegeerte is een van die stelsels, die na de kritieken van Kant zijn verschenen, en die alle meer of minder van Kant uitgaan. Zooals we hebben gezien, beschouwt hij zich als de ware erfgenaam van Kant, de ware voortzetter, en loochent alle verwantschap met Fichte en Schelling en Hegel, die ook van Kant zeiden uit te gaan. Zijn tijdgenooten hadden die wél gezien. Bij zijn eerste optreden beschouwde Herbart hem als een Fichteaan (Herbart XII: 270 v.); Noack zei, dat zijn leer de werken van Kant met de bril van de wetenschapsleer van Fichte gelezen, was, (vgl. Br. 443-4); Noack verzekert verder, dat hij alles gestolen heeft van Fichte en schelling (vgl. Br. 354); Weisse wil hem tot Schellingiaan maken, Fricke zelfs tot Hegeliaan (vgl. Br. 350).
Hééft Schopenhauer wel 't recht alle gemeenschap met de ‘sophisten’ af te snijden?
De ‘kritiek der zuivere rede’ begint met de transscendentale
| |
| |
aesthetika, of waarnemingsleer, met hare leeren omtrent de ruimte en den tijd; ‘twee hoofdstukken, die op zich zelf reeds in staat zouden zijn iemand de onsterfelijkheid te bezorgen.’ Van deze ruimte en dezen tijd leert Kant, dat ze a priori zijn, vóór alle ervaring in 't subjekt zich bevinden en de ervaring mogelijk maken.
Dat treffen we ook bij Schopenhauer aan: als eerste graad van de subjekt-objectiviteit hebben we de zuivere zinnelijkheid met als correlaat ruimte en tijd.
Terwijl men tot Kant aannam, dat alle kennis zich naar de voorwerpen moest richten, waardoor men a priori niets door begrippen kan uitmaken, beproeft hij of men niet gemakkelijker kan voortkomen, wanneer men aanneemt, dat de voorwerpen zich naar onze kennis moeten richten. En zoo ziet hij dan een wetenschap geboren worden, een stelsel van begrippen, dat uit het denkende subjekt zou kunnen worden afgeleid. Maakt nu onze zinlijkheid door de in ons zelf liggende vormen van ruimte en tijd van de gegeven ‘stof’ onzer gewaarwordingen onze aanschouwingen, dan vormen deze weer de stof voor het verstand, dat de verschijnselen verbindt in oordeelen. Deze oordeelen schift hij en scheidt daaruit de vaste stambegrippen van het verstand af: de kategorieën.
Deze kategorieën hebben nu algemeene of objektieve geldigheid, wanneer ze niet alleen voor mijn empirisch ik, maar voor het algemeene, of zuivere ik gelden. Dit zoogenaamd transscendentale ik is actief, scheppend, voegt samen tot oordeelen, en er is geen ervaring, of ze staat onder deze kategorieën. Uit het ik nu tracht Kant deze stamvormen af te leiden; dat, zegt hij, is het hoogste punt waarvan nu alle gebruik van het verstand, zelfs de eigenlijke logika en na haar de transscendentale wijsbegeerte moet af hangen.
[Schopenhauer heeft deze kategorieën vroeger ook aangewend; later verwierp hij ze, niet zonder daarmede zijn stelsel te ontwrichten. Hij heeft in plaats daarvan aan de eene kategorie der causaliteit de groote plaats ingeruimd, die we bij hem als ‘tweeden trap’ hebben leeren kennen. Hier wijkt hij veel meer van Kant af dan de volgende sophisten.]
We staan hier bij Kant bij een zeer merkwaardig punt. Tegenover dit Ik stelt deze het transscendentaal objekt, het ding op zich zelf. [De plaats daaromtrent luidt: ‘Al onze voor- | |
| |
stellingen worden inderdaad door het verstand tot een of ander objekt in betrekking gebracht, en daar verschijningen niets dan voorstellingen zijn, brengt het verstand ze in betrekking tot een iets, als het objekt der zinnelijke aanschouwing, maar dit iets is in zooverre slechts het transscendentaal objekt. Dat beteekent een iets = X, waarvan we volstrekt niets weten, noch in 't algemeen bij de tegenwoordige inrichting van ons verstand kunnen weten. Dat transscendentale objekt laat zich in 't geheel niet van de zinnelijke gegevens afzonderen, omdat dan niets overblijft, waardoor het zou worden gedacht.’]
In de ‘Kritiek der zuivere rede’ reeds spreekt Kant al van een ding op zich zelf, als noumenon, doch in 't negatieve; verstaan we daaronder een objekt van een niet zinlijke aanschouwing, dan nemen we een bijzondere wijze van aanschouwing aan, n.l. de intellektueele, die echter de onze niet is. Doch de hoop op eene benadering spreekt hij uit in de beroemde passage: ‘Hoewel nu... alles, wat onze uitwendige zinnen slechts konden leveren, niet gedachten zijn, of die zullen bevatten, omdat die nu eenmaal geene voorwerpen der uitwendige aanschouwing zijn, kan toch wel dat iets, dat aan de uitwendige verschijningen te gronde ligt, dat onze innerlijkheid zoo aandoet, dat zij de voorstellingen van ruimte, materie, gedaante enz. krijgt, dat iets, als noumenon beschouwd, kon toch ook tegelijk het subjekt der gedachte zijn.’
Alle volgende wijsbegeerten hebben die eenheid gesteld en daarmede getracht het onbekende ding op zich zelf te vervluchtigen; hier hebben ze de levende kiem van hunne stelsels gevonden en in den geest van Kant diens werk voorgezet.
De eerste, Fichte, heeft altijd gezegd, dat zijn stelsel geen ander was dan dat van Kant: hij weet, dat hij nooit iets zal kunnen zeggen, waarop niet reeds Kant onmiddellijk of middellijk, duidelijker of duisterder heeft gezinspeeld. En terecht inziende, dat de afleiding van het stelsel van kategorieën uit het zuivere ik het centrale punt der Kritiek was, zal hij volgens de door hem 't eerst geziene methode die afleiding leveren.
Wanneer Schopenhauer nu vooronderstelt, dat Kant in de diepste diepten van zijn geest altijd aan den wil heeft gedacht, als hij 't over 't ding-op-zich-zelf had, - een vooronderstelling, die hij naar eigen zeggen niet kon bewijzen, dan heeft Fichte
| |
| |
dit op hem vóór, dat Kant zelf het Ik als centraal punt had aangegeven.
Door dat woord Ik sloeg de philosofie de richting in naar de subjektiviteit, en was er aanleiding tot misverstand. Er is veel over te doen geweest, doch Fichte heeft 't herhaaldelijk gezegd, dat hij niet zijn ik, maar het algemééne ik bedoelde, en dat dit niet als subjekt, maar als dátgene, wat subjekt én objekt omvatte, moest worden opgevat. Daarom noemt hij het subjekt-objekt, ook leven, het algemeene leven, ook... wil, dan weer denken, of absoluut denken, of het zich zelf ziende wereldoog.
Dezelfde subjektieve richting gaat ook Schopenhauer. Hij, die in Berlijn de colleges van Fichte heeft gevolgd in 1811-13, schrijft in 1814 in Dresden zijn dogma op, dat de wil het ding-op-zich-zelf is, en het intiemste gegeven in ons zelfbewustzijn. En daarover heeft hij Fichte kunnen hooren spreken! En Fichte's invloed zal er evenmin vreemd aan zijn, als Schopenhauer spreekt over het ‘wereldoog’: ‘zoowel aan den wil, als ding-op-zich-zelf beschouwd, als aan het zuivere subjekt van het kennen, het eeuwige wereldoog, komt zoomin een duur als een vergaan toe’ (1: 369); dat steeds een en hetzelfde, de drager is van de wereld der blijvende ideeën.
Het Ik, zegt Fichte, is noodzakelijk identiteit van het subjekt en het objekt, is subjekt-objekt. Niet door zich zelf en zijne kracht denkt het individu, maar slechts als een, en met vernietiging van zijne individualiteit denkt het; waarbij men zich dan de uitspraak van Schopenhauer te binnen brengt, dat het zuivere subjekt van het kennen, als het in de aanschouwing verzonkene, geen individuum meer is.
Dat Ik is verder datgene, wat de ware wet van Fichte heeft opgeleverd: geen subjekt, geen objekt, geen objekt, geen subjekt; geen gij, geen ik, geen ik, geen gij; geen idealiteit, geen realiteit.
En deze wet van Fichte is de ‘allerzekerste waarheid’ volgens Schopenhauer; daarvan gaat hij uit, en zijn stelsel schijnt een scala van met elkaar correspondeerende subjekten en objekten te zullen worden, waarna zelfs zijn groote Kant wordt verwrongen. Het ding-op-zich-zelf blijft bij Fichte alleen nog als iets negatiefs, waar niets van te zeggen viel, als het Niet-ik, over, dat alleen dient om het Ik aan 't handelen te brengen en te houden.
| |
| |
Vragen we dus aan den ‘wetenschapsleeraar’, hoe de dingen op zich zelf zijn, dan antwoordt hij: zoo, als wij ze willen maken. Daardoor wordt de wetenschapsleer volstrekt niet transscendent; want alles vinden we in ons zelf, dragen het uit ons zelf op iets anders over, omdat in ons iets zich bevindt, dat slechts door iets buiten ons zich volledig laat verklaren.
Zoo kan ook Schopenhauer door een overdracht van den wil op de natuur, in de objekten eigen wezen terugvinden.
Wat de kenbaarheid van het ding-op-zich-zelf betreft, - dat zal later wel zoo worden beslist, zegt Fichte, dat onze kennis weliswaar niet onmiddellijk door de voorstelling, maar wel middellijk door het gevoel met het ding-op-zich-zelf samenhangt; dat de dingen zeer zeker slechts als verschijningen worden voorgpsteld, dat ze echter als ding-op-zich-zelf gevoeld worden, slechts subjektief, d.i. in zooverre ze op ons gevoel werken, worden gekend; waarmede bij Schopenhauer overeenstemt, dat wij in ons zelf onmiddellijk voelen, dat het lichaam onze wil is.
Reeds hier bij Fichte kan worden gewezen op de intellektueele aanschouwing, die bij Kant al te voorschijn komt, - al heeft Schelling er wel het meest gebruik van gemaakt.
Fichte zegt al, dat de wetenschapsleer een samenvatten van een veelheid is volstrekt met een blik (II: 7-8), noemt alle weten aanschouwing (II: 2), wil, dat wij zelf deze aanschouwing zijn, die... bij voorkeur intellektueel ware te noemen. In II: 33-8 heet het: het weten is zijn... het zijn is weten: de grondslag van het universum is niet óngeest... maar zelf geest; in het middelpunt staat de intellektueele aanschouwing. Deze is het eenige vaste standpunt van alle wijsbegeerte (I: 466).
Niet iedereen valt het te beurt, ze te hebben, want áán te redeneeren is ze niet. Ieder moet ze onmiddellijk in zich zelf vinden, of hij zal ze nooit leeren kennen. Zoo is bij Schopenhauer het zuivere subjekt van het kennen alle dingen, in zoo verre het die aanschouwt, en hebben we gezien, welke groote beteekenis de aan genieën eigene aanschouwing en aanschouwelijke kennis bij hem heeft.
En wanneer men dan ten slotte bedenkt, dat Fichte's Subjekt, Ik, geen werkeloos ding is, maar de werkzaamheid zelf (gelijk Kant's Ik), - niet eens iets werkzaams moet men het noemen, omdat door deze uitdrukking op iets bestáánds gewezen wordt -,
| |
| |
dat het Ik zich alleen vertoont in zoogenaamde ‘thathandlungen’; dat hij den wil als aequivalent van het Ik noemt; verder zegt aan te toonen, dat het stelsel onzer voorstellingen van onzen wil afhangt, van onzen ‘Trieb und Willen’, en bij Schopenhauer eveneens de wereld eenerzijds door en door voorstelling, anderzijds door en door wil is, zonder welken die voorstellingen leege schimmen zouden zijn, - dan zal men het woord van Herbart begrijpen in zijne recensie van Schopenhauer, dat als volgt luidt:
‘Bij deze gelegenheid komt het uit, hoe onbillijk hij is tegen zijne onmiddellijke voorgangers, vooral tegen Fichte, op wiens leer het opschrift van het boek: “de wereld als wil en voorstelling”, zoo precies past, dat recensent in den beginne geloofde een Fichteaan voor zich te hebben, en zich niet weinig verbaasde, toen hij bij het lezen een van de hardste oordeelen over Fichte aantrof, dat ooit is geschreven.’
En toch had Schopenhauer gelijk, wanneer hij geen Fichteaan wilde heeten. Een enkele blik in zijn werken laat ons zien, dat hij veel aan de kennis der natuur had gedaan, welke voor Fichte als niet-Ik alleen de moeite waard was, in zoover ze materiaal was voor het Ik, - doet al vermoeden, dat hij met Schelling ook punten van overeenkomst zal hebben; want Schelling had, van Fichte uitgaand, en teruggrijpend naar Kant, juist die Natuur tot objekt van overdenking gekozen. Bovendien hoorden we al, dat aan Schelling en zijne school op dit gebied door hem verdienste was toegekend. Ze hadden de verwantschap aangetoond van de ideeën in de anorganische natuur, en er in 't bijzonder opmerkzaam op gemaakt, dat de polariteit een grondtype van bijna alle verschijningen der natuur, in den magneet en het kristal tot den mensch toe is.
Schelling ziet in 't door Fichte verwaarloosde Niet-ik, in 't Objekt, 't zelfde als in 't subjekt. Voor hem is niet als bij Fichte de eene zijde van 't subjekt-objekt 't voornaamste, maar 't gelijke in beiden, beider identiteit, en hij is de eerste, die de natuurleer levert, van den trap, waar bij de meeste objektiviteit de minste subjektiviteit is, tot daar, waar deze verhouding tusschen subjekt en objekt hoe langer hoe meer zich heeft vergeestelijkt en uitgeloopen is op de intelligentie. Het natuurlijke streven, zegt Schelling, van alle natuurwetenschappen is van de natuur op het
| |
| |
intelligente te komen... De hoogste vervolmaking der natuurwetenschap ware de volkomen vergeestelijking van alle natuurwetten tot wetten van het aanschouwen en het denken. De verschijningen (het materieele) moeten geheel verdwijnen, en slechts de wetten (het formeele) moeten blijven. Van daar komt het, dat, hoe meer in de natuur zelf het wettelijke te voorschijn treedt, des te meer het omhulsel verdwijnt, de verschijnselen zelf geestelijker worden en ten laatste geheel ophouden. De optische verschijnselen zijn niets anders dan eene geometrie, welker lijnen door het licht worden getrokken en dit licht zelf is reeds van twijfelachtige materialiteit. In de verschijnselen van het magnetisme verdwijnt reeds alle spoor van materialiteit, en van de verschijnselen der gravitatie die zelfs natuurvorschers slechts als onmiddellijk geestelijke inwerking geloofden te kunnen begrijpen, blijft niets achter dan hare wet, welker uitvoering in het groot het mechanisme der hemelsbewegingen is. De voleindigde theorie der natuur zou die zijn, krachtens welke de geheele natuur zich in eene intelligentie oploste. De doode en bewustelooze produkten der natuur zijn slechts mislukte pogingen der natuur om zichzelf te reflecteeren, de zoogenaamde doode natuur echter is in 't algemeen een onrijpe intelligentie, waarom in hare verschijningen, nog bewusteloos, reeds het intelligente karakter doorschijnt. Het hoogste doel zichzelf geheel objekt te worden, bereikt de natuur eerst door de hoogste en laatste reflectie, welke niets anders is dan de mensch, of algemeener, dat is, wat wij rede noemen, waardoor eerst de natuur volkomen in zichzelf terugkeert, en waardoor openbaar wordt, dat de natuur oorspronkelijk identiek is met de intelligentie.
Dat Schopenhauer dezelfde beschouwing voordraagt als Schelling, blijkt uit eene vergelijking met het vroeger aangehaalde; beiden gaan door dezelfde natuurkategorieën naar de gravitatie, doch dan gaat Schelling naar de intelligentie, Schopenhauer naar den wil.
Dat deze begrippen evenmin als bij Fichte, ver uit elkander lagen bij Schelling blijkt duidelijk uit een plaats als I, 3: 248: ‘Deze van te voren bepaalde harmonie is zelf niet denkbaar, wanneer niet de werkzaamheid, waardoor de objektieve wereld is te voorschijn gebracht, oorspronkelijk identiek is met die, die in het willen zich uit.’ Schelling is te objectivistisch om ze ‘wil’ te noemen, en een
| |
| |
woord als ‘beter bewustzijn’, had te veel een moralistisch tintje, paste meer voor den ‘ethischen’ Fichte en den hierin met dezen overeenkomenden Schopenhauer.
Al die graden echter zijn maar onwezenlijkheden aan de volstrekte identiteit. Ze zijn verschillende potenties van het subjekt-objekt; de absolute identiteit blijft onveranderlijk, en wordt er niet door aangedaan. En de ‘duister-drijvende’ kracht, die in de lichtende intelligentie opgaat, levert Schopenhauer's scala van objectivaties van den ‘bewusteloozen’ wil, die ook met ‘potenties’ stijgend, uitloopt op het betere ‘bewustzijn’.
Die absolute identiteit is, volgens Schelling, slechts in een niet zinnelijke, maar intellektueele aanschouwing bepaalbaar (1: 181). Dit objekt van het weten wordt niet op de gewone wijze geweten. Het moet vrij worden geweten, dus zonder bewijzen en sluitredenen, dus volstrekt een aanschouwen zijn, maar niet 't gewone, doch eene aanschouwing waarin het produceerende met het geproduceerde een en hetzelfde is: dat is eene intellectueele aanschouwing. Ook bij hem, als bij Fichte, is ze het orgaan van alle transcendentale denken; ze treedt dan in, wanneer we voor onszelf ophouden objekt te zijn, maar in zich zelf teruggetrokken, het aanschouwende zelf met het aanschouwde identiek is. Dit orgaan missen de meesten; alleen de uitverkorenen, voor wie de philosophie is, zien in een samenhang, een gradatie van aanschouwingen of verschijningen van de absolute identiteit, de natuur zich verheffen door de materie, 't licht, 't organisme; door plant, dier en mensch, naar weten, ethiek en kunst in voortdurende zelfpotentieering. Toch is er ook voor diegenen, die deze vrijheid der zelfaanschouwing niet bezitten, ten minste nadering daartoe mogelijk; er zijn middellijke ervaringen, waardoor zij haar bestaan laat vermoeden. Er is een zekere diepzinnigheid, waarvan men zich zelf niet bewust is.
Zoo is ook Schopenhauer's wil zelf de tegenstrijdigheid in zich, is eenheid en onderscheiding van subjekt en objekt; deze wil vertoont zich ook in tegen zichzelf gewende objektivaties. Ook wordt de rij der ideeën door het genie alleen in zuivere contemplatie aanschouwd; welke aanschouwelijke kennis de hoogste heet. En evenmin als Schelling veel redeneert, maar ons een scala geeft van naar de machtspreuken van den schrijver zich hooger poten- | |
| |
tieerende graden van de absolute identiteit, geeft Schopenhauer ook uit de volmacht van zijn genie ons een reeks van ideeën te zien, die bij de zwaarte beginnend bij den mensch en de kennis eindigt. Het genie wordt ook bij hem noodzakelijk, al zullen ook zij, die door het lezen van boeken van genieën zullen in een congeniale stemming zijn geraakt, kunnen ‘schouwen’.
Schopenhauer gaat dus, gelijk Fìchte en Schelling, uit van Kant. Hij blijft, evenmin als beiden, bij Kant staan; als beiden, gaat hij op eene eenheid van subjekt en ding-op-zich-zelf uit, en vindt die in den wil. Dezen wil heeft hij bij Fichte kunnen krijgen, die, in de door Kant aangegeven richting, die eenheid had gevonden in het Ik, welk Ik een handelen is. Ook heeft hij bij Fichte de onscheidbaarheid van subjekt en objekt gezien, die zijn eerste en zekerste waarheid is, en even subjektief als 't Ik is de wil, die door Schopenhauer wordt overgedragen op 't objekt.
Dan knoopt hij aan bij Schelling. Deze heeft de eenheid meer objektief genomen, als de absolute identiteit, en de potenties van Schelling leveren hem zijn objektivaties van den in zich zelf verdeelden (wijl subjekt-óbjekt) wil, dien hij aanschouwde, intellektueel, - als Fichte was begonnen, als Schelling als het eenige philosophische inzicht van het genie erkende. Als Schelling is Schopenhauer er van overtuigd, dat de wetenschap nooit de waarheid heeft, te kort schiet voor 't schouwen der ideeën.
En als Schopenhauer nog eens zijn denken op nieuw had kunnen beginnen, nadat hij de hoogste objectivatie, het beter bewustzijn, had bereikt, had hij alles weer moeten omwerken. Want zijn principe had hij niet meer ‘wil’ mogen noemen; daartoe was hij gekomen, door alle streving naar de hoogste objektivatie te benoemen, en in 't eerst was hij nog niet zoo ver, al sprak hij tusschendoor wel van den ‘geest’. Dan had hij met een stelsel van het beter bewustzijn, van het, objekt en subjekt tegelijk omvamend, dénken kunnen aanvangen, en was dan boven Fichte, en Schelling uit... tot de voeten van Hegel gekomen. Want Schopenhauer gaat wel van den met de bril der wetenschapsleer van Fichte bekeken Kant uit, zooals Noack zeide, doch onbemiddeld, met een sprong, dien hij dan ook het wonder bij uitstek acht, heeft hij daarnaast in zijne philosophie
| |
| |
de aan Schelling en diens school ontleende ‘geniale’ ideeën. Door zijn ‘stelsel’ loopt dus een scheur; wel heeft hij Fichte en Schelling in zich, zooals hij beweerde, maar zijn philosophie is toch maar ‘ein Ragout von beider Schmaus’: de bestanddeelen zijn niet opgegaan in de organische eenheid van een concreter stelsel, zooals we dat bij Hegel aantreffen, en de poëtische eklektische geest van Schopenhauer heeft in zijne machteloosheid zijne innerlijke tegenstrijdigheid zelfs niet door de nevels van zijne beeldende uitdrukkingen kunnen verbergen.
Daarom valt hij, wat het wijsgeerig gedeelte van zijn werk betreft, waartoe we ons hier beperken, onder het oordeel van Hegel over de philosophie van het begin der 19e eeuw, dat als volgt luidt:
‘Buiten Fichte's en Schelling's wijsbegeerten zijn er geene. De anderen nemen van dezen een hap en een snap en bestrijden en bekibbelen ze daarmede. Ils se sont battus les flancs, pour être de grands hommes. Zoo zijn er in Duitschland veel philosophieën geweest, als die van Reinhold, van Krug, van Bouterweck, van Fries, van Schulze, enz. enz.; hierin komt echter slechts een grootdoenerige geborneerdheid aan den dag; een brouwsel van hier en daar gegrepen gedachten en voorstellingen of feiten, die ik in mezelf vind. Hare gedachten zijn echter alle uit Fichte, Kant, of Schelling genomen - voor zoover er gedachten in zijn; of er is een modificatietje aangebracht, en dit bestaat grootendeels uit niets anders, dan dat de groote principes zijn verschrompeld, de levende punten zijn gedood: of er zijn minder beteekenende vormen veranderd, waardoor dan een ander princiep moet worden gesteld, maar nader beschouwd blijven het de principes van deze philosophieën. Dit mag als troost dienen, dat ik van al deze philosophieën niet verder spreek; het uiteenleggen daarvan zou niets zijn dan een aantoonen, dat alles uit Kant, Fichte of Schelling is gehaald, en dat de modificatie der vormen slechts de schijn van een verandering is, maar eigenlijk een slechter maken van de principes van deze wijsgeeren.’
Een streng, en vernietigend, maar... een rechtvaardig oordeel.
's-Gravenhage, Juli 1911.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd