|
| |
| |
| |
Philosophische kroniek door Mr. G.J. Grashuis.
Drie Wijsgeeren onzer Dagen door Dr. A.H. de Hartog, Haarlem - H.D. Tjeenk Willink en Zoon - 1910.
Het Geloof aan God in de XXste Eeuw door Dr. J.R. Slotemaker de Bruine. Tweede Druk, Utrecht - G.J.A. Ruys - 1910.
Onze wonderbare landgenoot, Professor Bolland, heeft zich aangegord om ons voor te gaan op den weg naar Hegel. Dat is niet te misprijzen, want in Hegels, Wijsbegeerte is iets blijvends, dat waarde heeft en waarde houdt, bij het vergankelijke en het wegstervende in die Wijsbegeerte. Van beide bestanddeelen in het werk van den Grooten Denker getuigt Adolf Lasson nu bijna twintig jaren geleden. ‘Jedenfalls’, zegt hij, ‘bleibt der Wunderbau des Hegelschen Systems für einsichtigere Leute eine geschichtliche Erscheinung von höchster Wichtigkeit, ein grossartiges Denkmal menschlichen Strebens und Vermögens, eine Lehre und vielleicht auch eine Warnung für alle Zukunft’. Eene waarschuwing, zeker, en ik zeg nu niet met hem: vielleicht, want het merkwaardige boek van B. Croce, uit het Italiaansch in het Duitsch overgebracht, draagt met recht den titel: ‘Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie’. Om het levende in Hegel moet het ons te doen zijn, en daarop wijst Wilhelm Windelband von Heidelberg in de Feestrede, niet lang geleden door hem uitgesproken in de ‘Heidelberger Akademie der Wissenschaften’. Onder de wijsgeeren en leeraren der Wijsbegeerte, op welke Duitschland roem draagt neemt genoemde geleerde ‘eine hervorragende Stellung’ in, zoo als de Duitschers dat met zeker wel- | |
| |
gevallen uitdrukken. Deze grondige kenner van de Geschiedenis der Wijsbegeerte heeft de gave om zich duidelijk uit te drukken en hij verstaat de kunst om dat te doen in een edelen stijl, die sierlijkheid paart aan verhevenheid. Zijne rede loopt over die ‘Erneuerung des Hegelianismus’, waarvan hij de beteekenis ten volle verstaat. Die herleving van Hegel is volgens hem ‘niet te loochenen’ en de beteekenis daarvan ‘mag men niet te laag schatten’. Het gaat met Hegel, zooals het is gegaan met Kant, die in het
Neo-Kantianisme opnieuw te voorschijn trad. Dat heeft zijn tijd gehad en nu wordt Hegel teruggeroepen. ‘Begeistert,’ zegt hij ‘einst von einer ganzen Generation empfangen - dann verzachtet, vergessen, der Verhöhnung preisgegeben -, scheint er nun zu intensiver Wirkung emporzusteigen. Von Tag zu Tag mehren sich die literarischen Arbeiten über seine Philosophie, aus den auf der Berliner Biblothek lang vergessen lagernden Papieren wird seine Entwicklung mit glücklichem Erfolge studiert, seine Bücher werden neu aufgelegt - in Nederland door de zorg van Bolland -, und seine Gesamtwerke, die man dereinst für ein Billiges erwerben konnte, sind ein wertvoller Antiquarischer Besitz geworden. Vor allem aber, die neueste Arbeit der Philosophie zeigt sich überall durchtränkt von seinen Gedanken und das junge Geschlecht sehen wir in neuer Begeisterung an seinen Schriften, deren krause Darstellung ihren Schrecken verloren zu haben scheint, sich abmühen’.
Windelband geeft dan eene verklaring van dien lust aan Hegel, en zegt: ‘Es ist der Hunger nach Weltanschauung, der unsere junge Generation - W. zelf is van het jaar 1848 en hij is sinds 1882 Hoogleeraar in de Wijsbegeerte - ergriffen hat und der bei Hegel Sättigung sucht’. Hij wijst met nadruk op de sterke tegenstelling tusschen Hegel en twee andere mode-philosophen, en op het ‘entwicklungsfrohe’ optimisme, ‘der seine Lehre durchpulst, das Vertrauen in die Macht der Vernunft, womit er gegen die düstre Predigt Schopenhauer's vom Elend der Welt obsiegt. Und endlich bricht gegenüber dem schrankenlosen Individualismus, mit dem eine Zeitlang Nietzsche unser Volk berauscht hät, in der junghegelschen Strömung die Hingabe an eine geistige Gesamtheit, an einen vernünftigen und allgemeingültigen Lebensinhalt kräftig durch’!
| |
| |
‘In dezen zin’, zoo gaat Windelband voort, ‘beteekent de ‘terugkeer tot Hegel’ beslist een soort van gezondwording (Gesundung), en hij zal deze zending vervullen, wanneer hij zich vrijhoudt van de wonderlijke uiterlijkheden en van de bovennatuurkundige (metaphysischen) overijlingen van het oude Hegelianisme - wanneer hij het vermag de schil af te werpen en de kern vast te houden’. Verder wijst hij er op dat ‘de Wijsbegeerte na Kant zich met haren begripsarbeid moest richten op de ontwikkeling van het stelsel der Rede en dat het ‘dus inderdaad een noodzakelijke vooruitgang (Fortschritt) is geweest, die van Kant over Fichte en Schelling naar Hegel voerde’. Daarom is dan ook volgens Windelband ‘de herhaling van dezen ontwikkelingsgang (Prozesses) in den vooruitgang der nieuwste Wijsbegeerte van het Nieuw-Kantianisme tot het Nieuw-Hegelianisme niet toevallig, maar heeft zij in zich zelf een zakelijke noodwendigheid.’ Op de hoofdvraag naar den weg dien de wijsgeer heeft te bewandelen bij zijn onderzoek naar de hoogste en de diepste waarheden, moet, zoo leert Windelband, worden geantwoord, dat er twee wegen zijn, die leiden tot het doel. Fries en Hegel, die na elkander te Heidelberg den leerstoel der Wijsbegeerte innamen, volgden ieder een anderen weg. ‘Volgens den een is de Zielkunde het werktuig (Organon) der Wijsbegeerte, volgens den ander de Geschiedenis’.
‘Die beide leerwijzen, de zielkundige en de geschiedkundige, vertoonen zich in de ontwikkeling van Kant zelf in zekere mate als de antithetische polen.’
Luide wordt door Windelband verkondigd, dat ‘de Geschiedenis het ware werktuig der Wijsbegeerte is’ en dat om ‘hegelsch zu reden, der objectieve Geist die Wohnstätte ist des absoluten Geistes’. Onder den objectieven Geest moet hier worden verstaan: des menschen geest, zooals hij zich in den loop der Geschiedenis openbaart in ‘wetenschap, zedeleer en recht, in kunst en godsdienst,’ en onder den absoluten Geest moet worden gedacht aan God. - Zijne Feestrede besluit de geleerde geschiedschrijver der Wijsbegeerte op volgende wijze. ‘Één ding echter mag ik tenslotte niet onvermeld laten. Uit den opgewonden en hartstochtelijk verscheurden geestelijken toestand, waarin wij verkeeren, klinkt ons met luide veelstemmigheid het geroep toe
| |
| |
om eene Wijsbegeerte van de daad en van den wil. Ja, in eene moeilijk te begrijpen zelfbegoocheling verlangt zelfs wel eene zoodanige Wijsbegeerte van zichzelf om de redewaarden (die Vernunftwerte, dat is: al wat op redelijke gronden voor den mensch waardij heeft) niet te zoeken of te verstaan, maar wetgevend nieuw voort te brengen. Tegenover dit drijven kan de zelfverdieping in den nauwgezetten ernst, waarmede Hegels Wijsbegeerte de Rede in de wereld tot in de kleinste bijzonderheden zoekt te verstaan en in begrippen uit te werken - kan de vernieuwing van deze moeitevolle vorschersaandacht voor het kleine, die toch uit het groote denkt, alleen eene weldadig opvoedende werking hebben. Bovenal echter zal zij geschikt zijn om den samenhang van de Wijsbegeerte met de andere afzonderlijke wetenschappen weder zoo innig en vruchtbaar eene gestalte te geven, als dat in den tijd van Hegel - niet tot nadeel van beide - het geval is geweest’. Zulke woorden spreekt de leeraar der Wijsbegeerte en als een man, die wacht op de komst van het licht, roept hij ons toe dat de dageraad aan de kim verschijnt. Noch de ‘Drie Wijsgeeren onzer dagen’, over welke ik ga handelen, noch andere mannen van naam geven Windelband goede hoop voor de toekomst, maar zijne leuze is: ‘Terug tot Hegel’.
Twee boeken liggen voor mij, die ditmaal de aandacht van den lezer vragen, en het zijn eigenlijk boekjes, vergeleken bij de lijvige werken van Prof. Speyer en van Pater de Groot. Zij zijn beide pennevruchten van theologen, en al wil ik niet medegaan en mededoen met Göthe als hij uitroept ‘Leider auch Theologie’, toch moet ik bekennen, dat ik, door ondervinding wijs geworden, heb geleerd een boek van een godgeleerde met groote voorzichtigheid te lezen. In den regel is de kundigste theoloog somtijds een knecht, neen, een slaaf van overgeleverde en aangeleerde vooroordeelen. Hier heb ik te doen met twee Doctoren, die geen vreemdelingen zijn op het gebied van de Wijsbegeerte. Het is Dr. de Hartog te doen om Wijsbegeerte, die hij wil verzoenen met zijn theologie, en het is Dr. Slotemaker de Bruine te doen om zijne wijsgeerige studie dienstbaar te maken aan zijn geloof. Wat de eerste doet is een gevaarlijk
| |
| |
werk en de arbeid van den laatste verdient allen lof. Bij de besprekingen der beide werkjes - in klein formaat, beide ruim negen vellen druks groot - zal ik andere geschriften van de twee Doctoren buiten beschouwing laten. Met de ‘Drie Wijsgeeren onzer Dagen’ moest ik aanvangen, want dat boek vraagt eene plaats in de Kroniek en het werkje over ‘Het geloof aan God in de XXste Eeuw’ moet ik met het andere bespreken, omdat een klein deel daarvan (blz. 80-115, uitsluitend aan de Wijsbegeerte is gewijd. Een kort voorbericht van de Hartog zegt ons: ‘In Eucken's stelsel treedt het ethische element, bij Hartmann het metaphysische, bij Wundt het empirische naar voren (ik zou liever zeggen: op den voorgrond).
‘Deze wijsgeeren - met den titel bedoeld, maar op den titel niet genoemd - representeeren dus als het ware het drieërlei oogpunt van waar uit men het wereld-geheel kan beschouwen.
‘Daarom mag het een gelukkige gedachte der uitgevers heeten, de hier volgende uiteenzetting der stelsels van genoemde Wijsgeeren, vroeger door mij in Mannen en Vrouwen van Beteekenis gepubliceerd, te zamen in het licht te zenden.
‘Drage deze uitgave bij ter verdieping van veler bewustzijn’.
Uit dit kort bericht kan de opmerkzame lezer leeren dat Dr. de H. een Hollandsch schrijft op zijn eigen hand, niet zuiver en staande onder den invloed van het Duitsche denken. Uit de aandachtige beschouwing van de drie portretten kan de waarnemer opmaken dat Eucken een ernstig en goedhartig man is, dat von Hartmann een peinzer is, en dat Wundt, die ons niet aanziet, een echten Duitschen professoren-kop heeft. Ter inleiding van hetgeen de H. gaat mededeelen over Eucken zegt hij het volgende. ‘Nietzsche heeft ergens den wijsgeer genoemd een ‘Dichter und Fortdichter des Lebens.’ Tegenover de alledaagsmeeningen, die de philosophie acht een schimmenjacht in het rijk der afgetrokken gedachten, houdt deze kwalificatie van Nietzsche een zeer sterk getuigenis in, het getuigenis, dat wijsheid harte-zaak is, dat ze de kern van menschheid en wereld raakt, dat ook hier openbaar worden ‘uitgangen des levens’. En waar Gorki klaagt ‘wijsheid is geen artsenij voor harteleed’, daar is dit slechts betrekkelijk waar. Zeer zeker, indien, de philosophie ontaardt in een stelsel van doode begrippen, die
| |
| |
‘am grünen Tisch’ worden geschift en geordend’, dan is daar alle leven verstorven, dan wordt de fakkel van het ideaal gebluscht. Maar wanneer ontroering en verbazing over het wereldgebeuren den wijsgeer aanblazen het vuur der overtuiging, dan viert de mensch, de volle mensch hoogtijden in zijn bezinning aangaande wereld- en menschheids-tragiek, aangaande de Divina Comoedia, die het hart vervaart en versterkt. Dan blijkt misschien op geen gebied zoo klaar het scheppend vermogen van den menschelijken geest.
‘En zoo heeft Nietzsche het bedoeld. Voor hem was de wijsgeer een schepper, een ‘grosser Menschheitszüchter’, die niet slechts als droomer zit aan den levensstroom, waar alles vloeit en vergaat, maar die een hoogere mogelijkheid dringen en drijven voelt achter mensch en menschheid en die daarom in den duisteren levensbodem schatten graaft, om deze met sterke armen te dragen aan het licht en om te smeden tot een kroon der volkeren. Gelijk een dichter zijn tragedie dicht en zijn helden maakt tot machten, zóó moet de wijsgeer het leven omscheppen tot een epos en alle mogelijkheden, die daar sluimeren in den geest des menschen, wekken tot een nieuwen dag’.
‘Alleen zij kunnen dit verstaan, aan wier innerlijk zich heeft gemanifesteerd, wat wij zouden kunnen noemen het verlossend karakter der idee. Een idee, die wortelen sloeg in het hart, beurt den mensch omhoog en maakt hem sterker dan de dood. Want alleen de held kan sterven, kan zijn leven afleggen, kan martelaar worden om der wille van het ideaal, dat zijn ziel doorgloeit. Geen dier geeft vrijwillig het leven voor een gedachte. Dit is slechts het privilegie van den mensch, ‘den denker’, die als de ‘anthropos’, ‘met het gelaat naar omhoog’, telkens hoogere levenswaarden in voelt zinken in zijn ziel, op ziet spruiten uit de zware en wijde velden zijns geestes en die daarom in zich draagt een hoogere orde der dingen, steeds groeiende mogelijkheden, die hem vervoeren.
‘De groote beteekenis nu van Eucken is deze dat hij aldus den zin der wijsheid heeft verstaan. Behalve Fichte is er wellicht geen, die als hij de waarde der philosofie voor het leven heeft gegrepen. Deze twee helden van Jena begeeren gelijkelijk hen die hooren “einzutauchen in die Gottheit”, ze te maken tot volle en sterke menschen’.
| |
| |
In dien trant gaat de H. nog eenige oogenblikken voort, maar ik durf den lezer niet meer voorzetten van de geestelijke spijze, hier opgedischt en aangeboden. Van aanmerkingen zal ik mij ook onthouden en ik wil alleen de opmerking maken dat het vreemd in het oor klinkt, als er wordt gesproken van ‘deze twee helden von Jena’. Toen Eucken van Bazel naar Jena trok in het jaar 1874, was hij in zijn acht en twintigste jaar en hij werd voor goed een ‘Jenenser’. Fichte echter kwam, een en dertig jaren oud, te Jena, maar hij bleef er slechts zes jaren, want hij werd van Atheïsme beschuldigd en smadelijk werd hij uit zijn hoogleeraarsambt ontslagen. - Op de lange aanhaling, die ik ter vergemakkelijking van den schrijver noodig achtte en die de oordeelkundige Lezer ook zonder mijne aanwijzing op hare rechte waarde zal weten te schatten, laat de H. dezen volzin volgen: ‘En daarom, wie bij een denker levenskracht wenscht te halen, hij vindt bij Eucken wat hij zoekt’. Zonder eenige booze bedoelingen moet ik hierbij opmerken, dat die woorden wel vreemd klinken voor hem, die weet dat zij komen uit den mond van een Evangeliedienaar.
In een zevental bladzijden (4-11) geeft de H. nu in eenvoudige woorden, in nuchterheid mag ik zeggen, een overzicht van Euckens levensloop en van zijn studiegang. Om zijn stelsel is het hem te doen en daarover handelt hij in bijna dertig bladzijden. ‘Alle werken van Eucken, zoo wordt gezegd, gaan uit van deze grondstelling: de mensch is een nieuw begin, als geestelijk wezen kan hij zich slechts verwerkelijken door de breuk met het natuurlijk leven’. - Nader verklaart de H. zich noch in deze woorden: ‘In beginsel blijkt Eucken's wijsbegeerte verwant aan Hegel's grondgedachte, die ook het negatieve moment als doorgang tot het hoogere heeft geëerd (11 en 12)’.... Eucken bevestigt de religieuse ervaring, dat het geestelijk leven alleen verwerkelijkt kan worden door afsterving en wedergeboorte. In zooverre breekt hij tevens met de zinnen en met de aesthetisch-Grieksche wereldbeschouwing (12)’. Dit is schoon en waar. Even te voren had de H. gezegd: ‘In een artikel dat Prof. Van der Wijck (‘Onze Eeuw’, Januari 1905) over Eucken's ‘Pleidooi voor Geestesleven’ - in het Duitsch: ‘Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt’ - schreef, vinden wij dit
| |
| |
pleidooi uitnemend gekarakteriseerd als het bevestigend antwoord op het laatste lid der vraag: ‘Moet de mensch enkel als voortzetting der natuur of tevens als een nieuw stuk werkelijkheid worden aangemerkt (11)’? Die woorden van Opzoomers leerling brengen mij twee geschriften voor den geest van zijn beroemden leermeester. In het jaar 1846 gaf Opzoomer zijn boek: ‘De Wijsbegeerte den mensch met zichzelven verzoenende’, en in 1851 een ander, toenmaals hooggeroemd geschrift: ‘De Weg der Wetenschap’, later omgewerkt met den titel: ‘Het Wezen der Kennis’. Beide schriften zijn eigenlijk eene bestrijding van het Geloof, en daarin wordt hij niet gevolgd door Prof. van der Wijck, en in zekere mate ook niet door Dr. de H., die echter hinkt op twee gedachten, de wijsgeerige en de godsdienstige.
Puttende uit de voornaamste werken van Eucken geeft de schrijver ons een overzicht van diens ‘systeem’ en hij wil den ‘denker eeren door onpartijdig en zonder critiek zijn bezielende gedachten in wijder kring te doen lichten. Op het voetspoor, zoo lezen wij, van Aristoteles en Hegel sluit Eucken zich in zijn wijsbegeerte aan bij de geschiedenis van het algemeen-menschelijk denken (13)... Juist omdat één geestesleven de ware eenheid aller tijden blijkt te wezen, daarom moet dit leven zich even werkelijk openbaren in het heden als in het verleden. Wie zich in het verleden verdiept mag het derhalve niet passief, niet lijdelijk doen, hij moet zich dit verleden actief, vrij toeëigenen. Daarom behoorden wij ons eigen zelf te bewaren tegenover de groote denkers aller eeuwen... Het eeuwig geestelijk heden en de vrije actieve toeëigening van het verleden zijn dus de beide bronnen, waaruit de geschiedenis der menschheid geest en leven put. ‘So lebt der Mensch weniger aus der Geschichte und in ihr, als mit ihr und an ihr’. (‘Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt,’ 182)... De beide Syntagma's (samenvoegingen, organisaties), waarboven Eucken uitgaat, terwijl hij tevens de elementen van waarheid, die ze bevatten, tracht te bewaren, heeten naturalisme en intellectualisme (14, 15 en 17)’. Het eerste ‘herleidt, volgens Eucken, alle gebeuren tot een mechanisme van stoffelijke elementen (17)’ het tweede ‘loopt gevaar alle leven in begrippen te doen opgaan en aldus (in noëtisme ontaardende) de gansche werkelijkheid te vervluchtigen in een
| |
| |
denk-proces, waarin het individu, de menschelijke persoonlijkheid, niets anders is dan een onwezenlijk lid (20)’. Dit laatste doelt op Hegels Panlogisme, en tegenover beide syntagma's plaatst hij ‘zijn eigen stelsel, dat hij ‘das Lebenssystem der Personalwelt’ noemt (22)’. Voor hem ‘stijgt de wereld der kultuur uit boven die der natuur (23)’. - Op bladzijde 25 maakt de H. zich warm over de bewering van Leser-Erlangen, dat ‘aan Eucken de eer zou toekomen, het probleem van het onbewuste, supra-individueele geestesleven voor onzen tijd het principieelst te hebben benaderd. ‘Wij hebben’, zegt de Doctor, ‘ons over deze opmerking verbaasd, zoo niet geërgerd. Want de philosoof van het onbewuste, Eduard von Hartmann wordt (door L.E.) niet eenmaal genoemd. En toch hem, niet Eucken allereerst komt de eere toe het vraagstuk van den onbewusten geest alzijdig te hebben belicht (men vergelijke hierbij onze uiteenzetting van zijn systeem in dit tijdschrift, 1906)’. Hierbij mag ik niet nalaten te betuigen, dat ik de vinding van von Hartmann hem niet tot eene eere kan aanrekenen, en daarop kom ik straks nader terug. Teekenend voor de wereldbeschouwing van de H. zelf is wat hij zegt op bladzijde 27, namelijk: ‘Zooveel is zeker, dat het leven des geestes niet opgaat in den bewustzijns-kring van mensch en menschheid. Het hart is verborgen en toch beweegt het alle levend lid des lichaams. Zoo ook - ik vraag hier de volle en bedaarde aandacht van mijn Lezer - is het kloppend hart des heelals achter de omlijning der verschijnselen verborgen, hoewel het zich tevens metterdaad openbaart’.
Ten slotte komt de H. bij zijn overzicht tot een vraag, zeggende: ‘Heeft de geest zich in het kultuur-leven met haar (lees: zijn) hoogere eenheden als boven-, als tegen-natuurlijk geopenbaard’, nu gaan wij verder en vragen: ‘welk wezenlijk karakter heeft nu deze geest, die zich aldus in den letterlijken zin als wereldschepper handhaaft’?
‘Met deze vraag graven we tevens door tot het fundament van Eucken's gansche stelsel (29)’.
Het antwoord is: ‘Personal-leben’, en daarin ontdekt Eucken een hoogere, de eigenlijke wereld. Hij kiest vóór het Theisme tegen een pantheistische vereenzelviging van God en natuur (31 en 37)’.
| |
| |
Verder ziet Eucken in de menschenwereld, die ‘Wendung zum Geist’. Hiermede opent zich eerst recht de mogelijkheid, om het naast elkander der natuur, ‘das Sein aus der Zerstreuung und Entfremdung’ tot een zelf-leven te concentreeren. Dit geschiedt in het cultuur-leven, in het ‘Kultursystem des universalen Selbst-lebens’. In kunst, wetenschap, zede, familie, staat, religie, breken hoogere eenheden door ‘immer grössere, festere, gehalt-vollere Zusammenhänge des Wirkens’. De hoogere trappen worden niet meer gerealiseerd door rustige, natuurlijke ontwikkeling uit reeds gegeven elementen; maar nieuwe centrale machten uit een onzichtbare wereld, een geestelijk geheel treden in en zetten zich door met strijd. Uit dien strijd treedt de eenheid van het universeel geestes-leven in de enkele persoonlijkheid en in het geheel der menschheid glorieerend aan den dag; en blijkt aldus te wezen niet maar een onpersoonlijk proces, noch ook een dood mechanisch gebeuren, integendeel een zelf-leven, dat de beide polen subject en object draagt.
‘Dit zelf-leven realiseert zich in de historie der menschheid daad-werkelijk en de historie der menschheid daadwerkelijk en de hersen dier menschheid de groote persoonlijkheden, ontvonken hun wereld-scheppend genie aan de bron des lichts, die geest heet. Bij voortgaande ‘Wesensbildung’ wordt aldus de natuur door den mensch, de zinnen door den geest, het object door het subject als opgeteerd op den vuurhaard van het reëel-ideëele zelf-leven, dat warmte en licht alom verspreidt (39 en 40)’.
Met die uitspraken, meer dichterlijk dan wijsgeerig, eindigt de H. zijn overzicht van Eucken's stelsel zonder critiek uit te oefenen. Althans niet rechtstreeks, maar zijne behandeling van von Hartmanns Leer is eigenlijk een afkeuring van wat Eucken predikt.
‘De laatste der grootsten is gestorven,’ zoo vangt Dr. de H. zijne studie over von Hartmann aan, en hij gaat op volgende wijze voort. ‘Van Plato over Kant tot op dezen von Hartmann loopt de lijn der dynastie in het rijk der wijsbegeerte. Want in dit rijk mag hij alleen koning heeten, die afdalend naar den wortel van het wereldprobleem, als bij geniale intuitie een nieuw principe ontdekt en van uit dit beginsel het wereldgeheel reconstrueert.
| |
| |
‘Gelijk Plato de idee als het wezenlijke van den Kosmos schouwde; Kant van het apriorische element in ons kenvermogen uitging; Hegel in het begrip de waarheid begrepen achtte; Schelling de positieve philosofie tegenover de negatieve handhaafde; Fichte het Ik; Schopenhauer den wil als den grond van al wat existeert demonstreerden; zoo heeft von Hartmann het onbewuste tot fundament van zijn stelsel gelegd.
‘Het onbewuste! Merkwaardig, dat dit woord voor den eenen mensch als van zelf oplossing brengt voor zijn wereld-beschouwing; voor den anderen mensch echter een ondenkbaarheid en een dwaasheid blijft. Hoe dit te verklaren? Mij dunkt, dat we hier te doen hebben met een onmiddellijk besef, dat allereerst geboren wordt uit persoonlijken aanleg en pas in de tweede plaats kan worden aangebracht door redeneering. De ééne mensch leeft, wat ik zou willen noemen ‘ondergronds’, de ander ‘bovengronds’. Voor den eerste rijst de gansche wereld van vormen en de hen beheerschende wetten als omhoog uit de diepte, zooals de bloemen geboren worden uit de donkere aarde; voor den laatste ligt die wereld veeleer uitgespreìd als een tapijt, belijnd en klaar in zijn figuur. De eerste staat in het centrum der kracht, waarin alles opgroeit en opbloeit; de laatste staat in het centrum van den vorm, het begrip, dat alles wat existeert beheerscht en ordent.
‘Ten slotte komt het hier dus aan op het accent van ons onmiddellijk levensbesef. Ik spreek hier van ‘accent’, en wil daarmede zeggen, dat de beschouwingen van deze twee soorten menschen elkander niet behoeven uit te sluiten, veeleer vullen ze elkander aan. Maar dit is mijn bedoeling met de voorafgaande beeldspraak. Ik wil op eenvoudige wijze duidelijk maken, waarom het principe van het onbewuste den een instinctief aantrekt, den ander instinctief afstoot. Dit verschijnsel is allereerst te verklaren uit het accent in persoonlijken aanleg.’
Hoog gestemd is de toon van den lof, dien de H. aan von Hartmann wijdt, en dit laat zich verklaren uit hetgeen hij een weinig verder (51) zegt, namelijk: ‘Het bewustzijn wordt geboren uit een voor mij onbewuste maar niet minder feitelijke inwerking; het bewustzijn is resultaat en als zoodanig secundair. Von Hartmann is met zijn leer van het onbewuste echter niet bij het rela- | |
| |
tief onbewuste, zooals zich dat in het zieleleven laat aantoonen, blijven staan. Dit relatief onbewuste wordt eveneens door vele psychologen geleerd. Maar v. H. is, gelijk wij nader zullen zien, voortgegaan tot het absoluut onbewuste en heeft dit onbewuste zelfs als het wezen Gods gesupponeerd.’ In de eerste plaats prijst Dr. de H. in v. H. dat zijn ‘eerste hoofdwerk Die Philosophie des Unbewussten’ ons geeft: ‘Speculative Resultate nach inductivnaturwissenschaftlicher Methode’. ‘Dit noemden wij, zoo spreekt de H., van het hoogste belang voor onzen tijdgeest. Want dezen geest kenmerkt de vrees voor abstracte bespiegelingen, die geen vasten grond onder zich hebben (52)... De metaphysica in het algemeen en de wijsbegeerte in het bijzonder... trachten de werkelijke wereld, zooals ze zich empirisch openbaart, in haar eenheid en zoo mogelijk ook in haar wording te bevatten en te doorgronden (53)’. Dit nu juist is voor Dr. de H. het merkwaardige dat ‘v. H. zich aansluit bij de resultaten der moderne wetenschap en van stap tot stap verder gaat (en) aldus ons inzicht in de eenheid verdiept, die alle veelheid draagt. Wie het eenheids-besef weet te wekken, wekt daarmede tevens het religieus besef weder op. Want religie, in den algemeenen zin van het woord genomen, is het zedelijk inzicht in de eenheid als grond der wereld (53)’. Hier moet ik een oogenblik den ijverigen pleitbezorger van v. H. in de rede vallen met de eenvoudige opmerking, dat religie, dat godsdienst niet is en niet kan zijn een inzicht, want het is een leven in gemeenschap met God, en alle inzicht in het goddelijke en in het menschelijke kan eerst ontstaan en worden uit het godsdienstig leven. Inzicht in de natuur en begrip van het natuurlijke is denkbaar niet alleen, maar bestaat ook werkelijk buiten allen godsdienst om en geheel onafhankelijk daarvan, met andere woorden: natuurwetenschap en godsdienst hebben ieder een eigen terrein en de eerste is verstandelijk, terwijl de laatste een daad is van den wil, die leeft en werkt in den godsdienstigen mensch. De natuurwetenschap is empirisch, de godsdienst is mystisch en gaat boven de natuur.
Daar reeds voor 30 jaren in ‘Mannen van Beteekenis’ een uivoerig levensbericht van v. H. is gegeven ‘door den Heer H.F. Waller’, wil de H. alleen ‘volledigheidshalve de hoofd- | |
| |
feiten uit v. H.'s leven memoreeren’. Hij verhaalt dan dat ‘Karl Robert Eduard von Hartmann den 23sten Februari 1842 te Berlijn werd geboren als zoon van een Hauptmann der Artillerie. Eerst trad hij in militairen dienst maar moest in 1865 wegens een verwonding aan de knieschijf, die nimmer geheel genas, den dienst verlaten. Reeds in 1868’ - laat ons wel bedenken dat v. H. toen 26 jaren oud was - ‘verscheen zijn eerste hoofdwerk Die Philosophie des Unbewussten en maakte hem met één slag beroemd. Merkwaardig is, dat hij, evenals Schopenhauer, de hoofdgedachten van zijn systeem reeds zoo vroegtijdig kon vastleggen, terwijl b.v. een Kant pas op later leeftijd zijn Vernunft-Kritiken schreef en een Hegel de universiteit verliet met het getuigschrift: philosofische aanleg gering. - Het wil ons voorkomen, dat men de verklaring van dit verschijnsel hierin heeft te zoeken. De systemen van v. H. en S. zijn beslist realistisch geaccentueerd en dus als uit het onmiddellijk levensbesef geboren bij geniale intuitie. Als zoodanig zijn ze in kiem op eenmaal gereed, terwijl andere systemen pas na veel discursieven voorarbeid worden (55)’. De verklaring, door de H. aan de hand gedaan, noopt mij tot de vergelijking van v. H. met Calvijn, die ook op een leeftijd van ruim 25 jaren zijn Institutie opstelde. Aan de samenstelling van dat geniale werk ging echter een studie vooraf van vele jaren: Calvijn was een kundig jurist en een geleerd litterator, en daarbij een scherpzinnig denker, die de theologie van zijn tijd en van den voortijd tot zijn eigendom had gemaakt. Liever dan veel in te brengen tegen hetgeen de H. met ingenomenheid over v. H.'s vroegen letterarbeid
zegt, wil ik den Lezer zelf laten oordeelen over de waardij van v. H.'s nieuwe leer. In het jaar 1882 gaf hij zijne Wijsbegeerte van den Godsdienst, en het tweede deel daarvan heeft tot titel: ‘Die Religion des Geistes’. Daarin wordt op bladzijde 155 en volgende een opmerkelijk betoog geleverd, waarvan ik hier het voornaamste ga mededeelen. ‘Evenmin, zegt v. H., als het bewustzijn uit het stoffelijk aanzijn’ - dat is dus: uit de natuur - ‘kan ontstaan, evenmin het laatste uit het eerste; daarom is het Materialisme evenzeer onwaar en onbruikbaar als het Subjectieve Idealisme en het hedendaagsche (der bisherige) Spiritualisme, hetwelk den geest slechts kent als
| |
| |
bewust. Daarom kan ook God noch stof zijn, noch bewustzijn, dewijl hij in het eerste geval het bewustzijn, in het laatste geval het stoffelijke aanzijn niet uit zich zelf kon voortbrengen; het bewustzijn blijft eeuwig in zijn eigen kring gebannen en het moest zich eerst van zich zelf ontdoen (seiner selbst entäussern), dus in het onbewustzijn overgaan (umschlagen), voordat het zich in stoffelijk aanzijn kon doen overgaan (sich entäussern könnte). Was God bewust, zoo moest hij om de aanwezige (daseiende) wereld te kunnen scheppen, eerst zijn bewustzijn opheffen en als onbewust iets in de natuur afdalen; deze daad van het bewustzijn om zich van zich zelf te ontdoen (diese Selbstentäusserung des Bewusstseins) is in een volstrekt zuiveren geest evenzeer ondenkbaar als het door het Theisme aangenomen voortbestaan van het goddelijk zelfbewustzijn en wereldbewustzijn naast en ondanks het in de natuur tot onbewustzijn afgedaalde (heruntergekommenen) oorbewustzijn (Urbewusstsein). God moet veeleer van den beginne aan onbewuste geest zijn, om de grond van de onbewuste natuur te kunnen zijn, evenzeer als hij onbewuste Geest moet zijn, om de grond van den bewusten geest te kunnen zijn’. Dit acht ik een woordenspel en ik betwijfel niet de goede trouw van den wijsgeer, maar zijne bevoegdheid om op eenigszins hoogen toon mede te spreken over de begrippen: geest, natuur en bewustzijn. Onder de leerlingen van v. H. munt Arthur Drews uit door zijne scherpzinnigheid en door zijne geleerdheid, maar hij maakt ook de leer van zijn meester niet aannemelijk. In zijn werk: ‘Die deutsche Spekulation seit Kant’, I. 65 en volgende tracht hij dat te doen, maar het is hem niet gelukt. Hij leert: ‘Het absolute is geest, dewijl het alleen zoo subject kan zijn; maar alleen een
onbewuste geest kan absolute geest, dat is: de gemeenschappelijke wortel van de stof en van den bewusten, beperkten geest zijn. Het absolute is het onbewuste: als substantie is het de vereeniging of de drager der attributen vóór derzelver dadelijke (aktuellen) werkzaamheid in het wereldproces en zonder betrekking (Rücksicht) tot derzelver rust of werkzaamheid, de in zich zelf rustende moederschoot van al datgene wat in de wereld tot verschijning moet komen; als subject is het de drager van de dadelijke werkzaamheid der
| |
| |
machten, de voortbrenger van de daad (Aktus), de substantie, zooals zij in het eindigende (endlichen) wereldproces den ganschen inhoudvollen rijkdom van hare bestemmingen in ruimte en tijd ontplooit (auseinanderbreitet). Alleen echter dewijl het zelf het absoluut onbewuste is, èn als substantie, èn als subject, kan het absolute substantie en subject tegelijk en in een zijn, zonder in zich zelf dualistisch te zijn gespleten, of in een onbewust en bewust zijn uiteen te vallen.’ Ook hier weder een spelen met woorden, dat den verstandigen denker niet kan overtuigen, niet kan voldoen. Göthe raadt den leerlingen om ‘de matte borst te baden in het morgenrood’, Drews moge zijn bespiegelingen van zich afwasschen door een geestelijk bad te nemen in den frisschen stroom der werkelijkheid, daarbij een blik slaande op de ontroerende oneindigheid van het grootsch Heelal.
Met liefde en met zorg zet de H. het stelsel van v. H. uiteen, en daarbij wijst hij op het belang, dat de religie heeft bij v. H.'s kennisleer (64). Met nadruk doet hij uitkomen, dat ‘het laatste boek, dat tijdens H.'s leven verscheen, Das Probleem des Lebens, onder de physiologen al meer de aandacht begint te trekken (67)’. Ook over H.'s verhouding tot het Darwinisme handelt hij (68-71) en over de critiek, door den Wijsgeer uitgeoefend op de meeningen, der moderne psychologen, tegen welke hij optrad in zijn boek: ‘Die moderne Psychologie (72),’ en hij weidt uit over v. H.'s Ethiek en Wijsbegeerte van den Godsdienst, terwijl hij zijn overzicht besluit met de schets van v. H,'s ‘Religions-metaphysik’ en ‘Religions-ethik’. Ten slotte geeft hij als in een kort begrip in zijn woorden de Godsdienstleer van den beroemden wijsgeer, ‘Er is, zegt Dr. de H., één werkelijke Godsdienst: die van het reeële leven als mede-arbeiders aan het objectieve heils-proces. Alle cultuur heeft slechts in zoover waarde als Godsdienst, voor zoover hij een middel blijkt te zijn om den mensch tot dezen werkelijken Godsdienst van het practische leven op te voeden. Een afzonderlijke sfeer van het religieuse leven blijft er dan niet meer, aangezien alle levenssferen door religieusen geest geheiligd zijn (99)’.
| |
| |
‘Na Von Hartmann, zoo verklaart Dr. de H., mag zeker Wundt als een der meest omvattende geesten van onzen tijd worden genoemd. Wie de lijst zijner werken nagaat, ontwaart reeds terstond, hoe er nauwelijks een gebied van wetenschap is, dat aan zijn wijden blik ontging. Hij arbeidde op natuurwetenschappelijk, zielkundig, wijsgeerig terrein. En zijn stem was met macht (97)’. Over Wilhelm Wundt heb ik reeds moeten spreken in Kroniek van November des voorgaande jaars. Drie vellen druks geeft de H. aan dezen geleerden schrijver en op eenvoudige en duidelijke wijze zet hij diens leeringen uiteen. Hij besluit zijn opstel met de volgende woorden. ‘Wij hebben niet geschreven om dezen denker te beoordeelen, wij hebben getracht, hem onzen lezers nader te brengen en aldus op te wekken tot volledige kennismaking met zijn systeem, dat in ieder geval uitgaat boven de decadente wereldbeschouwing naar de natuurwetenschappelijke methode’. In ongunstigen zin spreekt de H. over de door hem afgekeurde methode, maar hij bedenkt niet dat alle wetenschap en alle wijsbegeerte alleen dien studieweg kan volgen. Waarnemen, vergelijken, rangschikken, beschrijven, verklaren en ten slotte begrijpen en verstaan, dat alles is toch ook eisch bij de zoogenaamde geestelijke wetenschappen, van welke de H. er eenige heeft beoefend. Over de natuurwetenschap en hare methode wordt ook niet gunstig gedacht door Dr. Slotemaker de Bruine, die een korten inhoud van zijn boek daaraan laat voorafgaan onder den naam van ‘Gedachtengang’. Dit geschrift is met graagte ontvangen, en terwijl de voorrede van den eersten druk dateert van Augustus 1910, is het bijschrift bij den tweeden druk van October daaraanvolgende. In den Winter van 1909 op 1910 hield Dr. S. te Amsterdam eene reeks van voordrachten over ‘het Geloof aan God in de XXste Eeuw’, en die heeft hij door den druk algemeen bekend gemaakt.
De schrijver verstaat de kunst om zijn hoorder en zijn lezer te boeien en geeft met oordeel een kort overzicht van hetgeen onze tijd te denken geeft over velerlei vragen van godsdienstigen, wijsgeerigen en natuurwetenschappelijken aard. Alsof wij een bioscoop-voorstelling bijwonen, zien wij in zijn boek Darwin, Marx, Kautsky, Schleiermacher, de la Saussaye Sr., Dr. Kuyper en Swedenborg aan ons geestesoog
| |
| |
voorbijgaan. Over pantheïsme en ethisch determinisme wordt gehandeld, en mede over het theologisch supra-lapsarisme. Een van de beste gedeelten van het boek acht ik het volgende. ‘Ik geloof, zoo spreekt de Doctor, te kunnen aantoonen, dat de wereld, waarin al het geestelijke en vrije en goddelijke was weg-gedemonstreerd, weer gaat begeeren naar God. Ik begin met te vragen, hoe de twintigste eeuw zoo heeft kunnen beginnen als zij begonnen is, na al wat de negentiende eeuw had aan den dag gebracht, zij, met al haar kennen en al haar kunnen, met al haar willen en al haar verklaren van den modernen mensch. Paulsen heeft immers in zijn Ethiek de opmerking gemaakt dat de negentiende eeuw in haar kunnen en verklaren veel verder is dan de achttiende en dat desondanks de achttiende is geëindigd in een schallend lied vanwege de macht van den mensch en de heerlijkheid, die hij te zien geeft, maar dat de negentiende eeuw, die zooveel meer gekund heeft, ondergegaan is in pessimisme, omdat wij niet meer gelooven aan onze kracht. Hij haalt een woord aan van Lange, dat wij, menschen van onzen tijd, natuurlijk tempels bouwen voor den mensch, ter verheerlijking van den mensch; in den stijl van de Grieken, omdat de Grieken den mensch zien in al zijn majesteit. Wij bouwen tempels voor wetenschap en kunst. Maar... hier en daar blijven wij hehoefte gevoelen aan een kleine kapel in Gothischen stijl, om daar voor de behoeften van onze ziel te kunnen leven’.
Den Haag, 18 Januari 1911.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd