Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 26 (1911)

De Nieuwe Gids. Jaargang 26

(1911)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Schopenhauer's Metafysika door J. van Dijk.

Een ieder, die wel eens dezen of genen uit zijn omgeving de vraag gesteld heeft, of hij meende, dat de voorwerpen om hem heen realiteiten waren, werkelijkheden, die niet alleen voor hem, doch evenzeer voor zich zelven bestonden, zal den verbaasden blik bemerkt hebben waarmee een dergelijke vraag ontvangen werd en de stelligheid van het ‘Wel natuurlijk’ dat men er gewoonlijk op antwoordde. Nog grooter werd dan de verwondering indien men nu verder vroeg, of dan de wereld om ons heen, die wij door onze zintuigen waarnamen, in werkelijkheid zóó bestond. Meestal was dan een medelijdend schouderophalen het antwoord, of werd er iets gemompeld van ‘'n wijsgeerige spitsvondigheid,’ terwijl een enkel maal wel eens geïnformeerd werd, wat men eigenlijk bedoelde.

Toonde men nu aan, dat wij de dingen om ons heen slechts door middel onzer zintuigen konden leeren kennen, die (door de omgeving aangedaan of geprikkeld) hun gewaarwordingen naar de hersenen overbrachten, waar de gegeven data onderscheiden werden, zoodat dus eigenlijk de middellijke waarneming in ons hoofd plaats vond, en wij dus langs een omweg de dingen buiten ons leerden kennen, dan werd er meestal even nagedacht en eindelijk ongeduldig te kennen gegeven dat wij toch met onze oogen de dingen, die er waren, zagen, en dat er niet de minste reden toe was om te twijfelen dat het ding dat wij waarnamen anders zou zijn, dan het ding dat bestond.

En toch is een dergelijke twijfel niet geheel ongerechtigd. 't Valt niet te loochenen dat wij onze omgeving langs indirekten weg ons bewust worden. Gezien worden de dingen door de

oogen, doch gekend worden zij eerst door de hersenen; betast worden de voorwerpen door de vingers, doch wederom is het in 't hoofd dat zij onderscheiden worden. Eene kleine afwijking van een onzer zintuigen is dus voldoende om door het overbrengen van verkeerde data ons in een geheel andere wereld te tooveren.

Wanneer wij nu de dingen om ons heen waarnemen, zoo zijn 't niet die voorwerpen zelven, die wij leeren kennen als wel hun eigenschappen, die zij toevallig bezitten: als kleur, hardheid, vorm, enz., en de filosoof is dus eigenlijk niet geheel ongerechtigd te vragen, wat er zou overblijven indien men van de ons omgevende dingen eens alle eigenschappen, welke zij toch per accidens bezitten, wegdacht, of wel wat toch het inwezen van alle dingen zou zijn.

Dit probleem heeft de denkende menschheid ten alle tijde bezig gehouden en talrijk waren dan ook de stelsels der wijsgeeren, die meenden er een oplossing voor gevonden te hebben.

Kwamen de oude filosofen tot de conclusie dat het inwezen der dingen uit water, vuur of lucht bestond, of uit een mengeling van deze oorspronkelijke elementen, zoo trok de moderne geleerde er met microscopen en retorten op uit, om te trachten der natuur haar geheim te ontrukken, het mysterie, dat uit alle dingen sprak, doch dat niet een zoo onbescheiden wilde zijn te verraden. Met steeds fijner en volmaakter instrumenten werden de scheikundige mengsels ontbonden, een verscheidenheid van elementen werd tot een betrekkelijk klein aantal teruggebracht; doch hoe fijn de ontledingen ook waren het groote geheim werd niet gevonden. En al waren er ook onderzoekers, die spottend uitriepen, dat zij met hun telescoop den hemel afgezocht hadden, doch dat er nergens een God te ontdekken was, dat er zelfs geen ruimte voor een dergelijk wezen overbleef, zoo begreep de denker, hij die niet met stalen of glazen instrumenten werkte, doch met zijn hoofd het probleem trachtte op te lossen, dat het inwezen der dingen, die kracht, welke de natuur drijft haar wonderwerk te verrichten, nooit onder den microscoop of door den telescoop zichtbaar zou zijn, en dat de natuurkundigen nimmer het vraagstuk tot oplossing konden brengen, indien zij niet begrepen dat aan alle fysische krachten,

metafysische ten grondslag lagen. Kon men al de meest voorkomende verschijnselen als ontstaan door electriciteit, zwaartekracht, warmte, chemische verbindingen, enz. verklaren, dan bleef nog altijd over te ontdekken wat dan wel die geheimzinnige krachten waren, en bleek 't duidelijk dat elke fysische verklaring nog een metafysische noodig had.

 

Welke is dan die geheimzinnige kracht, die in alles leeft en nooit zichtbaar wordt: het wezen van alle dingen uitmaakt en steeds voor ons verborgen blijft?

Nadat reeds in den loop der eeuwen vele denkers hun krachten aan dit probleem beproefd hadden, trad, voortgaande op den weg door Kant aangegeven, Schopenhauer met zijn Wils-theorie op. Had de Koningsberger filosoof, naast een grondig onderzoek van ons kenvermogen, de wereld uiteengelegd in een reëele en phaenomenale, waarvan de laatste door den aard van ons kenapparaat door ons begrepen kon worden, de eerste echter ons altijd een onbekende X zou blijven, zoo was Schopenhauer overtuigd, in zijn ‘Wereld als Wil en voorstelling’ bewezen te hebben, dat het inwezen der dingen de Wil moest zijn. En zoo groot was zijn zekerheid daarmee het probleem opgelost te hebben, dat hij zich na het verschijnen der eerste uitgave van genoemd werk een sfinx, gereed zich in den afgrond te storten, in zijn zegel wilde laten graveeren.1)

‘De wereld is mijn voorstelling.’ Met deze uitspraak vangt de filosoof zijn hoofdwerk aan, en breidt deze conclusie uit tot alle bestaande dingen. ‘Dit is een waarheid, die van alle levende en waarnemende dingen geldt, ofschoon alleen de mensch haar in het reflecteerend, abstrakte bewustzijn kan brengen; en doet hij dit werkelijk, dan is bij hem het wijsgeerig denken begonnen. Dan zal het hem duidelijk worden, dat hij geen zon en geen aarde kent, doch slechts een oog, dat een zon ziet, en een hand, die de aarde voelt; dat een wereld, die hem omgeeft, slechts als voorstelling bestaat, d.w.z. slechts in betrekking tot iets anders, het zich voorstellende, n.l. hem zelf.’2)

Indien echter deze wereld een verschijning is, zoo moet zij noodwendig de verschijning van iets zijn, en is haar uiteenlegging in een objekt dat door een subjekt waargenomen wordt, en een subjekt dat waarneemt, de alleen mogelijke vorm, waardoor wij de dingen om ons heen begrijpen kunnen. ‘Datgene wat alles waarneemt, en door niets gekend wordt is het subjekt.’1)

Wat is evenwel dat subjekt, dat slechts voor zich zelve bestaat en nooit door de objektieve wereld kan worden waargenomen, en hoe kunnen wij, die ons in deze objektieve wereld bevinden, dat subjekt leeren kennen?

In deze wereld van voorstelling nemen wij een voortdurend veranderen waar der ons omringende dingen, een steeds opkomen en ondergaan na korteren of langeren tijd van alles wat bestaat. De grondwet, welke deze verandering bewerkstelligt is de wet der causaliteit, de wet van oorzaak en gevolg, waarbij iedere oorzaak haar evenredig gevolg meebrengt, welke op zijn beurt weer als oorzaak werkend een nieuw gevolg met zich voert.

Zoo zit, als de kralen aan een draad, het gebeuren in deze materieele wereld aan de wet der causaliteit geregen en het is duidelijk dat wij, noch ons voortbewegend langs de oneindige keten van gevolgen, noch teruggaand tot vorige oorzaken, ooit uit de objektieve wereld zullen kunnen geraken, daar wij nimmer een eerste oorzaak ontmoeten zullen, die niet door een vorige noodwendig geworden is, of een laatste, die geen gevolg meer met zich brengt. ‘Hoe groote vorderingen de fysika ook moge maken, zoo zal daarmee niet de kleinste schrede tot de metafysika gedaan worden... Want zulke vorderingen zullen wel de kennis, die wij van de verschijnselen hebben volmaken, doch nimmer de metafysika bereiken, die boven de verschijnselen uitgaat tot het verschijnende.’2)

Daar wij echter ook niet met de buitenwereld direkt in aanraking kunnen komen, blijkt 't duidelijk dat wij langs dezen weg nooit den sleutel tot het raadsel vinden zullen.

Doch hoe dan wel? Bij analogie, - zegt Schopenhauer -; slechts daardoor kan men het Ding an sich kennen, indien men de onmiddellijke waarneming, welke ieder van het innerlijk

wezen zijner eigen belichaamde verschijning heeft, op de overige, slechts in de objektieve waarneming gegeven verschijnselen analogisch overbrengt, en zoo de zelfwaarneming gebruikt als sleutel tot de waarneming van het innerlijk wezen der dingen, d.w.z. van de dingen an sich. En ‘daartoe kan men slechts komen op een wijze geheel verschillend van de rein objektieve waarneming, n.l. indien men het zelfbewustzijn... tot uitlegger van het bewustzijn van anderen dingen maakt.’1)

Kan men alle objekten slechts kennen als voorwerpen buiten ons, zoo is er evenwel één objekt, dat wij ons onmiddellijk bewust worden, n.l. ons eigen lichaam. Dit is het waarnemend subjekt ‘op twee geheel verschillende wijze gegeven. Eerstens als voorstelling in de intellektueele waarneming, waarbij het dan een objekt is onder andere objekten en aan de wet der causaliteit onderhevig; en ten tweede, op geheel andere wijs, als dit onmiddellijk bekende, hetgeen het woord Wil aanduidt. Iedere handeling van dien Wil is onweerstaanbaar tevens een beweging van het lichaam... De Wilshandeling en de beweging van het lichaam zijn echter geen objektief waargenomen verschillende toestanden, door den band der causaliteit verbonden... doch zijn een en 't zelfde, slechts op verschillende wijzen gegeven; èn geheel onmiddellijk èn als waarneming voor ons verstand.’2)

Beschouwen wij nu ons innerlijk, trachten wij ons ik te begrijpen, voor zoover dit bij het zwakke licht van het zelfbewustzijn mogelijk is, dan zullen wij ons als begeerend, strevend, willend bewust worden, zoodat, wie nu ook ‘in abstracto duidelijk en zeker tot de conclusie gekomen is, (die een ieder onmiddellijk d.w.z. als gevoel, in concreto bezit), dat het wezen an sich zijner eigen verschijning... zijn Wil is, nu ook den sleutel bezitten zal tot waarneming van het innerlijk wezen der geheele natuur, indien hij slechts dezen Wil op die verschijningen overbrengt, die hem niet, als zijn eigen lichaam, onmiddellijk gegeven zijn. Hij zal dan niet alleen aan die verschijningen, welke met hem overeenkomen, aan mensch en dier, dien zelfden Wil toekennen, doch voortgezet nadenken zal hem er toe brengen ook die kracht Wil te noemen, die in de plant werkt en vege-

teert; die kracht, waardoor het kristal zich aansluit; die welke den magneet zich naar het noorden doet richten, of welke hem als een slag door de aanraking van heterogene metalen treft; die, welke optreedt als de eigenschap der stoffen om elkaar te ontvlieden of te zoeken, zich te scheiden of te verbinden; ja, ten laatste zelfs de zwaartekracht, die in alle materie zoo heftig werkt: den steen tot de aarde, en de aarde tot de zon trekt. Al deze krachten ofschoon in werking verschillend, doch in hun inwezen het zelfde, zal hij als datgene erkennen, wat, waar 't het duidelijkst te voorschijn treedt Wil genoemd wordt.’1)

De Wil is de kracht, welke in alles werkt, die even krachtig te voorschijn treedt in den druk, dien de opgeheven steen op ons uitoefent, als in de woede waarmede de tijger zich op zijn prooi werpt; even machtig streeft in de hardnekkigheid waarmede water steeds de laagste plaats tracht in te nemen als in de zucht tot zelfbehoud bij den mensch. Al deze uitingen zijn werkingen van den zelfden Wil, ofschoon zij zich op verschillende wijzen openbaren. En door deze uiteenloopende verschijnselen in hun wezen te begrijpen zullen wij de oplossing vinden der vraag, wat toch deze wereld, met haar heterogene bestanddeelen te beduiden heeft.

 

Zooals wij zagen behield Schopenhauer Kant's uiteenlegging der wereld in een objektieve, voorgestelde verschijning en een onbekend iets, dat hij ‘Ding an sich’ noemde, (welke uiteenlegging Sch. de geniaalste gedachte noemde, ooit in een menschenbrein opgekomen) en bepaalde nu, den aangegeven weg volgend, als Wil, hetgeen zijn voorganger als het onbekende ‘Ding an sich’ had laten liggen.

Zoo ontstonden voor hem twee werelden: de objektieve, aan de wet van oorzaak en gevolg onderhevig, en de subjektieve, tredend buiten de vormen der waarneming n.l. ruimte, tijd en causaliteit; beide echter niet twee verschillende werelden uitmakend, door den band der oorzakelijkheid met elkaar verbonden, doch een en 't zelfde voorstellend van twee kanten bezien, beide evenwel elkaar noodwendig vooronderstellend. Evenzeer als het subjekt, wil het zich voorstellen een objekt noodig heeft, waarin het verschijnt, vereischt het objekt een subjekt, dat het voorstelt.

In zijn gedachten deze heterogene, en toch zoo nauw verbonden werelden vasthoudend, was de volgende vraag waarop Sch. antwoord moest geven, welk deel der materieele en gedachtenwereld tot het reëele (Ding an sich) en welk tot het ideale (verschijnende) behoorde.

Een der eerste filosofen der nieuwe school die zuiver en klaar uitsprak, dat men de wereld om ons heen geen realiteit kon toekennen was Cartesius, die in zijn bekende uitspraak: dubito, cogito, ergo sum, het alleen ware van het subjektieve bewustzijn wilde aantoonen, in tegenstelling tot het problematische van al het overige. Hoe moeilijk echter deze grenslijn tusschen het reëele en ideale te trekken is, blijkt duidelijk uit de herhaalde wijzigingen, die deze grens bij verschillende wijsgeeren onderging. Meende Locke, dat ieder voorwerp zekere oorspronkelijke eigenschappen bezat en eveneens enkele secundaire; tot de eerste uitgebreidheid, ondoordringbaarheid, vorm, zwaarte, enz. rekenend; tot de laatste kleur, gladheid, smaak, e.a., zoo verlegde Kant deze lijn, door ook Locke's primaire eigenschappen als tot de voorstelling behoorend aan te wijzen, (uitgaande van het uit zijn leer volgend begrip, dat ruimte, tijd en causaliteit als vormen van ons bewustzijn ons a priori gegeven zijn, dus tot het objektief gedeelte van onze waarneming behoorden), waardoor hij eenerzijds een ideale, voorgestelde wereld overhield, en aan den anderen kant een onbekend Ding an sich.

Van dit standpunt deed Schopenhauer nu de volgende schrede, en wees al het zijn en al het waarnemen terug tot het zelfbewustzijn, dus op iets, waarvan geen verklaringsbegrip mogelijk is, daar het 't onmiddellijkste en dus het laatste voor ons is. Zoo valt dus bij dezen wijsgeer de grenslijn tusschen het reëele en ideale zoo uit ‘dat de geheele waarneembare en objektief bestaande wereld, met inbegrip van ons eigen lichaam, benevens de ruimte, tijd en causaliteit.... alle voorstelling zijnde, tot het ideale behooren, terwijl als het reëele ding alleen de Wil overblijft.’1)

Wat is echter deze Wil, en welke is zijn verhouding tot het door ons het best gekende objekt, n.l. den mensch?

Als een blinde drang, een onbewust streven1) werkt deze Wil, zich uitend als.... voorstelling. Is echter deze Wil in oorsprong één en ondeelbaar, zoo zijn evenwel zijn verschijningen geheel verschillend.

Natuurlijk komt hier allicht de vraag op, waarom de Wil zich eigenlijk voorstelt, of wat hem er toe noopt al deze uitingen in het leven te roepen. ‘Ieder willen moet toch een doel hebben waarop het zich richt. Wat wil dan ten slotte, en waarnaar streeft deze Wil, die ons als het inwezen der wereld voorgesteld wordt?

Deze vraag - zegt Schopenhauer - berust als zoovele andere op verwisseling van het Ding an sich met de voorstelling.... Laat zich voor de verschijningen als zoodanig een grond aangeven, zoo kan dit echter nooit van den Wil zelf, noch van de idee, waarin hij zich adaquaat objektiveert, geschieden. Men kan voor iedere beweging, of in het algemeen voor iedere verandering in de natuur een oorzaak vinden, d.w.z. een aanleiding, die deze noodwendig doet intreden: doch nooit zal dit mogelijk zijn van de natuurkrachten zelven, die zich in de verschillende verschijningen openbaren: en het bewijst dus groot onverstand, uit gebrek aan nadenken ontsproten als men vraagt naar de oorzaak der zwaartekracht, electriciteit, enz.’2)

Ook nog langs een anderen weg toont Sch. aan, dat het Ding an sich ons doelloos en slechts een blind streven moet schijnen. Daar een bewust willen een intellekt vooronderstelt, en dit zooals

wij zagen op de ideale zijde der wereld ligt, kan den Wil, als zoodanig, nooit intellekt toegekend worden; hij moet dus blind zijn. Nooit zullen wij dezen Wil grondig kunnen leeren kennen, want ‘daar waar het Ding an sich begint, houdt de verschijning op, dus ook de voorstelling en daarmede het begrijpen.’1)

De Wil is dus een onbewuste drang, en ‘weet slechts waar hem waarneming verlicht, wat hij hier, in dit oogenblik wil, doch nooit wat hij in 't algemeen wil. Iedere gewone handeling heeft een doel, het algeheel Willen echter geen.’2)

De zuivere reflectie nu van dien Wil moet dus iets zijn, dat niet tot het objekt behoorend, toch de latere verschijningen uit zich doet voortkomen, daar de Wil, als metafysisch verschijnsel nooit een fysisch aanknoopingspunt met de materieele wereld, die aan de wet der causaliteit onderhevig is, hebben kan. Deze reflectie (en het is niet zonder reden dat Sch. hier niet spreekt van een emanatie, doch van weerspiegeling), is het zuiver waarnemend subjekt, en de zuivere materie, nog ongevormd en zonder kwaliteit. Deze beide zijn de polen der objektiviteit, en zijn beide onwaarneembaar; ‘het subjekt, omdat het zelf het waarnemende is: de reine materie, omdat zij zonder vorm en kwaliteit niet waargenomen kan worden.’3)

Deze beide grondvormen van het empirische zijn, zijn elkanders correlaat, want ‘de materie is de voorstelling van het intellekt: het intellekt slechts datgene in welks voorstelling alleen de materie bestaat. Beide tezamen maken de wereld der voorstelling uit.’4)

Nu wordt het ons duidelijk wat Sch. meende met ‘de Wereld is mijn voorstelling’ en wij behoeven ons niet te verwonderen als nu de voor sommigen moeilijker te begrijpen uitspraak vernomen wordt, dat wanneer eens het intellekt uit de wereld verdwijnen zou, ook al het ons omringende tot het niet zou wederkeeren. Maar daardoor wordt tevens het menschelijk en dierlijk intellekt terug gezet van de eerste plaats, die het bij de meerderheid der menschen inneemt, tot een phenomeen van den derden rang, dat bij den dood van het organisme verdwijnen zal.

Na het doorgaan van deze vormen, (het zuivere subjekt der waarneming en de reine materie), treedt de Wil in de verschijning. Het Ding an sich oorspronkelijk een en ondeelbaar, splitst zich nu door het principium individuationis1), als welk ruimte en tijd optreden, in de veelheid der objekten. Door deze twee begrippen is de veelheid slechts mogelijk; - verklaart Sch. - ‘daar het verscheidene òf als naastelkaar bestaande, òf als op elkaar volgend zich denken en voorstellen laat. Omdat nu het gelijksoortige Vele de individuen zijn, zoo noem ik de ruimte en den tijd voor zoover zij de veelheid mogelijk maken het principium individuationis’.2)

Tegelijker tijd wekt deze splitsing van den Wil in de veelheid der verschijningen bij de individuen een gevoel op, dat alles wat niet tot die bijzondere uiting van dien geobjektiveerden Wil behoort, uitsluit, waardoor het intellektueel wezen zich als iets anders denkt dan de overige objekten, en wij zien hier voor het eerst het bewustzijn van het eigen zelf (zelfbewustzijn) met zijn korrelaat het intellekt optreden.

Is er op de onderste trappen der objektiveering, in de anorganische natuur, nog geen sprake van dit gevoel, omdat daar de dingen nog slechts verschijningen zijn der algemeene natuurwetten, welke eveneens bijzondere verschijningen van den Wil zijn: zoo zien wij op een hoogeren trap, waar het Ding an sich als 't ware door grondideëen, prototypen werkt, iedere soort met zijn eigen individualiteit gestempeld. Eerst ‘op de bovenste trede der Wilsobjektiveering treedt de persoonlijkheid sterk naar voren, in het bijzonder bij den mensch, waar zij zich in de grootste verscheidenheid der individueele karakters voorstelt, d.w.z. als een bijzondere persoonlijkheid, die zich reeds uitwendig uitdrukt door een sterk sprekende, individueele physionomie, waarin zelfs het geheele lichaam deelt’.3)

Wordt echter een individu, als dierlijk organisme gemaakt? - vraagt Sch. - Is er een kracht, die stuk voor stuk een dier in elkaar zet, het toerustend met de organen, die het in 't leven noodig heeft? ‘Wie maakt het hoen in het ei - om ons te

houden bij een organisme, dat door ons het gemakkelijkst waargenomen kan worden. - Is 't soms een van buiten komende kracht, of een door de schaal dringende macht of kunst? O, neen, de kip maakt zich zelf, en de zelfde kracht, die dit wonderlijke, gecompliceerde, welberekende, doelmatige werk uitvoert en voltooit, breekt zoo spoedig als het klaar is de schaal, en volbrengt nu verder onder den naam Wil, de handelingen, die het hoen gewoonlijk verricht. Beide tegelijk kan die kracht niet volbrengen. Bezig met het toerusten van het organisme bekommert zij zich nog niet om wat later gebeuren zal. Is dit echter voltooid, zoo treedt zij op onder leiding der hersenen en haar voelsprieten de zintuigen, als werktuigen voor dit doel vooraf klaar gemaakt, wier dienst eerst begint wanneer het zelfbewustzijn als intellekt ontwaakt, dat de lantaarn is, die de schreden van den Wil verlicht, en tevens de drager bleek te zijn der objektieve buitenwereld’.1)

Is bij het nog onvolkomen dier het cerebraal zenuwsysteem een hulporgaan, waardoor de Wil zich secundair openbaart, dan behooren ook de hersenen en hun werking, (de waarneming) dus het intellekt, evenzeer tot de secundaire verschijning van den Wil. In dit orgaan vertoont zich het Ding an sich als wil tot waarneming der buitenwereld, dus als een willen waarnemen; - zooals de voet de objektiveering is van den wil tot voortbewegen; de hand, die tot grijpen, enz. - Steeds blijkt hier de wil van het Ding an sich voldoende om een orgaan in het leven te roepen, in staat dat verlangen te beantwoorden. Doch juist omdat zulke organen in staat moeten zijn den Wil op dit punt te bevredigen, verkrijgen zij ook - Wilsuitdrukking zijnde - die volmaaktheid, doelmatigheid en volkomen aanpassing aan het doel waarvoor zij dienen moeten, welke zoozeer onze bewondering opwekt.

De Wil als Ding an sich is het inwezen van den mensch, en het individu is de onmiddellijke uiting van dien Wil. 't Behoeft ons dus niet te verwonderen, dat dan deze bijzondere verschijning als een waar spiegelbeeld, het streven van dien Wil voorstelt, d.w.z. door individueele eigenschappen en bijzondere kenmerken uiterlijk vertoont, wat het karakter van den Wil innerlijk is.

Het lichaam, de ware objektiveering van het Ding an sich zijnde, de keerkant van een en hetzelfde wezen, voert dus voorzoover dit inwezen wil of streeft, dit willen of streven zichtbaar uit, terwijl het intellekt, als hersenfunctie, slechts het middel wordt waardoor het Ding an sich zijn willen aan deze zijn verschijning kenbaar maakt. Daardoor wordt het menschelijk individu niet alleen objektief de uitdrukking van den hem objektiveerenden Wil, doch ook zijn inwezen voorzoover het zich subjektief naar buiten produceert zal een daarmee overeenkomstig karakter dragen.

Deze subjektieve geaardheid, deze bepaalde wijze, waarop hij op de buiten hem liggende objekten reageert, vormt zijn intelligibel karakter, den waren aard van den mensch.

Door de splitsing van het Ding an sich door het principium individuationis voelt zich de enkeling als een wezen anders dan, en afgescheiden van de overige objekten, waarmee hij in werkelijkheid één is. Dit gevoel van verbizondering noemen wij het bewustzijn, een eigenschap, die slechts bestaan kan indien een hersenmassa aanwezig is, (en dus intellekt) en dat uit een bewustzijn van het eigen zelf (zelfbewustzijn) en een bewustzijn van andere dingen bestaat.

Is dit laatste, dat het grootste deel van ons geheel bewust denken omvat, naar buiten gericht, zoo ziet het zelfbewustzijn naar binnen, en heeft tot objekt zijner waarnemingen het individueel willen.1) ‘Daaronder moet men niet alleen de tot daad geworden wilshandeling en zijn bepaalde besluiten verstaan, doch.... zich ook al het begeeren, streven, wenschen, verlangen, smachten, hopen, berusten, verheugen, jubelen, juichen, e.d. als uitingen van dien Wil voorstellen’.2)

Het bewustzijn van andere dingen bevat reeds, voordat nog die andere dingen daarin zijn opgenomen, zekere vormen van den aard en de wijze van hun verschijnen, waardoor het mogelijk wordt dat wij ons hun objektief bestaan bewust kunnen worden. Deze vormen zijn ruimte, tijd en causaliteit, en kunnen omdat

zij reeds a priori in ons bewustzijn aanwezig zijn, daardoor nooit objekten voor onze waarneming worden.

Door deze vormen komt de individueele Wil in aanraking met de buiten hem liggende objekten, die na door de zintuigen te zijn waargenomen en in de hersenen tot gedachtenbeelden te zijn vervormd, dien Wil door het intellekt als motieven worden voorgehouden, waarop hij nu naar gelang zijner bijzondere geaardheid op bepaalde wijze reageeren zal; en wel, door op die motieven als zij hem aangenaam zijn, met genot, of in het tegengestelde geval met pijn te antwoorden.

Kan op de laagste trede der objektiveering slechts een onmiddellijk beroeren invloed op de verschijning uitoefenen, (stoot) en is in de plantenwereld een prikkel, welke reeds niet meer een direkte aanraking behoeft te zijn, voldoende om als stimulatie te werken (bijv. warmte) zoo ziet men op den hoogsten trap, bij den mensch, een oogenschijnlijk geheel spontaan bewegen naar eigen wil en wensch; en lijkt het alsof hier niets dan de eigen vrijheid aanwezig is, welke den mensch veroorlooft een bepaalde handeling wel, doch een tegengestelde niet uit te voeren.

Oogenschijnlijk: want zijn het hier niet de omringende dingen, die hun onmiddellijken invloed op den mensch uitoefenen om hem tot handelen te bewegen, zoo zijn het inderdaad de beelden daarvan, die de mensch in zijn hoofd meedraagt, en die, zoodra zij op zijn Wil inwerken motief tot handelen worden. Wel kan de mensch door middel van zijn denkvermogen de motieven, waarvan hij den invloed op zijn Wil bemerkt naar verkiezing en in elke volgorde zich weer voor den geest halen, - hetgeen wij overleggen noemen, - doch immer zal de Wil beslissen volgens zijn eigen individueel karakter; waaruit volgt, dat dan reeds noodwendig vooraf bepaald moest geweest zijn welke uit de reeks motieven als basis voor handeling gekozen zou worden.

‘Maar ik kan toch doen wat ik wil!’ zal nu menigeen daar tegen in werpen. ‘Zeker - antwoordt Schopenhauer - men kan doen wat men wil, doch kan men ook willen wat men wil?’ met welk antwoord hij klaar en duidelijk aangegeven heeft waar volgens hem de oplossing van het vraagstuk over den vrijen wil te vinden moet zijn.

De Wil an sich op bepaalde wijze gekleurd reageert op de motieven, welke het intellekt hem voorhoudt. Hierbij kan de Wil onzeker van zijn keuze naar links en rechts wankelen, (evenals een stok, dien men overeind in evenwicht tracht te zetten, heen en weer bewegen zal) doch zal eindelijk naar een bepaalde richting overslaan, en het gekozen motief in een wilshandeling omzetten. Omdat de individueele Wil nu altijd volgens zijn eigen geaardheid antwoorden zal, was reeds bij het voorhouden der motieven beslist welk den krachtigsten invloed op hem zou uitoefenen en dus gekozen zou worden; en wij konden dus ook, indien wij een karakter grondig zouden kennen, met evenveel zekerheid bepalen welk motief gekozen zal worden, als wij bij den stok toen hij overeind gezet werd, reeds met beslistheid vaststellen konden, in welke richting hij vallen zou. (Indien wij n.l. wisten in welke richting hij zich toen het verst van zijn evenwichtspunt verwijderde).

De mensch, als zoodanig, kan niet vrij zijn, omdat hij een objekt is aan de wet der causaliteit onderhevig. In hoever evenwel het individueel karakter, de Wil an sich, vrij is, blijft een vraagstuk van metafysischen aard en kan niemand bepalen. Deze vrijheid is een mysterie.

Doch ook het individueel karakter van onze medemenschen zal ons een geheim blijven zoolang het zich nog niet in daden geopenbaard heeft. Slechts indien men iemand heeft zien handelen kan men zijn aard leeren kennen, omdat men weet dat het niet de motieven zijn, die tot actie aanzetten, doch wel het individueel karakter, het inwezen, dat niet verandert en onder alle omstandigheden zich altijd gelijk zal blijven. Vergelijkt men het gedrag der jeugd met dat van den ouderdom, dan schijnt het wel alsof de mensch vroeger geheel anders handelde dan in lateren tijd, doch men vergeet dat ons ontwikkelder intellekt den Wil dan geheel andere motieven voorhoudt; daardoor schijnen de handelingen uiterlijk te verschillen, ofschoon het steeds dezelfde Wil was, die de daden beïnvloed heeft. Ja, zelfs ons eigen intelligibel karakter kunnen wij slechts langs empirischen weg leeren kennen; eerst als wij ons zelven hebben zien handelen onder verschillende omstandigheden beginnen wij eenig inzicht in ons karakter te krijgen, en bemerken al de fouten en al de gebreken,

die ons karakter aangeboren zijn. Dan bemerken wij, dat niemand ooit anders zal kunnen handelen dan volgens zijn aard, en dat het onder gewone omstandigheden evenmin mogelijk is zijn intelligibel karakter te veranderen als de man, die zich aan boord van een schip bevindt, dit zijn koers kan doen wijzigen door uit alle macht aan de verschansing te trekken: om een beeld van Schopenhauer te gebruiken. Dat men nooit in strijd met zijn aangeboren deugden en gebreken handelen kan, toonen die menschen, welke bij scherpe waarneming, ja zelfs bij verafschuwing van hun moreele fouten en bij oprecht voornemen zich te verbeteren, nooit veranderen, doch immer weer in dezelfde fouten terugvallen.

Zullen wij dan nog aan onze verbetering gaan arbeiden, indien toch ons karakter onveranderlijk is? Zeker - meent Schopenhauer - eerstens omdat het niet uitgemaakt is, dat de Wil als Ding an sich eeuwig hetzelfde zal moeten willen,1) en ten tweede, ‘is ons geen inzicht a priori in onze daden gegeven; slechts a posteriori, door ervaring leeren wij anderen zoowel als ons zelven kennen. Vorderde nu het intelligibel karakter dat wij eerst na een hevigen strijd tegen een slechte neiging het goede voornemen konden ten uitvoer brengen, dan diende deze strijd vooraf te gaan en moet dus afgewacht worden.’2)

Zal echter deze wijziging en verandering van den Wil moeten geschieden in den korten tijd dat een menschenleven duurt, en zal niet wat wij gedurende een zestig of zeventig jaar leven verkregen hebben door den dood worden te niet gedaan?

Deze meening getuigt van onvoldoend inzicht, en de angst voor den dood, het hechten aan het leven is slechts daaruit te verklaren, dat ons inwezen geheel Wil-tot-leven is, wien dit leven als het hoogste goed moet toeschijnen. Is echter een totale vernietiging van ons inwezen mogelijk?

Wat zijn wij - vraagt de filosoof - behalve dat wij objekten zijn, die door hun hersenmassa zelfbewustzijn en intellekt hebben, en antwoordt: Wij zijn Wil, de objectiveering van een Ding an sich, dat zelve nooit verschijnt en buiten alle vormen der waarneming staat. Nu bemerken wij, dat alle objekten na korteren

of langeren duur ondergaan en vernietigd worden, zoodat ook de mensch zich door de vrees bevangen voelt binnen een korte spanne tijds tot niets te worden. Heeft hij dit echter te vreezen?

't Is duidelijk dat hem, die ‘de geboorte van den mensch voor diens absoluut begin houdt, ook de dood het absolute einde moet toeschijnen..., want wat de geboorte is, is in wezen en beteekenis ook de dood; het is dezelfde lijn naar twee richtingen getrokken. Is de eerste een ontstaan uit niets, dan moet de laatste een werkelijke vernietiging zijn.’1) Absurd evenwel is aan te nemen, dat wij op een zeker oogenblik in de eeuwigheid geboren zijn, en nu de verdere eeuwigheid mee bestaan zullen; dit zou gelijken op een touw met één einde. Neen, zoo wij aannemen dat wij de eeuwigheid die komen moet bestaan zullen, dan moeten wij de eeuwigheid, die voorbij is, er ook geweest zijn.

Wat beteekent dan de dood voor ons? Niets dan de tijdelijke ondergang der individualiteit, waardoor de ware mensch evenmin gedeerd kan worden, als mijn beeld verdwijnen zal, indien de spiegel waarin het weerkaatst werd, verbrijzeld wordt. Het lichaam komt op, bloeit en gaat weer onder, omdat het aan de causaliteitswet onderhevig is; doch hoe zou de Wil vernietigd kunnen worden, die buiten ruimte en tijd bestaat? Werd de Wil door den ondergang getroffen, dan zou hij er gisteren geweest zijn, en morgen niet meer bestaan, iets wat onmogelijk zou zijn buiten den tijd. Neen, dat de Wil is, zagen wij heden, dus moet hij er gisteren geweest zijn, en zal morgen zijn, ja, is er altijd geweest. Zeker, wij zien het lichaam ontbinden, doch wat belet den Wil, die Wil-tot-leven is, op het oogenblik niets anders dan leven is, zich in een nieuw lichaam te objektiveeren? Nemen wij bij de specien niet hetzelfde waar? De individuen waaruit bijv. het hondenras bestaat, sterven; doch staat de hond, dien wij heden zien, niet even frisch en krachtig voor ons, alsof hij eerst vandaag in het aanzijn getreden was? Eeuwig drukken de soorten de in hen gedachte ideëen uit. Worden er nu geheele generatiën door den dood verzwolgen, terwijl er steeds nieuwe individuen in het leven treden, zoo treft dit niet de specien zelf; deze blijven even onveranderlijk voortbestaan als de regenboog, die uit den neerstroomenden waterval schijnt, en rustig zijn kleurigen boog vertoont, ofschoon duizende droppels onophoudelijk neervallen.

Zoo zal ook de mensch, waarvan eigenlijk ieder individu een species voorstelt, steeds de idee, waarvan hij de uiting is, realiseeren. Moge zijn lichaam al ondergaan, de Wil die onverwoestbaar is, blijft voortbestaan, en zal, indien heden het objekt waarin hij verschijnt vernietigd wordt, zich morgen weer in een ander lichaam objektiveeren. Zoo ligt de mensch als Ixion op het wentelend rad der geboorten gebonden, en wordt onverbiddelijk door het dalend en stijgend wiel het leven of den dood tegemoet gevoerd.1) De Wil-tot-leven is de band, die hem op het rad gekluisterd houdt, en zoolang het verlangen dit te genieten in hem leeft zal de mensch weder geboren worden en in het bestaan treden, waaruit niets hem verlossen kan, zelfs geen zelfmoord.

Moeten wij dan immer dit leven met al zijn ellende en smarten met ons meevoeren, zullen wij ons dan nooit aan zijn kwalen en pijnen kunnen onttrekken? Zeker bestaat die mogelijkheid. Wanneer de Wil-tot-leven (instemming met het leven) den mensch steeds opnieuw doet geboren worden, dan zal alleen een algeheele verandering van dien Wil (ontkenning van het leven) zijn opheffing ten gevolge kunnen hebben. Op twee wijzen kan deze verandering nu ontstaan. De meest voorkomende is deze, welke door hevig lijden er ons toe brengt den kringloop van het leven te willen beëindigen; de tweede die, welke door reflectie bereikt dat de Wil gebroken wordt, en zijn verlangen naar het leven opgeheven.

Zoolang de Wil nog streeft naar bevrediging drijft hij den mensch voort, en zal waar geen intellekt hem voldoende motieven kan voorhouden, die als tegenwicht voor zijn hevige begeerten werken kunnen, zich op heftige, hartstochtelijke wijzen uiten. Dit vurige verlangen kan zich zoover uitstrekken, dat de mensch in zich zelve geen bevrediging vindend om zijn brandende begeerte te voldoen, nu buiten zijn eigen sfeer treedt, en inbreuk maakt op den Wil van anderen, deze dus benadeelend tot zijn eigen voordeel. Het principium individuationis, de begoocheling waardoor andere wezens hem als verschillend van zich zelf schijnen,

is de oorzaak dat sommige individuen op zoo heftige wijze met het leven instemmen, dat zij in het bestaan van anderen ingrijpen tot eigen bevrediging (onrecht doen).

Is de mensch echter moreel hooger gestegen zoodat hij niet om zijn eigen welzijn te vermeerderen het lijden van een medemensch wenscht, en geeft bij zijn handelingen acht dat hij nooit de vreemde verschijning aan de zijne ondergeschikt maakt, zoo noemt men hem rechtvaardig. Deze deugd is evenwel een negatieve, want zij beperkt zich slechts tot het geen kwaad willen doen, en oefent de positieve, actieve menschenliefde nog niet uit.

Deze vrijwillige gerechtigheid heeft haar oorsprong in een tot op zekere hoogte doorbreken van het principium individuationis en kan, wanneer het in hoogere graden plaats vindt, tot welwillendheid, weldadigheid, en menschenliefde bewegen.

Terwijl de egoïst en de boosaardige, door den schijnvorm bedrogen, een groot onderscheid tusschen zich en anderen meenen waar te nemen, wordt zich de edele bewust, dat het verschil tusschen de individuen slechts in hun vergankelijke, bedriegelijke verschijningen bestaat, en neemt onmiddellijk, zonder redeneeren (dus intuïtief) waar, dat het inwezen van zijn eigen verschijning ook dat van anderen is, namelijk Wil-tot-leven.

Daar, waar een volkomen kennis van zijn eigen wezen verkregen is, uit de Wil zich op geheel andere wijze, omdat hij namelijk hier ‘op het hoogste punt, door nadenken en zelfbewustzijn verkregen, hetzelde wil, waarnaar hij blind en zich zelf niet kennend streefde.’1) Omdat nu alle verlangens in betrekking tot iets anders ontstaan, maakt de waarneming der eenheid van alle dingen den mensch wenschenloos, en wordt den Wil tot quietief, dat het streven en begeeren tot zwijgen brengt en opheft.

Dit inzicht, dat aan alles hetzelfde wezen ten grondslag ligt, kan den wijze er toe brengen, zijn eigen welzijn op te offeren, om dat van anderen te bevorderen, en is de bron van al die uitingen van zelfkastijding en menschenliefde, die ons uit vroegere tijden bekend zijn geworden.

Zulk een heilige, die zich zelf de zwaarste kwellingen oplegt,

doch tevens zijn medemenschen met zachtheid en liefde tegemoet treedt, heeft, hoewel nog als mensch verschijnend, reeds het leven ontkend, en zal wanneer hij eenmaal voor goed van deze aarde scheidt niet meer op haar geboren worden. Bij hem, en ook bij die menschen bij wie de Wil door lijden gebroken is, heeft deze zich opgeheven, en is overgegaan in een toestand, die ons als negatief, als... niets toeschijnt.

Dit ‘niets’ is volstrekt geen absolute vernietiging, doch een toestand zoo hoog en verheven, dat wij dien ons slechts als een ‘relatief niets’ kunnen voorstellen. ‘Maar ook omgekeerd, zal hem, in wien de Wil zich verkeerde en het leven ontkend heeft, deze, onze reëele wereld met al haar zonnen en met den geheelen melkweg... niets lijken.’1)

II.

Ten allen tijde heeft de mensch getracht te weten wat er verborgen lag achter het gordijn, dat zijn materieele wereld afsloot, beproefd door te dringen door den dichten sluier, die over den oorsprong en de toekomst der dingen geworpen lag. Vergenoegt zich het dier met de waarneming van hetgeen het omringt, vraagt niet hoe het aan zijn bestaan gekomen is, doch voelt zich gerust bij de dingen, welke het dagelijks waarneemt, zoo ziet de mensch, bij ontwikkeling van zijn intellekt nieuwe problemen ontstaan uit dezelfde verschijnselen, die hem vroeger gemeen waren, en zeer natuurlijk toeschenen. Hij vraagt zich af wat toch de wereld beduidt, wat hij zelf is, en ‘des te grooter is zijn verwondering, omdat hij van alle wezens voor het eerst bewust tegenover den dood staat, en zich naast de eindigheid van al het zijn, ook het nuttelooze van al zijn streven aan hem opdringt. Door het nadenken en deze verwondering ontstaat bij den mensch de behoefte naar metafysika,’2) d.i. het verlangen kennis te verkrijgen van ‘datgene, wat achter de natuur steekt, en haar mogelijk maakt.’3)

Ziet hij nu om zich heen, zoo neemt hij de meest tegenstrijdige verschijnselen waar. Dingen komen op, om weer na

eenigen tijd te verdwijnen; hij bemerkt wezens, die bewust en spontaan schijnen te handelen, terwijl hij diezelfde wezens aan den anderen kant aan de wet der noodwendigheid geklonken vindt. In een onmetelijke ruimte aanschouwt hij bewegende bollen, zonder dat hij bemerken kan wie ze op hun baan doet voortsnellen, of ze in beweging gebracht heeft.

Zelden is er nu in onze moderne wijsbegeerte een filosoof geweest, die zoo diep in het wezen en het onderling verband der dingen doorgedrongen is als Schopenhauer. Had men voor hem nooit de verhouding kunnen aangeven, welke tusschen den wil en het intellekt bestond, en had men zich meestal het willen als een bizondere wijze van denken gedacht1), zoo zag Schopenhauer, toen hij den wil niet meer van het intellekt afhankelijk maakte, doch dit integendeel uit den Wil deed tevoorschijn treden, opeens een reeks van verschijnselen, die bij meerdere filosofen òf vaag aangegeven, òf met quasi-diepzinnige doch inderdaad weinig zeggende frasen afgehandeld waren, hun juiste plaats ten opzichte van elkaar innemen. Vol trots hooren wij hem dan ook uitroepen dat zijn leer ‘overeenstemming en samenhang in de meest uiteenloopende verschijnselen dezer wereld laat zien, en de talrijke tegenstrijdigheden oplost, die ons van ieder ander standpunt beschouwd in het oog springen. Zij gelijkt, als zoodanig, op een rekensom die opgaat, ofschoon natuurlijk niet in dien zin, dat zij geen problemen meer overlaat, geen enkel vraagstuk onbeantwoord heeft gelaten’.2) En inderdaad had onze filosoof wel eenige reden trotsch te zijn op zijn stelsel, dat hij waar het gewichtige problemen betrof met eenige der diepzinnigste systemen der oudheid in overeenstemming vond.

Door alle eeuwen heen waren er denkers geweest, die beweerden dat de mensch, behalve het intellekt dat zich in zijn gesprekken en daden toonde, ook een intellekt van hoogeren rang bezat: dat de mensch, omdat dit zich op een verhevener sfeer dan de onze uitte, door zijn onvolledig begripsvermogen zich dit niet bewust kon worden: en dat al ons leeren eigenlijk

een ont-wikkelen was van hetgeen omsluierd in onzen geest aanwezig is.

Dit hoogere intellekt noemden zij het betere bewustzijn, een naam dien ook Schopenhauer den zich verkeerenden Wil eerst had toegekend.1) Zou men bij vluchtig doorlezen van zijn werken allicht geneigd zijn zich zijn Wil als blind te denken, als een onbewust, dof streven, zoo blijkt echter bij een nauwkeurig bestudeeren van zijn geschriften dat het zijn bedoeling niet was den Wil alle bewustzijn, alle veranderingen te ontzeggen, doch dat hij zich wel degelijk het Ding an sich als kennend en wetend dacht, ofschoon op geheel andere wijze dan het aan het cerebraal orgaan gebonden lagere intellekt, dat aan de wet der causaliteit onderhevig is. Duidelijk zegt hij dat ‘intuïtief, in concreto eigenlijk ieder mensch zich alle filosofische waarheden bewust is’,2) ‘dat er iets wijzers in ons is, dan ons hoofd’,3) of zooals Maeterlinck het schilderachtig uitdrukt: ‘Nos pensées autour de notre vie réelle on dirait d'une armée qui assiège une ville’.4)

Dit hoogere bewustzijn, dat den mensch omgeeft, doordringt, is van veel grooter capaciteit dan het gewone intellekt, dat den mensch gewoonlijk doet handelen. Het staat buiten de vormen der waarneming, buiten ruimte en tijd, en is zich daardoor het verleden en de toekomst bewust. Want waar geen opvolgen van gebeuren plaats vindt, waardoor wij de dingen in den tijd zien, zullen de feiten uit het verleden evenzeer tegenwoordig zijn als de gebeurtenissen, die nog in den schoot der toekomst verborgen liggen; terwijl daar, waar geen ruimte bestaat de grootste afstanden tot een stip tezamen krimpen. Dit bewustzijn is de tot inzicht gekomen Wil, die bestuurt, regelt en inwerkt op de handelingen van den mensch, en zijn reageeren der op hem inwerkende aandoeningen op die bepaalde wijze kleurt, die wij in het eerste gedeelte als het intelligibele karakter leerden kennen. Dit karakter, dat de bizondere uiting is van den Wil zal dus immer trachten op den mensch, die zijn voorstelling, de realiseering van zijn streven is, in te werken. Door de geringere

ontwikkeling evenwel van het cerebrale bewustzijn kan dit hoogere bewustzijn er niet altijd in slagen het zijn indrukken mede te deelen. Wel dringen af en toe lichtstralen uit deze ongekende sfeer tot onze materiëele hersenen door, doch slechts, wanneer het intellekt hoog genoeg ontwikkeld is om dezen straal te grijpen, kan hij vastgehouden worden en tot geestelijk eigendom verwerkt.

Natuurlijk is het voor den mensch zeer moeilijk vast te stellen van waar zijn intuitieve kennis komt, want, ‘het hoogere bewustzijn, dat zich boven het gewone intellekt verheft, aan de andere zijde der ervaring ligt en zoowel de theoretische als de praktische rede te boven gaat, heeft slechts in zoover met het lagere, empirische bewustzijn te maken als het door zijn geheimzinnige verbinding daarmee, in een individu, er op stoot, waardoor den mensch de keus overblijft te bepalen of de waarneming nu uit de rede dan wel uit het betere bewustzijn ontstaan is’.1)

Het duidelijkst vinden wij deze onzekerheid in het onbestemde gevoel, hetwelk ons zegt, dat er iets met ons gebeuren zal, - meestal eer van droeven dan van vroolijken aard, - hetgeen wij het voorgevoel noemen. Hier blijkt een indruk van dit hoogere bewustzijn juist scherp genoeg geweest te zijn om dezen vagen angst in ons te voorschijn te roepen, ofschoon hij niet krachtig genoeg was om ons tevens helder en duidelijk over hetgeen gebeuren zal in te lichten. Zulk een indruk dringt zich aan ons op als een onheil aankondigend voorgevoel, een somber vermoeden van iets kwaads. ‘Somtijds komt het ons eerst overvallen, wanneer de omstandigheden, door het hoogere bewustzijn reeds gekend, zich ook langs empirischen weg aan het lagere intellekt mededeelen bijv. ‘wanneer men op het punt staat aan boord van het schip te gaan dat verongelukken zal; of wanneer men den kruittoren nadert, die in de lucht zal vliegen; en reeds menigeen is gered geworden omdat hij aan het plotseling opkomende, bange voorgevoel, den inwendigen angst, die hem overviel, gehoor gegeven heeft’.2)

In het vorige gedeelte zagen wij dat het intellekt door den Wil geschapen werd, opdat het hem toonen zou, wat hij hier, op

dit oogenblik wil, (dus niet om hem over zijn eigen wezen in te lichten, wat zijn capaciteit zou te boven gaan) en dat hij, dit intellekt in een zekere richting dringend het zijn bepaald, naar hem zelf gevormd karakter gaf. Blijkt nu het lagere intellekt - dat slechts voor een bepaald doel geschapen is - onder onmiddelijken invloed van den Wil te staan en daardoor bewogen te worden, dan kunnen wij eveneens aannemen dat de Wil in staat zal zijn ook rechtstreeks op de andere uitingen van zijn streven, n.l. het lichaam, in te werken, en ook boven het lagere intellekt uit in staat zijn zal zijn voorstelling te doen handelen.

Een dergelijken toestand nemen wij bij het dierlijk magnetisme waar. Hier - zegt Schopenhauer - zien wij ‘den Wil, dien ik als het Ding an sich, als het alleen reëele in al het zijn, als de kern der natuur heb leeren kennen.... door het dierlijk magnetisme dingen verrichten, die door het causaal verband, ‘d.w.z. door de wetten der natuur niet te verklaren zijn: ja, deze wetten in zekere mate opheffen, en door op groote afstanden handelend op te treden een bovennatuurlijke, d.i. een metafysische kracht aan den dag leggen.’1)

Een volkomen overeenstemming in aard, karakter en wezen moet er evenwel tusschen het Ding an sich en zijn voorstelling bestaan indien een Wilsbesluit zich tevens als handeling van het individu zal kunnen openbaren. Maar dan rijst de vraag, hoe het mogelijk kan zijn, dat de Wil, die toch buiten ruimte en tijd bestaat, op een individu kan inwerken, dat aan de causaliteitswet onderhevig is, - en welks handelingen dus altijd uit een voorafgegane oorzaak zal moeten volgen, - zonder door toevallige invloeden, die toch in deze materieele wereld zijn voorstelling kunnen aangrijpen, zelf veranderd te worden. Want zien wij niet dagelijks de wisselwerking tusschen ons inwezen en ons lichaam, drukt niet iedere gemoedsstemming zijn stempel op den mensch, en werkt niet evenzeer elke verandering van het organisme op den innerlijken toestand van het individu in? Ieder toevallige oorzaak, van buiten komend, zou dus in staat zijn ons inwezen te veranderen, dat echter - zooals wij bij de uiteenzetting van Sch.'s leer zagen - gedurende een menschenleven geen voor ons zichtbare wijziging ondergaat.

De oplossing van dit vraagstuk schuilt in het woord ‘toevallig.’ Wat is toeval? Gewoonlijk verstaat men hier onder het tegendeel van noodwendigheid: het voorvallen van een gebeurtenis, waarvan de oorzaken buiten onze verwachting samentroffen. Maar daarmee zou van het toevallige niets gezegd zijn, want het feit, dat wij die gebeurtenis niet verwachtten, doet tot de noodzakelijkheid van zijn intreden niets af. Alles in deze materieele wereld moet uit toereikende oorzaken te verklaren zijn, want zou iets zonder eenigen grond optreden, dan zou er niet van een toeval, doch van een wonder sprake zijn.

Als een gebeurtenis ontstaan uit verschillende, echter niet causaal verbonden oorzaken zou men het toeval kunnen definieeren, want elk feit, zelfs het meest toevallige, zal altijd te voorschijn moeten treden uit het samen komen van minstens twee rijen schakels van gebeurtenissen die elkaar ontmoeten; bijv. iemand gaat een wandeling maken en wordt op weg door een neervallende dakpan getroffen. Hier te spreken van het absoluut toevallige zou gelijkstaan met de noodwendigheid ervan aan te toonen, daar deze begrippen elkaar dekken. Meent men evenwel in dit geval te doen te hebben met een bloot ontmoeten van twee rijen causaal verbonden gebeurtenissen, die vooraf niets met elkaar hadden uittestaan, dan moet men niet uit het oog verliezen, dat de laatste oorzaken van beide rijen die samenvallen, ieder door een voorafgegane noodwendig geworden was, deze weer door een haar voorafgaande enz. en dat het dus ‘in de hooger liggende oorzaken der causale keten reeds lang besloten moest geweest zijn, dat zij juist op dit bepaalde oogenblik met de andere moest samenvallen.’1) Zoo toont zich ook van dezen kant bezien het toevallige het noodwendige in tesluiten.

Indien wij nu een individu ontmoeten dat door een dergelijk ongeluk getroffen, verminkt is geworden, tengevolge waarvan de Wil zich in zijn uiting belemmerd ziet, - wat voor hem smart beteekent - dan zullen wij zulk een katastrophe, die hevig op den Wil zal inwerken, nooit kunnen beschouwen als de verschijning (het secundaire) toekomend, doch zullen dit onheil op rekening van den Wil (het primaire, het reëele) moeten overbrengen, in wiens loop, buiten ruimte en tijd, deze gebeurtenis

noodwendig komen moest tengevolge van een metafysisch verband, een causaliteit van hoogere orde, die Schopenhauer de hoogere gerechtigheid noemde. Deze wet - (van geheel anderen aard dan de tijdelijke, aardsche gerechtigheid waaraan de staat het individu onderwerpt en die slechts vergeldend en straffend optreedt) - beheerscht de wereld; zij is niet, ‘van menschelijke instellingen afhankelijk, noch aan toeval of vergissing onderhevig, noch onzeker, wankelend of dwalend, doch is immer onfeilbaar, zeker en vast. Omdat het begrip van vergelding echter den tijd insluit kan de eeuwige gerechtigheid nooit een vergeldende zijn, zooals de tijdelijke, - die uitstel verleenen kan en door middel van den tijd de booze daad met het booze gevolg (straf) vereffenen.... maar moet straf en misdrijf zoo verbinden dat beide één zijn’.1)

Van dit standpunt bezien is een dergelijk onheil niet uit het toeval geboren doch is het werk van den Wil zelf. ‘Het zijn, en de wijze van dit zijn, zoowel in het algemeen als in ieder deel afzonderlijk, bestaat alleen door den Wil. Deze is vrij en almachtig en verschijnt in ieder ding zooals hij zelf, buiten den tijd, wenscht te zijn. De wereld is slechts de spiegel van dien Wil, en alle eindigheid, al het lijden, alle kwellingen, die zij met zich voert, zijn de uitdrukking van wat hij wil en zijn zoo omdat hij het aldus wenscht. Volgens het strengste recht draagt een ieder zijn bestaan: het leven van zijn soort en van zijn bijzondere individualiteit, zooals deze er uitziet: in een omgeving zooals hij die heeft: in een wereld, zooals zij is: onderhevig aan toeval en dwaling, tijdelijk, vergankelijk en steeds lijdend. Doch in alles wat hem wedervaart, ja in alles wat hem treft, geschiedt hem altijd recht. Want hij is de Wil, en zooals de Wil is, zoo is de wereld.... Wil men weten wat de menschen van zedelijk standpunt bezien, waard zijn, zoo behoeft men slechts hun lot, in 't algemeen en in het bizonder, te beschouwen. Dit bestaat uit gebrek, ellende, smarten, kwalen en den dood. Oppermachtig heerscht de eeuwige gerechtigheid. Waren de menschen, in het algemeen genomen, minder nietswaardig, dan zou hun lot niet zoo treurig zijn. Zoodat men in

dien zin zou kunnen zeggen, dat de wereld het wereldgericht zelf is’.1)

Doch een eerste vereischte, indien de wereld haar eigen rechter zal zijn, is, dat er een volkomen aanpassing bestaat tusschen den Wil en zijn voorstelling, en dat dus ieder individu uiterlijk voorstelt hetgeen de Wil innerlijk is. Dat deze verhouding inderdaad bestaat zagen wij vroeger, waar ieder streven van den zich objektiveerenden Wil als een volkomen daarmee overeenkomend orgaan zich vertoonde. Gelijk nu aan den algemeen menschelijken Wil de menschelijke vorm beantwoordt, zoo zal ook de individueel gewijzigde Wil het karakter van den enkeling, en zijn alleen hem toekomende lichaamsvormen beheerschen, zoodat het uiterlijk, de beweging en de fysionomie van den mensch volkomen aan diens karakter, de geaardheìd van zijn inwezen beantwoorden zullen. En dat een ieder hiervan overtuigd is bewijst het onderzoek dat wij naar iemands gelaatstrekken instellen om daar uit zijn moreel en intellektueel karakter te kunnen leeren kennen.

Omdat nu ieder ding in de natuur, van het laagste tot het hoogste, tegelijk Ding an sich en voorstelling is laat zich ook de mensch op tweeërlei wijzen verklaren, n.l. van den fysischen en van den metafysischen kant. ‘De fysische is geheel uit toereikende oorzaken, de metafysische uit den Wil te verklaren, want deze is het, die in de anorganische wereld als natuurkracht, op een hoogeren trap als levenskracht, in dier en mensch zich onder den naam wil uit. Strikt genomen, zou men bij iederen mensch den graad en de richting van zijn intellekt en den moreelen aard van zijn karakter ook langs zuiver fysischen weg kunnen afleiden; namelijk de eerste uit de geaardheid van zijn hersenen en het zenuwstelsel, met den daarop inwerkenden bloedsomloop; den laatsten uit den aard en de samenwerking van hart, longen, nieren, ingewanden, enz.’2), waartoe echter een veel diepere kennis der wetten, welke tusschen het fysische en het moreele heerschen, vereischt wordt, dan wij bezitten. ‘Metafysisch daarentegen moet men den mensch verklaren als de verschijning van zijn eigen geheel vrijen Wil, die het hem aanpassende

intellekt zich schiep. Daardoor kunnen dan ook den mensch zijn daden ten volle toegeschreven worden, hoe noodwendig zij ook uit zijn karakter in conflikt met de voorgehouden motieven - die weder het resultaat van zijn lichamelijke gesteldheid zijn - schijnen voort te vloeien.’1)

Uit deze opvatting van Schopenhauer, dat n.l. de lichamelijke mensch het produkt is van zijn Wil volgt dus, dat men nooit iemands neigingen, hartstochten, het ontbreken van gevoel voor recht en redelijkheid (moral insanity) aan onvolledigheid zijner organen zal mogen toeschrijven, zooals men vroeger trachtte te bewijzen, doch dat integendeel deze slecht gebouwde organen het natuurlijk gevolg zijn van de neigingen en het streven van den Wil.

Hier staat Schopenhauer tegenover alle materialistische en monistische wereldbeschouwingen, welke storingen in het menschelijk intellekt, of verhooging en verlaging van het zedelijk gevoel aan meer of minder volmaakte organen toeschreven.2) Natuurlijk wordt door hem niet geloochend, dat alle ziekte processen van den psychischen mensch ook fysische veranderingen bij hem te voorschijn kunnen roepen, doch slechts als gevolg en niet als oorzaak der geestelijke storing zullen deze optreden. ‘De ware fysiologie doet het geestelijke in den mensch (waarneming) als produkt van het fysische ontstaan... doch de ware metafysika leert ons, dat dit fysische zelf slechts produkt, of beter verschijning van iets geestelijks is, n.l. van den Wil.’3)

Dat wij verstandelijke minderwaardigheid, genialiteit, en in 't algemeen elken door de natuur ontstanen toestand aan in het geheim werkende, ons onbekende krachten toeschrijven terwijl wij die gebeurtenissen, waarvan de hen veroorzakende feiten ons bekend zijn, (bijv. het stompzinnig worden van iemand, wiens hersenen door een vallenden steen getroffen zijn) het toeval wijten, en daarbij verwonderd vragen hoe hierbij aan gerechtigheid te denken is, ontstaat door het principium indi-

viduationis, waardoor wij aan de verschijning toekennen, wat wij op rekening van den Wil moeten plaatsen. Doordien wij in het individu, wiens lichaam een tijdelijke, vergankelijke verschijning is, het ware wezen van den mensch zien, en niet in zijn, buiten ruimte en tijd bestaanden Wil, loochenen wij de eeuwige gerechtigheid, die de uitvoerster is van die wet, die wij het metafysisch verband, de causaliteit van hoogere orde noemden, wier regelen ons wel is waar onbekend zijn, doch wier vonnissen wij hier zien ten uitvoer brengen in de meerdere of mindere kwaliteit van het denkvermogen, in de bijzondere fysionomie, in het eigen karakter van het individu en in de hem in zijn leven treffende gebeurtenissen, van natuurlijken of toevalligen aard.

Al deze verschillende uitingen ontspringen aan den individueel gewijzigden Wil. Dit inwezen van den mensch, de oorzaak van zijn persoonlijk karakter is in elk verschillend. ‘Den een straalt goedheid uit de oogen, een ander draagt een uitdrukking van genialiteit op het gelaat, terwijl de gemeene fysionomie van een derde den stempel van moreele minderwaardigheid en intellektueele stompheid draagt, hem door de natuur voor altijd ingedrukt, zoodat hij er uitziet als moest hij zich over zijn eigen bestaan schamen.’1)

Deelt de natuur nu maar onverschillig karakters uit, zoodat het toevallig samentreffen van twee menschen van verschillend geslacht over de neigingen, intellekt en karakter van het uit hen voortkomende nieuwe wezen beslist: of gelden ook hier wetten, die volgens vaste regels werken, welke ons echter onbekend zijn, omdat zij op voor ons ontoegankelijke gebieden hun krachten ontwikkelen, waarvan wij hier slechts de resultaten zien: een bron gelijk, die na geruimen tijd zijn loop onder den bodem te hebben voortgezet plotseling uit den grond te voorschijn schiet, om nu met onstuimige vaart verder te stroomen? ‘Wij kunnen onmogelijk aannemen, dat eigenschappen, die het inwezen van den mensch geheel veranderen, door niets op te heffen zijn en in conflikt met de omgeving zijn levensloop vaststellen: dat deze zonder schuld of verdienste hem wien ze toebedeeld zijn, geschonken zullen worden, en bloot het werk van het toeval

zouden zijn. Reeds hieruit wordt het duidelijk dat de mensch in zekeren zin zijn eigen werk moet zijn. Aan den anderen kant echter kunnen wij den oorsprong dier eigenschappen uit den aard der ouders empirisch verklaren, ofschoon dan nog het toevallige van hun bijeenkomen ons onbegrijpelijk blijft. - Door zulke beschouwingen nu worden wij met klem gewezen op het onderscheid tusschen de verschijning en het wezen an sich der dingen, waarvan wij alleen de oplossing van het probleem te verwachten hebben. Slechts door middel van de vormen der verschijning (d.i. in ruimte en tijd) openbaart zich het Ding an sich; hetgeen het dus objektiveert kan slechts door deze vormen te voorschijn treden, en blijft aan den band der oorzakelijkheid gebonden. Hierdoor zullen de objekten zich aan ons vertoonen als het werk van een geheime en onbegrijpelijke bestiering, wier enkel werktuig de ons bekende empirische samenhang zou zijn, - waarin alles wat geschiedt uit noodwendige oorzaken verklaard moet worden, - ofschoon de ware grond daarvan in het innerlijk der aldus verschijnende dingen ligt.’1)

Doch ook de aard van dit innerlijk zijn, is niet uit zich zelve voortgesproten, doch is evenzeer uit een vroegeren toestand gegroeid; niet volgens de ons bekende causale wet, maar volgens die van hoogere orde. Vraagt men nu bij de geboorte van een mensch vanwaar hij zijn intelligibel karakter krijgt, - dat nu nog sluimerend, zich later empirisch zal openbaren en den stempel op zijn geheelen levensloop zal drukken, - dan wijst Schopenhauer op den eenigen weg waarop de mensch en het leven verklaard kunnen worden, n.l. door de onvernietigbaarheid van zijn inwezen en de voortdurende wedergeboorten ervan aan te nemen.

Dit is de leer der palingenesie, waaronder Schopenhauer verstaat, het zich steeds weer, na den dood van het individu, in ruimte en tijd, objektiveeren van het inwezen van den mensch, zoolang dit nog Wil-tot-leven is.

Om goed te begrijpen wat Sch. hier mee bedoelt, dient men in het oog te houden wat hij onder den dood verstaat, en in welke betrekking hij zich dien tot het leven dacht.

Velen beschouwen den dood als den algeheelen ondergang

van het individu, en denken, omdat dan het intellekt verloren gaat, en daarmee de persoonlijkheid, dat dan ook tevens de geheele mensch vernietigd wordt. Deze conclusie is echter onjuist - meent de schrijver van de Wereld als Wil en voorstelling. - Zoomin als men bijv. uit het stilstaan van het spinnewiel tot den dood der spinster besluiten mag, evenzoomin mag het ons in den zin komen om uit het verdwijnen der tijdelijke verschijning van den mensch de vernietiging van het levenverwekkende princiep af te leiden. Want slechts datgene kan vergankelijk zijn wat aan de wet der causaliteit onderhevig is; de Wil echter, die buiten de vormen der waarneming bestaat, blijft daardoor eeuwig en onverwoestbaar. Het cerebraal intellekt, dat van de hersenmassa afhankelijk is, zal tegelijk daarmee verloren gaan, doch in genen deele kan dit lot datgene treffen wat het heeft te voorschijn gebracht, en nu door de vernietiging van het individu in denzelfden toestand gebracht wordt, waarin het voor de geboorte ervan verkeerde. Deze oorspronkelijke toestand is echter ‘niet een absoluut bewustlooze, doch gaat integendeel deze ver te boven, omdat hier, waar de tegenstelling tusschen subjekt en objekt wegvalt het waarnemende met het waarneembare onmiddellijk één zijn, dus de hoofdvereischte voor objektieve waarneming ontbreekt’.1)

Men zou den dood ook den slaap van den Wil kunnen noemen want ‘wat voor het individu de slaap is, is voor den Wil als Ding an sich de dood. Hij zou het niet uithouden de oneindigheid door hetzelfde streven en lijden, zonder eenig nut voort te zetten; wat gebeuren zou, indien hem zijn intellekt zou blijven’.2) Neen, veeleer kan men ‘den dood vergelijken met den ondergang der zon, die slechts schijnbaar door den nacht verzwolgen wordt, in werkelijkheid echter zonder onderbreking straalt, een nieuwe dageraad op andere werelden brengt en altijd opgaande, altijd dalende is’. Begin en einde treffen het individu, doch kunnen nooit den Wil deren. Zoolang deze nog niet tot het inzicht gekomen is, en het leven ontkend heeft, d.w.z. zoolang het streven van dien Wil nog het bestaan op aarde wenscht, zal hij weer, na den ondergang zijner individueele

verschijning in een nieuwe voorstelling zich moeten objektiveeren. ‘Zoolang geen ontkenning van het leven ingetreden is - zegt Schopenhauer - wordt datgene, wat na den dood van het individu overblijft de kiem en kern van een geheel nieuw bestaan’.1) ‘Ieder nieuwgeboren wezen treedt vroolijk het leven in, en geniet het als een geschenk, wat het echter niet is, en ook niet zijn kan. Zijn vroolijk bestaan is betaald met den ouderdom en den dood van een afgeleefd individu, dat ten onder gegaan is, doch de onverwoestbare kern behield, waaruit nu dit nieuwe wezen ontstaan is: beide echter zijn één. De verbinding tusschen hen te kunnen aanwijzen, zou waarlijk de oplossing van een groot raadsel zijn’.2)

Het steeds opnieuw objektiveeren van den Wil op een zekeren tijd, in een bepaalde omgeving geschiedt echter niet willekeurig, doch wordt geleid door de eeuwige gerechtigheid, de causaliteit van hoogere orde. ‘Volgens het strengste recht draagt ieder wezen het bestaan in het algemeen; zijn bijzondere individualiteit zooals deze er uitziet: in een omgeving zooals hij die treft, in een wereld zooals zij is, onderhevig aan toeval en dwaling... Doch in alles wat hem treft geschiedt hem immer recht3). Het zijn de handelingen van den mensch hier in dit leven verricht, die hun invloeden bij een volgende objektiveering zullen doen gelden, zoodat ‘wij niet alleen ieder onrecht dat wij doen in een volgende geboorte te boeten hebben, doch ook al het onrecht dat ons hier te beurt valt als verdiend door onze misdaden in een vroeger bestaan hebben te beschouwen’4).

Ja, niets is zekerder, - roept Schopenhauer uit - ‘dan dat, in het algemeen gesproken, het de zware zonden der wereld zijn, die het hevige lijden hier veroorzaken: waarbij niet bedoeld wordt den fysisch-empirischen, doch den metafyschen samenhang’5).

Zoo toont zich dus het oogenblikkelijke, moreele karakter van den Wil als het resultaat van het gedrag in een vorig leven, waarop de mensch, even als op zijn levenslot, door daden en gedrag ingewerkt heeft. Natuurlijk zal niemand, in gewone omstandig-

heden, zich iets van zijn vorige persoonlijkheid kunnen herinneren, omdat met den ondergang van het cerebrale bewustzijn ook alle herinnering verloren gaat, en het nieuw geboren individu met een geheel ander intellekt, - dat echter weer gevolg is van het vorige -, het leven aanvangt.

Wat nu nadat het scherm achter den ondergeganen mensch gevallen is, de overgebleven kern ondergaat, om straks weer als nieuw individu in het leven te treden, laat zich onmogelijk aangeven, omdat ‘dit probleem ons op een gebied zou voeren waar de tijd opgeheven is, maar ons niettemin nog naar tijdsbepalingen zou doen vragen, die indien men ze het subjekt toekent of ontzegt, onmogelijk juist kunnen zijn, wat zeggen wil, dat het probleem transcendent is. In dit opzicht blijft de dood ons een mystery’1).

Nu zou men nog kunnen vragen waarom dan toch de Wil zich telkens opnieuw objektiveert, ofschoon ontkenning (Verneinung) en opheffing van het leven zijn doel is. Op deze tegenwerping antwoordt Schopenhauer, dat de Wil zoolang zijn streven nog op dit aardsch bestaan gericht is, zich immer objektiveeren moet: dat zijn inwezen, hetwelk nog geheel Wil-tot-leven is, hem er toe dwingt, maar dat alles in dit leven er op ingericht is, den Wil van zijn verkeerde opvatting - hier te willen leven - terug te brengen. ‘Er is slechts êén aangeboren dwaling en deze is, te denken dat wij hier zijn om gelukkig te leven... Zoolang wij nog in deze dwaling blijven volharden... lijkt ons de wereld vol tegenstrijdigheden’2), en doet ons vragen waarvoor toch al die jammer en ellende dienen, die wij dagelijks om ons heen zien.

Beschouwen wij evenwel als doel van ons bestaan den mensch terug te brengen van zijn gehechtheid aan het leven, m.a.w. aan tijdelijke, verdwijnende vormen, dan blijkt ‘het lijden een louteringsproces waardoor alleen, in de meeste gevallen, de mensch geheiligd kan worden, d.w.z. van de dwaling van den Wil-tot-leven genezen’3).

In dit licht zal men den dood niet beschouwen als een ramp, doch als de vraag van den Wil aan het leven, of het al of niet

dit bestaan nog wenscht voort te zetten. ‘Het sterven is dan als het eigenlijk doel van het leven aan te zien, omdat in het oogenblik van den dood over datgene beslist wordt, wat gedurende den geheelen levensloop voorbereid en ingeleid is geworden. De dood is het resultaat, het résumé van het leven of de tezamen getelde som der lessen, die het aardsch bestaan ons bij gedeelten gaf.’1) ‘De volbrachte levensloop waarop men stervend terug ziet heeft op den Wil, die in deze ondergaande individualiteit zich objektiveerde een werking, analoog met die, welke een motief op het handelen uitoefent. Hij geeft namelijk den Wil een nieuwe richting, die het moreele en wezenlijke resultaat van het leven is.’2)

Doch eens, zij het ook na vele en moeitevolle levens zal de Wil of door lijden, of door denken leeren inzien, dat het niet zijn doel kan zijn immer weer hier op aarde terug te keeren om steeds hetzelfde bestaan, zij het ook onder andere voorwaarden en andere individualiteiten, voort te zetten. Is dit inzicht bereikt, dan is de ontkenning van het leven ingetreden, de weigering van den Wil het bestaan nogmaals mee te leven. Dan is het streven van dien individueelen Wil gewijzigd, de gehechtheid aan het leven veranderd in den wensch naar opheffing. In dezen toestand zal het Ding an sich zich niet meer in een menschelijk wezen kunnen objektiveeren, want dit, dat geheel de uiting is van den drang tot leven zal nooit een objektiveering kunnen zijn van een Wil, die een dergelijke verschijning niet meer wenscht.

Op dit punt gekomen keert zich de Wil van het aardsche leven af, dat tot nu toe steeds het spiegelbeeld was van hetgeen het Ding an sich wilde, en kan niet meer in deze wereld verschijnen. Vergeefs vragen wij ons af, waarheen het zich begeven heeft, en denken dat het in het niet verloren is gegaan. Dit moet ons wel zoo toeschijnen, omdat de Wil, die geheel van wezen veranderd is, zich nu op gansch andere wijze en geheel andere gebieden uiten zal, die voor ons cerebraal bewustzijn, absoluut ontoegankelijk zijn.

Wenscht men nu te weten waar zich die gebieden dan bevinden, waar die andere werelden te vinden zullen zijn, dan verwijst ons Schopenhauer naar zijn leer der idealiteit van ruimte

en tijd, bewerend ‘dat de ruimte in welke alleen het waar? zin heeft, uitsluitend tot deze wereld behoort, en dat daar buiten geen waar? bestaan kan. Vrede, rust en gelukgezaligheid kunnen slechts daar bestaan, waar naar geen waar? en geen wanneer? gevraagd wordt.’1)

Hier zijn wij aangeland aan de grenzen der metafysische begrippen, welke nog binnen het bereik van ons empirisch bewustzijn gebracht kunnen worden. Onmogelijk kan men het Ding an sich verder volgen, zonder in onbewijsbare theoriëen te vervallen, waarvan de waarheid nimmer duidelijk aangetoond zou kunnen worden. Want al gaat de metafysika boven de verschijningen uit, d.w.z. boven de voor ons zichtbare natuur, zoo mag men van haar, die toch altijd op empirische gronden moet blijven rusten, niet vergen, dat zij ons opheldering geeft, over datgene, wat het verschijnende zelf is.

Toch is het niet onmogelijk, dat ook die groote problemen, die tot nu toe onopgehelderd zijn gebleven, eens opgelost zullen worden, indien men, zooals Schopenhauer doet, den dood als een terugkeer tot onzen natuurlijken toestand beschouwt, waarbij ‘wij onze individualiteit afwerpen zooals men een oud kleed aflegt, en ons verheugen over het nieuwe dat wij in de plaats gekregen hebben’.2) Het betere bewustzijn, dat dan begint te ontwaken, ‘verblijdt zich met reden over het verbreken van den geheimzinnigen band, waarmee het met het empirisch bewustzijn in de identiteit van een Ik verbonden was’3) en ongegrond zal onze vrees blijken dat ‘de dood ons een onmetelijk duister zal schijnen, waaruit wij eens te voorschijn traden, en waarin wij weer zullen terugvallen,’ want zooals Schopenhauer vertrouwt ‘zullen wij, wanneer de dood ons de oogen sluit, in een licht komen te staan, waarbij het zonlicht vergeleken slechts schaduw zal zijn’.4)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs